GİRİŞ: TÜRKİYE ÜZERİNE SOSYO-EKONOMİK YAPI ARAŞTIRMALARI
Bu çalışma, Türkiye’de egemen sınıflarla devlet kurumu arasındaki ilişkiyi tarihsel, ekonomik ve sosyal boyutlarıyla incelemeyi amaçlamaktadır. Bu özelliği gereği olarak da bir yanıyla, Türkiye’nin sosyo-ekonomik yapısı üzerine kimi tezleri de ele alıp eleştirecektir.
Türkiye’nin sosyoekonomik yapısı üzerine Marksizm’in terminolojisini kullanarak, Marksizm’e özgü kavramsal araçlara, araştırma yöntemlerine ve perspektiflere dayanarak pek çok araştırma yapılmıştır. Bunlar, işlevleri bakımından başlıca iki kategoride toplanabilir: Birincisi, doğrudan doğruya akademik amaçlarla, üniversitelerin sosyoloji, tarih, ekonomi kürsülerinde devrimci ve demokrat bilim adamları tarafından gerçekleştirilen ve içerikleri bilimsel araştırmanın amaçlarıyla belirlenmiş ve sınırlanmış çalışmalardır. İkinci türden araştırmalar ise, doğrudan doğruya, siyasal hareketler, partiler tarafından yapılan ve siyasal taktik ve stratejinin oturacağı nesnel zemini anlamaya veya uygulanan taktik ve stratejiyi açıklamaya çalışan araştırmalardır. Bunlar da kendi içlerinde, burjuva siyasi partiler tarafından yapılanlarla, devrimci demokrat siyasi parti ve hareketler tarafından yapılanlar olmak üzere iki başlıkta toplanabilirler.
Özellikle, 1960 sonrasında ve 70’li yıllar boyunca, sosyoekonomik yapı araştırmalarında önemli bir nitel ve nicel yükseliş görülmüştür. Bu alanın, bilimsel çalışmalarla politika arasında dolaysız bir ilişkinin kurulmasına uygun ender alanlardan biri olması, bunun başlıca nedenidir. Genel olarak, sözünü ettiğimiz yıllarda, sınıflar arasındaki çatışmanın aldığı boyutlar, toplumsal hareket üzerinde etkide bulunmak için, onun doğasını anlamak yolundaki çabalan yoğunlaştırmış ve bilimsel disiplinlerle siyasal araştırmalar arasında verimli bir ilişkinin kurulması için elverişli bir zemin bulunmuştur. Günümüzde, üniversitelerden bu yönde gelen çabalar önemli ölçüde kesilmiştir. Devrimci-demokrat siyasal hareketler ise, çoğunlukla, yıllar öncesinin çalışmalarına dayanmaya devam etmekte ve yeni araştırmalar sınırlı alanlara ilişkin olarak yapılmaktadır.
Bu araştırmalarda, Marksizm’in vazgeçilmez bir kılavuz olarak görülmesinin nedeni ise, yine aynı toplumsal koşullar toplamında bulunabilir. Daha önce, Türkiye’de tarih ve toplum araştırmalarının ulaşabildiği en ileri nokta, pozitivizmin belirlediği bir düzey olabilmişken, özellikle ’60’lı yılların ortalarından itibaren, tarihi, ekonomik ve sosyal bir bütün olarak ele almaya yönelen çalışmalarda, Marksizm’in etkisi görülmeye başlamıştır. Bir yandan, işçi ve emekçi özellikleri taşıyan yığınsal hareketler ve anti-emperyalist gençlik hareketinin nitelikleri, diğer yandan da devrim ve sosyalizmin bütün dünyada yükselen eğilim haline gelmiş olması, geniş çaplı bir toplumsal değişim fikrinin tartışılmakta olduğu Türkiye’de de Marksizm’in etki alanını genişletmiş ve yalnızca siyasi hayatta değil, bilim ve sanatta da, Marksizm’in temel tezlerinin ve perspektiflerinin egemen olduğu bir kültürel ortam doğmuştur. Bu durum, büyük ölçüde, 70’li yıllar boyunca da devam etmiştir.
12 Eylül Darbesi’yle birlikte, işçi ve emekçi hareketinin ezilmesi, siyasi örgütlerin dağıtılması ve sosyalizmin itibarını düşürecek biçimde revizyonizmin dünya çapında tam yenilgisi, buna paralel olarak liberalizmin “yükselen değer” olarak sistemli bir propagandanın konusu yapılması, Marksizm’in düşünsel ve kültürel alandaki hegemonyasına, görünüşte son vermiştir Bu gerileme, gerçekten “görünüşte” bir gerilemedir. Çünkü bugün bütün burjuva ve faşist fraksiyonlar, dinci siyasal akımlar da dâhil olmak üzere, hâlâ, ’60’lı ve 70’li yıllarda devrimci, demokrat, sosyalist hareketlerin Marksizm’in etkisi altında ileri sürdüğü tezleri, sloganları ve temaları, yeniden yükselmeye başlayan toplumsal muhalefetin ihtiyaçlarına sahte bir uyum sağlama çabasıyla elden ele dolaştırmaktadırlar. Bu durum, birbirine bağlı iki önemli gerçeğe işaret etmektedir: Her şeyden önce, Türkiye’nin siyasi hayatına, Marksizm’in geçmişte getirdiği düşünsel katkıyı aşabilecek bir burjuva ilerleme sağlanamamıştır ve sağlanamayacaktır. İkinci olarak da, kitlelerin muhalefetinin ihtiyaçlarına cevap vermeye yetenekli sloganların ve programların üretilmesinin tek kaynağı olarak kalmaya devam eden sistem, yine Marksizm’dir. Şimdi, liberalizmin, milliyetçiliğin ve dinciliğin hâkim olduğu bir “görünüş” durumu yaşanmaktadır: Fakat bu etkinliği gericilik, kendine özgü sloganlarla değil, eskiden devrimcilerin, demokratların kullandığı ve kitleler üzerinde etkili olan sloganlara dayandırmaktadır.
Bu üstü örtülmüş etki, kendisini bir başka biçimde, eski devrimci-demokrat çevrelerde de göstermektedir. Geçen dönem içinde, hareketlerinin muhasebesini darbenin etkisiyle gerilere savrularak yapmaya girişen gruplarda, gitgide Marksizm’den uzaklaşma, “yeni” arayışlara yönelme, geçmişteki her hatadan teoriyi sorumlu görme eğilimi ağır basmaya başlamıştı. Son zamanlarda, yükselen işçi ve emekçi hareketinin ve sosyalizmin yeniden kitlesel bir itibar konusu olmaya başlamasının etkisiyle, bu savrulmadan toparlanmaya doğru, en azından bir niyet görünmeye başlamıştır. Geçmişte tartışılan birçok konu yeniden ele alınmakta, günümüz koşulları bakımından değerlendirilip sonuçlandırılmaya çalışılmaktadır. Fakat bu tartışmaların pek çoğunda, Marksizm’in etkisi, dinci ve gerici eğilimlerde görünen Marksizm etkisi gibi, görünüşte ve dışta kalmaktadır.
Genel kapsamıyla ele alındığında, devrimci-demokratik mücadelenin temel problemlerini aydınlatmada yararlı olacağı beklenen bu tartışmalar, özellikle, 12 Eylül 1980 Darbesi’nden bu yana, aydınların toplumsal yapıyı ve sınıflar mücadelesinin boyutlarını değerlendirmekte ne denli geriye savrulduklarını, işçi sınıfı ve emekçi halk kavramlarına ne kadar uzak düştüklerini ve burjuvazinin kendi içindeki çelişmelere bel bağlayan eğilimin nerelere kadar sızdığını sergilemekten öteye geçemiyor.
Şu anda sürmekte olan ve önemli bir bölümü Toplumsal Araştırmalar Vakfı’nın bünyesinde gerçekleşmekte olan tartışmaların bıraktığı genel izlenim, “eski haliyle Marksizm-Leninizm’in” günümüz sorunlarına cevap vermekte zayıf kaldığı, yeni teoriler, yeni görüşler bulmanın gerekli olduğudur. Özellikle, günümüz dünyasında teknolojik ve bilimsel gelişmelerin, sınıf ilişkilerini, sınıfların bileşimini ve yapısını değiştirdiği görüşü, bu tezlerin başlangıcında da, sonunda da ağırlıklı bir yer tutuyor.
İddiaya göre, bu sonuç, doğrudan doğruya, sınıflar arasındaki çelişmelerin yapısını ve çözüm biçimlerini de değiştirmektedir ve daha da değiştirecektir. Giderek, devrim, sosyalizm gibi kavramların tümüyle değişmesi gerektiği sonucuna da bu “genel değişim” saptamasından yola çıkılarak ulaşılıyor. Sonuçta, Toplumsal Araştırmalar Vakfı’nın düzenlediği paneller dizisinde. Marksist devrim, devlet, sınıf mücadelesi teorileri, işçi sınıfının tarihsel rolü hakkındaki temel görüşler, tümüyle gözden geçirilmeye, “revize edilmeye” çalışılıyor. Bu çabanın önemli bir bölümü, “Türkiye’nin kendine özgülüğü” görüşü ekseninde yeniden üretilme olanağı buluyor. Türkiye’de sınıfların oluş ve gelişmesinin, Marksizm’in analiz ettiği Avrupa toplumlarından farklı bir yol izlediği, dolayısıyla, sınıf mücadelesi kavramının da, kendine özgü bir içerik kazanması gerektiği yolundaki, bir bölümü hayli eski olan görüşler, yeniden ve “dünyanın değişen koşulları” kavramıyla güçlendirilerek ileri sürülmeye başlandı.
Bu çalışmamızda, 1994’ün son aylarında yeniden güncelleşen ve sosyoekonomik yapı tartışmalarında önemli bir yer tutan devlet ve sınıflar konusunu eleştirel bir tarzda ele alacağız.
Marksizm’in teorik araçlarını kullanarak yapılan araştırmalar içinde, burjuva ve küçük burjuva karakterde olanları temsil etmesi bakımından olduğu kadar, geçmişte aynı düzlemde yapılan araştırmaların başlıca tezlerini de ana çizgileri ekseninde tekrarlaması bakımından da, eleştirimize çıkış noktası olarak, Çağlar Keyder’in “Türkiye’de Devlet ve Sınıflar” (İletişim Yay. 1993) adını taşıyan çalışmasını aldık. Adı geçen çalışma, sınıflar ve devlet arasında Marksizm tarafından kurulan ilişkiyi, tümüyle tersyüz etmekte; Türkiye tarihinde devleti, sınıfların varlığı ve çatışması üzerinde yükselen bir yapı olarak değil, aksine, kendine özgü bir sınıf yaratmaya çalışan bir kurum olarak ele almaktadır. Bundan ötürü, bu yazının ilk bölümünde, tarih boyunca devlet ve siyasal ilişkiler üzerine düşünüp tartışmış belli başlı filozofların görüşlerinin eleştirel bir özetini vermekte yarar gördük. Amacımız, devlet ve sınıflı toplum arasındaki ilişkinin kimi zaman sezgi düzeyinde de olsa, çok önceki zamanlardan bu yana görülebilen bir olgu olduğuna işaret etmektir.
Egemen sınıfların tarihsel gelişim süreçleri, aynı zamanda Türkiye’de üretim ilişkilerinin gelişmesinin bir kesitini vermektedir. Sınıf mücadelesinin genel yönelimlerini, ana sınıfların karşılıklı mevzilenişlerinin her dönem için kazandığı özellikleri, ekonomik ve siyasi yapının oluş ve işleyiş tarzını anlamak, sonuçta işçi sınıfının devrimci mücadelesinin strateji ve taktiğini saptamak bakımından büyük önem taşımaktadır. Fakat eğer, bütün bu olguların ve süreçlerin analizi, işçi sınıfının hareketi açısından ve onun ihtiyaçları bakımından değil de, bu hareketten kopuk olarak, aydınca endişeler, bireysel idealler, “memleket çıkarları”, vb. adına yapılıyorsa, gerek araştırma sürecinin özellikleri, gerekse ortaya çıkan sonuçlar, bu amacın gerçekleşmesine hizmet etmemektedir. Lenin, “Marksizm Ve Devlet” genel başlığı altına topladığı notlarına, bir ek yaparak başlığı genişletmişti: “Daha doğrusu: Proletarya İhtilalinin Devlete İlişkin Görevleri.” Bu “düzeltme”, devlet ve sınıflar üzerine konuşurken, Marksistlerin “proletarya ihtilalinin görevleri” kavramından bağımsız kalamayacaklarına ilişkin bir vurgulama olarak kabul edilebilir.
Tartışma, sözde “nesnel veriler” adına, sınıf mücadelesinin gereksizliği, devrimin olanaksızlığı, sınıfların zaten ortadan kalkmakta olduğu vb. temalar ekseninde dönüyorsa, bunun bilimsel bir tartışma olarak kabul edilmesinin olanağı da yoktur. Örneğin, sözünü ettiğimiz tartışmada, “objektif koşullar, ilişkiler ve gelişmeler” değerlendirmesini, böyle bir temelde yürüten Çağlar Keyder, bütün çabasının özünü şu cümleyle özetlemektedir: “Türkiye’de devlet ve burjuvazi, biraz başarılı hareket etmek istiyorsa, yeni birtakım politik tedbirler alıp bir takım arayışlar içinde olmalı.” (Toplumsal Araştırmalar Vakfı, Panel Dizisi 3-4-5 içinde, sf. 38, Alan Yay. 1994, İstanbul)
Burjuvaziye başarılı olmanın “akılcı” yollarını öğretmek için Çağlar Keyder’in, önce devlet ve sınıflar hakkındaki Marksist teoriyi altüst etmesi gerekiyor. Üstelik Marksist terminolojiyi kullanmaktan vazgeçmeksizin…
12 Eylül 1980 Darbesi’nden sonra, sayıları bir hayli artan bu türden aydınların yaydıkları görüşler, artık sosyalizm içi tartışmaların bir parçası sayılıyor. Böylece, sosyalizmin teorisi, işçi sınıfı, devrim, sınıf mücadelesi gibi kavramları “modası geçmiş” sayan bir görüş haline getirilmek isteniyor. Sosyalistler ise, sınıf mücadelesini fazla önemsemeyen kişiler durumuna düşürülüyor ve amaçsız araştırmacılar, oyalanmacı aydınlar gibi gösterilebiliyor.
Bu görüşlerin “değişen dünya” kavramını ileri süren genel bir teori haline getirilmesi ise, gericiliğin alabildiğine yükseldiği günümüz koşullarında her gün artan oranlarda sosyalizme yönelen ve araştıran genç kuşaklar üzerinde etkili oluyor.
Devlet ve sınıflar ilişkisi üzerine Marksizm’in temel tezlerini savunmak, yalnızca kitaplardan yapılan alıntıları karşılaştırmakla başarılamaz. Asıl önemli olan, teorinin, sosyalizmi insanlığın kurtuluşu olarak gösteren temel tezlerinin “değişen dünya” koşullarında da geçerli olduğunu göstermek, bu anlamda insanlığın umudunu taze tutmaktır.
Bu ilk bölümde, okuyucu, çok eski zamanlardan XIX. yüzyıla kadar geçen zaman içinde, devlet ve sınıflar arasındaki ilişkinin ele alınış tarzının bir özetini bulacaktır. Bu tarihsel özet, bugün devlet ve sınıf kavramları arasında dolaysız bir ilişki bulunmadığını ileri süren “modern” düşüncelerin, aslında hem ne kadar modası geçmiş olduğunu, hem de bu nesnel ve tarihsel ilişkinin gerçek yüzünü görmek için, modern bir çağda, modern sınıflı toplumda yaşamanın zorunlu olmadığını göstermeyi amaçlamaktadır.
Önümüzdeki sayılarda yayınlanacak diğer bölümlerde ise, Marksizm’in devlet ve sınıf mücadelesi teorilerinin, temel tezler ekseninde bir özetini ve özel olarak Türkiye’de egemen sınıfların oluş ve gelişme süreçleriyle, devletin temel özellikleri arasındaki bağıntıları ele alacağız.
1. DEVLET VE TARİH
KÖLECİ TOPLUM VE SİYASET
Tarihte, devlet kurumu, ya da daha genel olarak yönetme ve yönetilme ilişkileri üzerine ilk yazılı belgelerin geçmişi, köleci topluma kadar uzanır. Bugüne kadar, bu konudaki düşüncelerin dile getirildiği, elde bulunan en eski yazılı kaynak, Herodotos Tarihi’dir. Görülebildiği kadarıyla, ilk kez Herodotos, iktidarın biçimlerini, kişisel iktidar, azınlık bir grup elinde bulunan iktidar, ya da halk iktidarı olmak üzere, üç başlık altında tanımlamıştır. Monarşi, oligarşi ve demokrasi kavramlarının kullanıldığı ve her birinin erdemlerinin ve kötülüklerinin tartışıldığı bu yazılı belgenin geçmişi, günümüzden yaklaşık 2500 yıl öncesine uzanmaktadır.
Herodotos, Pers Hükümdarı Keyhüsrev’den sonra başa geçen “düzmece Kral” Smerdis’e karşı bir suikast düzenleyerek öldüren, ülkenin ileri gelenlerinden yedi kişi arasında geçen bir konuşmayı aktarır. Burada, suikastçılar, ülkenin yeni yönetim biçiminin ne olması gerektiği üzerine tartışmaktadır. Yeni rejimin demokrasi olması gerektiğini savunan Otanes, Monarşi’yi, herhangi bir sorumluluk ve denetim olmaksızın bir kişinin yönetimi olarak tanımlar ve bunun sağlam bir ahlâk sistemi içinde yeri olamayacağını ileri sürer. Burada, Monark’ın, iktidarı tek başına elinde tutan bir insan olarak, kibir ve haset gibi duygulardan kurtulamayacağı anlatılarak, bu iki özelliğin her türden kötülüğün kaynağı olacağı vurgulanır. Her ikisi de, doğaya aykırı olan şiddete ve vahşete yol açacaktır. Otanes, buna karşılık, halk yönetimini (İsonomia) savunur. İsonomia, yasa önünde eşitlik anlamına gelmektedir ve bu bakımdan yönetim biçimlerinin en iyisidir. İktidarı elinde bulunduran halk, Monarkların yaptığı hiçbir kötülüğü yapmaz. Halk hükümetinde yöneticiler, kura ile atanır ve bütün yaptıklarından dolayı kendisini atayan halka karşı sorumludur. Bütün sorunlar açık tartışma yoluyla çözülür. Otanes, sözlerini şöyle bağlar: “Halkı iktidara geçirmeyi öneriyorum; çünkü devlet, zaten halk demektir.”
Buna karşılık, oligarşiyi savunan Megabyzus, iktidarın halka verilmesine karşı çıkar: “Kitleler beceriksiz bir yığındır. Hiçbir yerde, onların arasında olduğundan daha çok bilgisizlik, sorumsuzluk ve şiddet göremezsiniz. Bir kralın canice keyfinden kaçarken, ayak takımının eşit ölçüde düşüncesiz ceberutluğuna tutulmak, dayanılmaz bir şey olur. … Kitlelerin kafasında hiçbir düşünce bulunmaz; bütün yapabilecekleri, körlemesine siyasete dalmak ve önlerine çıkan her şeyi, kabarıp sel olmuş bir nehir gibi silip süpürmektir. Onun için, bırakalım halk, Pers ülkesinin düşmanlarını yönetsin, Pers ülkesini değil. Biz kendimiz, belli bir sayıda, memleketin en iyi kişilerini seçelim ve siyasal iktidarı onlara verelim.” Megabyzus’un konuşmasında, öldürdükleri Monarkın yerine yeni bir Monark seçilmesinden öte bir öneri yoktur ve bundan sonra, demokrasi ve oligarşinin kötülükleri ile Monarşinin erdemleri anlatılır. Burada ilginç olan, demokrasinin er geç yeniden Monarşiye yol açacağının savunulmasıdır: “Demokraside de yolsuzluklar zorunludur. Ancak bu durumda kamu hizmetlerinde yapılacak yiyicilikler, özel çatışmalara yol açmaz; yakın kişisel birleşmeler görülür. Hizmet sorumluları kafa kafaya verirler ve karşılıklı olarak birbirlerini desteklerler. Şu ya da bu kişinin halkın savunucusu olarak ortaya çıkıp da, kendi çıkarlarına işleyen klikleri dağıtmasına kadar bu böyle sürer. Savunucu olarak ortaya atılanın eylemi, ona kütlenin hayranlığını kazandırır ve sonunda, çok geçmeden mutlak iktidar ona teslim edilir. Bütün bunlar, monarşinin en iyi yönetim biçimi olduğunun bir başka kanıtıdır.” Tartışmaya katılan diğer dört kişi de, sonuncusuna oy verirler ve sonuçta, ülke yine monarşiyle yönetilir.
Köleci toplum ilişkileri çerçevesinde gerçekleşen bu tartışma, gerek devletin kökeni, gerekse yönetilen ve yöneten ilişkilerinin boyutu hakkındaki kavrayış bakımından önemli ipuçları taşımaktadır. Tartışmalar, o güne kadar, bütün siyasal rejim biçimlerinin denendiği ve bundan dersler çıkarıldığı gibi bir izlenim vermektedir. Zengin bir toplumsal hareketlilik ve sınıflar arasındaki çatışma ortamının verileri, “ileri gelen yedi kişinin” tercihlerini belirlemektedir. Ortaya çıkan görünüm, hangi yönetim biçimi seçilirse seçilsin, iktidarın gerçek kaynağının bu yedi kişi ile temsil edilen “ileri gelenler” olduğudur. Kuşkusuz, bu durumda en olmayacak öneri, “iktidarın halka verilmesi” biçiminde olanıdır. Bunun olanaksızlığı -Herodotos, böyle bir tartışmayı yapmasa bile- siyasal iktidarın kaynağında, “yedi ileri gelen kişi”de görülmektedir. Yönetilen kitlelerin, kendi adlarına iktidar talep etmeleri durumunda, “yedi ileri gelen kişi”, iktidarın halka verilip verilmemesi tartışmasını yapmaya bile olanak bulamayacaktı.
Herodotos’un hikâye ettiği bu olay, daha köleci dönemde, devletin varlık nedenleri ve başlıca biçimleri hakkında temel verilerin ortaya çıktığını göstermektedir. Devlet, açık bir biçimde, egemen sınıfın bir aygıtı durumundadır ve onun biçimini belirleyen şey, yöneten ve yönetilen sınıflar arasındaki ilişkinin biçimidir.
Antikçağ’ın sınıflar ayrılığının ve toplumsal işbölümünün netleşmesi üzerine kurulu yapısı, en azından yönetim biçiminin ne olması gerektiği konusunda teorik bir tartışmayı gündeme getirebilmektedir. Fakat henüz, üzerinde tartışılan yapının (devletin) özünün, kaynağının ne olduğu, ya da devletin gerçekten gerekli olup olmadığı konusunda bir tartışma, en azından Herodotos Tarihi’ne yansıdığı kadarıyla, olanaklı değildir.
Bunun nedenlerini, Antikçağ’ın köleci rejimlerinin değişik biçimlerinin oluşum tarzında ve en gelişmiş yönetim biçimi olan “Atina Demokrasisinin temel niteliklerinde görebiliriz. Bu “demokrasi” gerçekte, yaklaşık 400 bin kişi olarak tahmin edilen nüfusun yetişkin erkeklerinin oluşturduğu 40 bin kişi için demokrasiden başka bir şey değildi. Başta, nüfusun büyük bir çoğunluğunu oluşturan köleler, sonra da “yurttaşlar”ın karıları ve Atina’ya yerleşmiş bulunan yabancılar, herhangi bir siyasal hakka sahip değillerdi. Geriye kalan 40 bin kişi ise, kural olarak, yasamayla ilgili ve siyasal nitelikli bütün kararlan almaya yetkiliydi. Yüksek devlet görevlileri, genel oyla ya da kurayla, “ekklesia” denilen bu halk meclisi tarafından seçilir, her uygulamada yine kendilerini seçenler tarafından denetlenir ve her yıl düzenli olarak hesap verirlerdi. Ekklesialar, savaşa ve barışa karar verirler: yasama, yargılama ve yürütme bu organ aracılığıyla gerçekleşirdi. Bununla birlikte, bilindiği kadarıyla, karar oturumlarına, hiçbir zaman yedi-sekiz bin yurttaştan daha fazlası katılmamıştır.
Bu demokrasi, öteden beri, temel üretici güçlere, yani toprağa ve köle emeğine sahip olan “aristokratlar” nezdinde, demagogların ve yeni zenginleşmeye başlayan, böylece de devlet memurluklarını satın alabilen tüccarların yönetimi olarak görülüyordu. Atina Demokrasisi’nin temel işleyiş tarzı, erdemleri ve bunlara karşı eleştiriler hakkındaki en önemli belge, Ksenophon’un eserleri arasında bulunan ve yazarı “Yaşlı Oligark” olarak bilinen polemik yazısıdır. “Yaşlı Oligark”, “Atinalıların Anayasası”nı savunmaya şu ilginç cümle ile başlar: “Atinalıların Anayasası’nı, daha aşağılık halkın, daha iyi sınıfınkine karşı genliğini savunduğu için övmeyeceğim. Tekrar ediyorum, övgümü esirgeyişim bu yüzdendir. Fakat üstünde anlaşılan anayasa bu olunca, onun korunması için Atinalıların doğru yoldan yürüdüklerini ve Hellen dünyasının geri kalanında hata diye bakılan bununla ilgili diğer işlemlerin de, tam tersine, yerinde olduğunu göstermeye hazırım. ” Gerçekten Atina Anayasası’nın, Yaşlı Oligark’a da çekici gelen birçok özelliği vardır: Halka sınırsız konuşma özgürlüğü, “aşağı ve yoksul kimselerin, üstün nitelikli kimselerden daha çok gözetilmesi”, adaletin büyük bir jüri (halk mahkemesi) eliyle dağıtılması, kurban kesemeyen yoksullar yerine devletin adaklarda bulunması, halk ve makam sahiplerinin aynı olması… gibi. Buna karşılık, “Yaşlı Oligark”, şunları söylemekten de geri durmaz: “Esas görüşümü tekrarlıyorum: Bu anayasa tipi, benim beğendiğim çeşitten değildir…” “Yaşlı Oligark”, sanki anayasalar ve devlet biçimleri hakkındaki tercihin, dolaysız olarak sınıfsal tercihler olduğunu, çağlar öncesinden bildirmektedir.
Aşağı yukarı yüz yıllık bir süreye yayılan “Atina Demokrasisi”, M.Ö. IV. yüzyılda çöktü. Devlet yönetimi, büyük toprak ve köle sahiplerinin eline geçti. Bu yeni dönem, aynı zamanda Atina’nın bütün tarih boyunca erişilebilecek en yüksek kültürel ve düşünsel düzeyine de denk düşmektedir. Denilebilir ki, demokrasi döneminin bütün birikiminin verimi, bu dönemde kendisini göstermiştir.
Devlet üzerine geliştirilen düşüncelerde de, geçmiş ve yaşanan dönemin ortaya çıkardığı deney ve gözlem birikimi artık etkili bir rol oynamaktadır. Çağın en büyük filozofu Platon’un üstüne, bu dönemde, bir yandan sistematik felsefeyi kurmak ve düşünce tarihinin en büyük adımlarından biri olan idealar teorisini ortaya atmak gibi başarıların yanı sıra, demokrasi düşmanlığı yapmak da düşmüştü.
Platon’un, devletin kökeni sorununu ele aldığı ve en iyi devletin ne olabileceğini tartıştığı eseri, “Devlet” başlığını taşıyan diyaloglarıdır.
Platon, kendisinden sonraki çağlarda bile ender görülen bir biçimde, devletin kökeninde, toplumsal ihtiyaçların, işbölümünün ve artı ürünün (üretimin ve ticaretin sınıflara bölünme üzerinde şekillenmesinin ve bunun sonuçlarının) rolünü saptar. Ona göre, bir devlet etrafında bir araya gelmenin temel koşullarıdır bunlar. Platon, en iyi devletin hangi temeller üzerinde kurulacağı sorusunu ise, mevcut sınıflar ayrılığını, özellikle de köle ve köleci ayrılığını veri olarak kabul eden bir tasarıyla cevaplandırır. Devlet, toplumdaki “en akıllı, değerli, üstelik de toplumla ilgili insanlar” tarafından yönetilmelidir. Bunlar, Tanrı tarafından yaratılırken “mayasına altın katılmış” kimselerdir; dolayısıyla halktan, kitleleri oluşturan sıradan insanlardan tümüyle farklıdırlar, “içlerindeki altını, dünyanın altınıyla kirletmek istemedikleri için”, bu kişiler devlette boğaz tokluğuna yöneticilik yaparlar. Bunlar aynı zamanda bilge kişilerdir ve yönetici azınlığın bilgeliği, devleti de bilge yapar. Sonuçta, Platon’un önerisi şu sözlerde özetlenir: “Filozoflar kral, krallar da filozof olmadıkça, böylece aynı insanda devlet gücüyle akıl gücü birleşmedikçe, herkese yalnızca kendi yapacağı iş verilmedikçe, tasarladığımız devlet mümkün olduğu ölçüde bile doğmaz.” Böylece Platon’un devletinin iki niteliği belirlenir: İşbölümünün kesinleşmesine ve seçkin bir “akıllılar” yönetimine dayanmak.
Platon’un öğrencisi Aristoteles, insanı “politik varlık” olarak tanımlar ve bu tanımdan yola çıkarak, insanın devlet örgütlenmesini gerçekleştirmesiyle ölçüleceği sonucuna ulaşır. Bu görüş, devlet kurmayı başaramamış toplulukları, insan topluluğu olarak görmemeye kadar uzanır, insan ve devlet örgütlenmesi arasında kurulan bu dolaysız ilişki, devletin biçimine ilişkin önerilerle tamamlanır: “Devletin egemen erki kimin elinde olmalı? Halkın mı? Varlıklı sınıfların mı? İyilerin mi? İyilerin en üstünü olan tek bir kişinin mi? Tiran olan bir tek kişinin mi? Bunların hepsine karşı söylenecek sözler vardır. Tutun ki, en üstün yetke halktadır dedik; fakat halk sayı çokluğuna dayanarak zenginlerin malını mülkünü kendi arasında paylaşırsa, bu adaletsizlik değil midir? … Çoğunluk, her şeye el atarak azınlığın malını mülkünü paylaşırsa, bu besbelli devletin yıkılmasına yol açar.” Aristoteles, mülkiyet ilişkileri bakımından, azınlığın ya da bir kişinin, çoğunluğu soymasını da adaletsizlik olarak nitelemekte ve halk çoğunluğunun adaletsizliği ile bunun arasında bir fark bulunmadığını söylemektedir. Fakat hangi devlet biçimi tartışılırsa tartışılsın, sorunun özünü devlet kavramı oluşturduğu sürece, mülkiyet ve sınıf ilişkilerinin tartışılması kaçınılmaz hale gelmektedir.
Aristoteles, “Politika” adlı eserinin daha sonraki bölümlerinde, mülkiyetin biçimini, devletin biçimine bağlı olarak tartışmaktadır. Özel mülkiyetin mi yoksa kamu mülkiyetinin mi daha yararlı olduğu sorusuna verdiği cevap da, devletin biçimi ve özellikle de zorunluluğu konusunda verdiği cevapla uyumludur: Özel mülkiyet, “ahlâkça sağlam yasalara dayandırılmak koşuluyla”, ortaklaşa mülkiyet düzeninden “çok daha iyidir” demektedir. Tartışmanın düğüm noktasını mülkiyet ve sınıf ilişkileri oluşturmakla birlikte Aristoteles de, öncekiler gibi, devletin kaynağının iyilik, eşitlik ve özellikle de adalet fikirleri olduğunu düşünmeye devam etmektedir.
Devlet kavramının, sınıflı toplumun daha ilk çağlarından başlayarak mülkiyet ve sınıf ilişkileri gibi temel bir sorun eksenine oturmasının başlıca nedenini, devletin daha sonra Marksizm tarafından açıkça saptanacak olan özünde, tarihsel kökenlerinde ve toplumsal işlevinde bulabiliriz.
ROMA’DA DEVLET VE SINIFLAR ÜZERİNE DÜŞÜNCELER
Aristoteles’ten yaklaşık iki yüz yıl sonra yaşamış bulunan Romalı tarihçi Polybios, artık altı temel hükümet biçimi saymaktadır: Krallık, demokrasi, aristokrasi, despotluk, oligarşi ve güruh egemenliği…
Polybios’ta ilginç olan, yönetim biçimlerinin birbirine evrilebileceğini görmüş olması ve bunu sağlayan şeyi de, doğrudan doğruya yönetenlerle yönetilenler arasındaki ilişki olarak saptamış bulunmasıdır. Ona göre, “var olan her şeyin kaderinde, değişme ve bozulma bulunmaktadır”. Bu yüzden devletlerin ve anayasaların da değişmeleri, bozulmaları kaçınılmazdır. Ancak bu değişme ve bozulmanın nedeni, iki kaynaktan gelmektedir: İçten ve dıştan. İçten gelen değişme ve bozulma, doğrudan doğruya “halkın eğilimlerinin değişmesiyle açıklanmaktadır. Bununla birlikte, Polybios da devletin kökenini, onu değişikliğe uğratan güçlerden bağımsız olarak düşünmektedir. Hükümet ya da devlet biçimleri arasında, belli bir evrim ve birbirine dönüşme ilişkisi bulmakla ve bunun nedeni olarak da toplumsal hareketleri saptamakla birlikte, devletin kökeninde, tümüyle doğal nedenleri görmektedir. Hayvanlar dünyasında, en güçlünün önder olmasına bakarak, insanlarda da aynı türden bir güç üstünlüğünün önderliğe yol açtığını söylemekte, bunun da evrilerek, krallık ve diğer yönetim biçimlerine kaynaklık ettiğini ileri sürmektedir. Fakat doğayla kurulan bu benzetme ilişkisi de, devletin insanlar arasındaki bir güç eşitsizliğine dayandığının tespitidir.
Ünlü Romalı hatip, devlet adamı ve filozof-Çiçero da, Polybios gibi, devlet biçimlerinin birbirine dönüşeceğini kabul etmektedir. Bu değişimin kaynağında, o da, yönetenlerle yönetilenler arasındaki ilişkiyi görmektedir: “Kral, adaletle yönetmekten cayınca, krallık yönetimi doğrudan yıkılır. Kral tiran olur; Uranlık ise, en iyi türe yakın olmasına rağmen, bütün devletlerin en kötüsüdür. Çoğu kere görüldüğü gibi, tiran, ileri gelen yurttaşlar tarafından bastırılırsa, kamu devleti, anlattığım üç yönetim biçiminden birisine girer. Çünkü halkın gereksinimlerine iyi hizmet etmeyi öğrenen başkanlar kurulunda, belli bir krallık ya da babalık duygusu vardır. Yok, öyle olmaz da, tiranı halkın kendisi öldürür ya da kovarsa, öngörü ve bilgelikle davrandığı sürece, halk hayli ılımlı bir yöneticilik yapar. Başarılarından gurur duyarak, kurdukları kamu devletine koruyuculuk etmek ister. Fakat bir de halkın adaletli bir krala karşı ayaklandığını, ya da böyle bir yöneticiyi krallık erkinden yoksun bıraktığını varsayalım yahut yine halkın -daha sık rastlanan bir şekilde- ileri gelen yurttaşlarının kanını döktüğünü varsayalım. Böyle olursa, -inanın bana, dizginlenemeyen bir ayak takımının öç almasını durgunlaştıracak kadar güçlü hiçbir deniz, önleyecek kadar hiçbir ateş yoktur- o zaman Plüton’un pek canlı olarak anlattığı durum ortaya çıkar…”
Roma, gerek felsefi ve sanatsal birikim bakımından, gerekse yönetim biçimleri bakımından, Antik Yunan Uygarlığı’nın bir devamı sayılabilir. Özellikle konumuz bakımından söylenecek olursa, örneklerin de gösterdiği gibi, devlet üzerine geliştirilen bütün fikirlerde, sınıflı toplum yapısının ilk ve o ana kadar en gelişmiş modelini oluşturan köleci toplumun bütün gelenekleri ve deney birikimi, Roma’ya aktarılabilmiştir. Devletin varlık nedeni hakkındaki bütün görüşler, burada da, “iyilik, adalet ve eşitlik” gibi, temel değerler etrafında özetlenmekte, devletin değişik biçimlerinin ortaya çıkış ve sönüşleri de, aynı biçimde, sınıflar arasındaki ilişki ile açıklanmaktadır.
ORTAÇAĞDA DEVLET VE TANRI
Roma İmparatorluğu’nun yıkılış sürerine girdiği ve Ortaçağ’ın başlangıç unsurlarının ortaya çıkmaya başladığı çağlarda, Kilise Babalan diye anılan ilk Hıristiyan teorisyenlerden Aurelius Augustinus, devlet kavramına Tanrısal iktidar boyutunu ekleyen görüşlerini yayıyordu.
Aurelius Augustinus’a göre, her birey, hangi ülkede yaşıyor olursa olsun, iyi ya da kötü, yoksul ya da zengin olsun, aslında, büyük bir krallığın üyesidir. Bu Tanrı’nın krallığıdır. Fakat bunun yanında bir de, “yeryüzü krallığı” doğmuştur. Bu, insan soyunun ikiye bölünmesinin sonucudur. Dünya, aşırı servetlerinden dolayı; zenginlerin korkular, endişeler irinde bulunduğu, hasetle yandığı ve güvensizlik ve huzursuzlukla kıvrandığı bir dünyadır. İyi insan ve iyi devlet, bu kötü örneği kavramakla mümkün olacaktır. Burada, iyilik ve kötülük, “insana uymak” ya da “Tanrı’ya uymak” kıstaslarıyla birbirlerinden ayrılmaktadır. Tanrı, insanların birbirleri üzerinde egemen olmalarını değil, insanların hayvanlar üzerinde egemen olmasını istemişti. “Tanrı’nın niyeti, kendi görünümünde yarattığı akıllı yaratığın akılsız yaratıklardan başkasına egemen olması değildi. İnsanın insanüstünde değil, insanın hayvan üstünde egemen olmasını istemişti. Bu yüzden, ilkel zamanlarda doğru adamlar, insanlara kral değil, hayvanlara çoban yapılıyordu.”
Aurelius Augustinus’ta önemli olan, yeryüzündeki devletin insanlar arasındaki bölünmenin bir sonucu olduğunu ve insanın insan üzerindeki egemenliğini temsil ettiğini söylemesidir.
A. Augustinus, “günahın sonucu olduğu”na inandığı köleliği olumlarken, köle ile efendi arasında kardeşliği önerir. Kölelik, insanı kendi hemcinsinin egemenliği altına sokan günahın sonucudur. Fakat eğer köle ve köle sahibi, her ikisi de, iyi ve Tanrı’ya yakınsa, devlet de, uyumlu ve iyi devlet olacaktır.
Augustinus, kölelikle Tanrı’nın düzeni arasında bir çelişme görmekte, fakat onun zorunlu bir yeryüzü yasasına dayandığını kabul etmektedir. Ona göre kölelik, doğadan ya da doğuştan gelmez: O bir cezadır ve doğal yasanın korunmasını sağlayan yasayla getirilmiştir. Böylece, köle ve efendi ayrılığı, insan soyunun bölünmesinin sürdüğü koşullarda, insanların yaptığı yasalar ve devletle birlikte, Tanrı’nın cezasının gerçekleşmesini sağlayan araçlar haline gelmektedir. Bununla birlikte, Augustinus, devletin ezeli ve ebedi olmadığını düşünmektedir. Nasıl ki; başlangıçta, iyi insanlar kral değil, çoban oluyordu ise, sonuçta da, insanın insan üzerindeki egemenliği kalkacaktır ve yeryüzü devletinin sonuna gelinecektir.
“Bütün eğrilikler ortadan kalkınca, bütün prenslikler ve her türden insan iktidarı hiçliğe varacaktır.”
Bu teoride, insanların sınıflara ayrılmasının sonucunda devlet iktidarının doğduğuna ilişkin bir görüş vardır. Her ne kadar Augustinus, devlet iktidarının ortadan kalkışı halinde de “günahın bedeli olan” köle ligin devam edeceğini söylese de, efendisiyle arasındaki sevgi dolayısıyla, kölelerin “bir bakıma” özgür olacaklarını da eklemektedir.
Tanrı iktidarının esas olduğunu, insanların devletinin de ancak bunun hizmetinde olduğu sürece “iyi” olabileceğini ileri süren Kilise görüşü, bütün Ortaçağ’ın siyasi ilişkileri üzerinde etkili olacaktır.
Özellikle, Ortaçağ’ın sonlarına doğru, yani bir bakıma, kilisenin egemenliğinin sarsılmaya başladığı dönemde, devletin niteliği ve işlevleri üzerine tartışmada da önemli gelişmeler görülür. Bu gelişmede, devletin kurum olarak olgunlaşmasının ve yeni bir yönetici sınıf olmaya çok güçlü bir aday olarak burjuvazinin ortaya çıkışının etkisi görülmektedir, Devleti, toplumsal hiyerarşiyi ve Tanrısal iradeyi birlikte kapsayan bir kurum olarak tanımlayan Ortaçağ kilise düşüncesi, sistematik siyasal düşüncenin doğması karşısında gittikçe gerilemeye başlayacak ve bu süreç, burjuva devrimlerine kadar devam edecektir.
Kilisenin, devlet aygıtının dışına sürülmesi girişimlerine karşılık, din adamı teorisyenlerin başlıca görüşü, Salisbury’li John’un, şu şemasında özetlenmektedir: Devlet, canlı bir organizmaya benzer. Toplumdaki çiftçi ve işçiler, ayaklara; maliyeciler, mide ve bağırsaklara; memurlar ve askerler, ellere; senato, yüreğe ve prens de kafaya karşılıktır. Kilise ve din adamları ise, bedendeki ruha benzerler ve hepsinden daha yüksek bir yerde dururlar. Dünyevi iktidarın dinsel (ruhani) iktidardan üstünlüğünü savunan bu teoride bile, devletin kapsamında açıkça sınıflar ilişkisinin bulunduğu gösterilmektedir.
Kilisenin bu kesin egemenlik isteğine karşılık, yine din adamları içinde, iki iktidarın ayrılması düşünceleri de, Ortaçağ sonlarında görünmeye başlamıştır. Bu görüş, İsa’nın “Tanrı’nın hakkını Tanrı’ya, Sezar’ın hakkını Sezar’a verin” sözlerinde kendisini savunmak için dayanaklar buluyor, devlet ve dinin ayrılması gereğini, “iki kılıç” kavramıyla çözmeye çalışıyordu. Papa Galesisus, iki iktidar kaynağı arasında bir denge kurmaya girişirken, şu görüşü ileri sürüyordu: Her iki iktidarın da kaynağı Tanrı’dır. Bununla birlikte, Tanrı’nın ve Kral’ın iktidarları, iki bağımsız kılıçtır. Bir elde iki kılıç taşınamayacağına göre, bunların ayrı ellerde durması daha doğru olacaktır. Buna karşılık, kilisenin yetkisinin ağırlığını koruması koşuluyla böyle bir dengeye razı olan Salisbury’li John, Prens’in elindeki kılıcın bağımsızlığını kabul etmekle birlikte, “kötüye kullanıldığı durumlarda” buna kilise tarafından el konulması gerektiğini söylemektedir. Bunun için, tiranların da öldürülebileceğini açıkça ifade eden de, yine John olmuştur. Kuşkusuz, kilisenin kendi elindeki kılıcı kötüye kullanabileceği, bir olasılık olarak dahi düşünülmemektedir.
EVRENSEL KRALLIK
Ortaçağ düşüncesinin son ve en büyük temsilcisi olan Aquinum’lu Thomas, bir yandan Augustinus gibi kilise babalarına, diğer yandan da Aristoteles gibi Antikçağ sistem kurucularına dayanarak, akla dayanan yöntemlerle, inancın sentezim gerçekleştirmeye çalışmıştır. Augustinus, devleti zorunlu bir kötülük olarak görürken, Thomas, Aristoteles’e dayanarak, devletin toplumun genel yararını sağlayan bir iyilik kurumu olduğunu savunur. Ayrıca devlet, kendine yeterli bir siyasal birim olarak kalmamalı, evrensel nitelikte olmalıdır. Çünkü devlet, Tanrı’nın iktidarını temsil etmektedir ve kral, başında bulunduğu topluluğun mutluluğunu sağlamak için, gücünü Tanrı’dan alır. Gücünü, Tanrı’nın koyduğu kurallara uygun olarak kullanmak, onun yalnız Tanrı’ya karşı değil, aynı zamanda topluma karşı da görevidir.
Böylece, iktidarın kaynağı hakkındaki teolojik bakış açısı, tam bir mantıksal sisteme oturtulur ve dönemin temel özellikleriyle uyumlu bir teori olarak inşa edilir. Burada, artık devletin kökeni ve gerekliliği hakkındaki tartışmalar, tümüyle Tanrı kavramı içinde çözülmekte ve daha önceki düşünürlerde görülen türden, devletin koşullara bağlılığı, geçiciliği ya da evrimi gibi kavramlara yer kalmamaktadır. Bu mutlakçı görüş, devlet, daha doğrusu iktidar ve Tamı kavramları arasında dolaysız bir bağ kurmanın sonucudur. Bu teorik çerçevede, artık devletin varlığını ya da değişebilirliğini tartışmak, Tanrı iradesinin varlığını ve değişebilirliğini tartışmak anlamına gelecektir. Aquinum’lu Thomas, siyasal yaşamın, insan için doğal olmasını, insanlar arasındaki eşitsizliklere bağlamaktadır. Köleler ve efendiler, kadınlar ve erkekler arasında eşitsizlikler olduğu gibi, erkeklerin kendi aralarında da, adalet ve bilgi bakımından, ruh yetenekleri bakımından eşitsizlikler bulunmaktadır. Bu yüzden de, insanların birbirlerine davranışlarının düzenlenmesi, her birinin iyilik ve adaletle yönetilmesi gerekmektedir. Devlet, bu bakımdan doğaldır. Aquinum’lu Thomas da, devletin ve siyasal yaşamın, yöneten-yönetilen ilişkisinin zorunluluğu fikrini, toplumsal ilişkilere, sınıfsal bölünmelere ve insanlar arasındaki eşit olmayan ilişkilere dayandırmaktadır. Her ne kadar bunun kökenini Tanrısal iradede görse de, başlıca dayanakları bakımından, devleti ve egemenlik ilişkilerini, bu duyanın ilişkilerine yönelik olarak görmektedir. Siyasal düzen, devlet, insanların birbirleriyle olan ilişkilerinin düzenlenmesinde zorunludur. Kaldı ki, Aquinum’lu Thomas, devleti bu haliyle de, kendi içinde bir amaç olarak yorumlamaktadır. Devlet, Tanrısal iradenin gerçekleşmesinin basit bir aracı değildir: Evrensellik kavramı, burada, her şeyin Tanrı’ya bağlı olduğu anlamını kazanmakta ve devlet, tıpkı onun altında var olan insan gibi, Tanrı’nın varlığının bir sonucu olarak doğmaktadır. Öyleyse bu anlamda, devlet, aynı zamanda bir amaç olma değeri de taşımaktadır.
KİLİSEYE KARŞI DEVLET
Ortaçağ sonlarında devletin kiliseden bağımsızlaşmasının önde gelen savunucuları, bir yoksulluk öğretisine sahip olan Fransisken rahipleri içinden çıkmıştır. Fransisken Marsilius, imparatorun kiliseden bağımsızlığını savunduğu “Barış Savunucusu” adlı eserinde, kendisinden yaklaşık üç yüzyıl sonra siyasal ve felsefi bir akım halinde gelişip etkili olacak görüşlerini geliştirmişti. Marsilius da, önceki Hıristiyan teorisyenler gibi, büyük ölçüde Aristoteles’e dayanmakla birlikte, örneğin Thomas’dan farklı olarak, devletin esas olarak halka dayanması gerektiğini ileri sürüyor ve böyle bir devlete, kilisenin de boyun eğmesini istiyordu. Aristoteles, ideal devletin krallık olduğunu ve yönetim biçiminin de, karma olması gerektiğini söylüyordu. Marsilius ise, en iyi yönetim biçiminin demokratik bir krallık olduğu düşüncesindeydi. Toplumda yasa koyucular doğrudan doğruya halk olmalı, yöneticiler de halk tarafından seçilmeli ve denetlenmeliydi. Marsilius daha da ileri giderek, halkın kötü yöneticileri devirmeye hakkı olduğunu açıkça savunuyordu. Kilise için daha da tehlikeli olan görüş ise, Papa’nın da halk tarafından seçilmesi talebinin ileri sürülmesiydi. Halkın çoğunluğunun aptal, bilgisiz ve önyargılı olduğunu, dolayısıyla yasaların bilgili bir azınlık tarafından yapılması gerektiğini ileri sürenlere karşı Marsilius, “bütün, -eylemde olsun, ayırt etmede olsun- her zaman kendi parçasından daha büyüktür” cevabını veriyordu.
Bu temel görüşlerin, Fransisken Mezhebi’nin dünyaya bakışının etkilerini taşıdığını söyleyebiliriz. Fransiskenler, taraftarlarına, yoksulluğun erdemlerini vaaz ediyorlar ve manastırlara kapanmayı yasaklıyorlardı. Bir Fransisken, hem vaiz, hem de dilenci olarak yaşamak zorundaydı. Dolayısıyla, kilisenin büyük şatafat içinde yaşayan egemenleriyle yoksul ve sürekli halk arasında yaşayan Fransiskenler arasında, yönetim biçimi konusunda da bir karşıtlık bulunması kaçınılmazdı. Öyle ki, Fransiskenler, yalnızca devlet ve toplum hakkında değil, temel felsefi görüşler bakımından da, geleneksel düşüncelere tümüyle ters düşen çıkışların kaynağında bulunuyorlardı. Marsilius’un devlet ve halk hakkındaki görüşlerinin, açık bir sınıf karakteri taşıdığını, yalnızca devletin kökeninde değil, değişme koşullarında da, halk yığınlarının etkili rolünü benimsemiş olmasına bakarak söyleyebiliriz.
RÖNESANS VE REFORM ÇAĞINDA DEVLET VE TOPLUM TEORİLERİ
Ütopya Ve Prens
Beş-on yıl arayla doğup ölen iki büyük düşünür, Thomas More ve Niccolo Machiavelli, yükselmekte olan burjuvazinin, din, devlet ve toplum konusundaki görüşlerini birbirinden biçimsel bakımdan farklı, fakat yeni bir dünyanın doğmakta olduğunu bildiren, onun temel niteliklerini haber veren iki kalıcı eser verdiler.
Thomas More, gerçekte siyasal bakımdan çelişkili bir tutumu temsil ediyordu. Bir yandan, ütopik sosyalizmin kurucuları arasında adının geçmesini haklı kılacak ünlü “Utopia” adlı eserin yazarıydı, diğer yandan, İngiltere kralını, kilisenin başı olarak tanımadığı için ölüme mahkum ediliyordu. İngiltere Milli Kilisesi’nin kurulması sırasında, Papalık, yabancı bir kilise prensliği durumuna düşürülüyordu ve More’un kabul edemediği aslında buydu. Oysa kralın girişimi, gelişen ve kendine özgü yeni kurumlar ve ilişkiler yaratan kapitalizmin eğilimlerine uygundu ve özünde ilerici bir yanı vardı. Bununla birlikte Utopia, din ve devlet ilişkileri konusunda, tümüyle liberal bir tutumu yansıtıyor, daha ötesi, sınıfsız toplum ilişkilerini savunuyordu. Thomas More, Utopia ile, İngiltere’de o dönemde hakim olan mülkiyet ve siyaset ilişkilerini eleştirirken, çözüm yolu olarak da, kapitalizmin ötesini öneriyordu. Bu bakımdan da, sınıf ayrılıklarının yol açtığı bütün kötülüklerin kaldırılmasıyla, artık devlet sayılamayacak bir halk temsilciliği sistemi arasında dolaysız bir ilişki bulduğu söylenebilir.
More’un çağdaşı Machiavelli ise, ütopik olanın değil, var olanın analizi ve eleştirisi ile ilgileniyordu. “Hükümdar” (ya da “Prens”) adlı eserinin ilk bölümünde şunları söyler: “Birçokları, gerçekte hiç görülmemiş cumhuriyetler ve başka hükümetleri hayal ederler. Yaşanılan tarzla yaşanılması gereken tarz arasında o kadar büyük fark vardır ki, yapılması gerekenin ardından koşmak için, yapılanı bırakan kimse, varlığını korumak yerine yok olmayı öğrenmiş olur. Namussuz kişilerin ortasında tam anlamıyla namuslu olmak isteyen bir adam, er geç, yok olmaktan kurtulamaz. Şu halde tutunmayı arzu eden bir hükümdar, hep iyi olmamayı, gerekliliklere göre hareket etmeyi, öğrenmelidir. ” Bu satırların yazıldığı sırada, Thomas More sağdı ve Utopia’yı yazmaya başlamasına daha iki yıl vardı.
Machiavelli, Floransa Cumhuriyeti’nden, İtalya’nın küçük prensliklerine, Fransa’da XII. Louis’in sarayından, Kutsal Roma Germen İmparatorluğuna kadar, Avrupa’nın belli başlı siyasal rejimlerini bizzat görüp incelemek fırsatını bulmuştu.
Machiavelli’nin döneminde İtalya ve genel olarak Avrupa, hükümdarların iktidarlarını denetleyecek hiçbir mekanizmanın bulunmadığı otokratik yönetimler altındaydı. Bu ortamda Machiavelli, kendisinden öncekilerden farklı olarak, siyasete ilişkin sorunları, kitabi bilgilerden uzak, ahlâk, felsefe ve din sorunlarından ayrı olarak, kendi içlerinde birer somutluk halinde incelemeye girişti.
Ona göre, üç temel hükümet biçimi vardı: Krallık, aristokrasi ve cumhuriyet. Bunlar, özü itibariyle iyi olanlardır. Bir de, bunların bozulması demek olan üç kötü hükümet biçimi vardır: Tiranlık, oligarşi ve özgürlükleri kötüye kullanan halk yönetimi. Öyleyse, iyi bir yönetim, tek başına, kötü bir yönetime dönüşebilmektedir; buna çare olarak da, karma yönetim biçimleri bulmak gerekmektedir. Aynı kentte, hem krallık, hem aristokrasi, hem de halk yönetimi birlikte uygulanmalıdır. Bunlar, birbirlerini denetlerler ve kötü biçimlere dönüşmelerini önlerler.
Machiavelli, hükümet biçiminin karma olmasını savunurken, ilginç bir tez ileri sürer. Bir hükümet için temel sorun, özgürlüğün korunmasıdır; acaba bunu en iyi hangi sınıf başarabilir? Soruyu şu biçimde koyar: “Özgürlüğün bekçiliğinde halk mı, yoksa soylular mı daha güvenlidir? Kimin başkaldırmak için daha çok nedeni vardır: Kazanmak isteyenin mi, elinde tutmak isteyenin mi?” Antikçağ’dan bu yana halkın bir kez özgürlüğü ele geçirdi mi, daha fazlasını isteyeceğini ileri süren görüş, Machiavelli’de de vardır. Çünkü halk, “ayaklanmak için en fazla nedeni olan sınıftır.” Yetkileri genişledikçe, bunu, soyluları devirmeye kadar götürebilir! Öyleyse özgürlüğün korunması, onu kötü kullanacak olan halka değil, soylulara bırakılmalıdır.
Machiavelli’nin devlet teorisi de, temelinde sınıflar çatışmasının denetlenmesi hedefine göre kurulmuştur. Devletin varlık nedenini saptarken de, biçimlerinin seçilmesi sorununda da, onun için belirleyici olan, bu çatışmadır.
KAPİTALİZM ÇAĞINDA DEVLET TEORİLERİ
“Yasaların Ruhu” ve “İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı”
Fransız Devrimi’ni hazırlayan düşünceleriyle Montesquieu, XVIII. yüzyılın siyaset teorileri üzerinde olduğu kadar, siyasetin kendisi üzerinde de etkili olmuştur. Montesquieu, çağın materyalist eğilimlerini yansıtan teorisinde, her ulusun kendine özgü yönetim biçimlerini seçişinde, coğrafi, ırksal ve diğer doğal etmenlerin yanı sıra, ekonominin, dinsel ve göreneksel kurumların rolü olduğunu ileri sürmüştür. “Kuvvetler ayrılığı” ilkesi ve anayasal krallık gibi kavramlar, vatandaş devlet ilişkilerinde, vatandaşlık haklarının tanımlanmasının yöntem ve içeriği, eserlerinin ana konusunu oluşturmaktadır.
Montesquieu, cumhuriyetin en iyi yönetim biçimi olduğunu savunurken, halk çoğunluğunun kararlarında yanılmadığına dair örnekleri, Roma ve Yunan sitelerindeki demokrasilerden verir. Fakat halkın “doğru olanı” bulabilmesinin de, ancak bilgili kişilerce uyandırılmış olmasıyla mümkün olacağını ekler.
Montesquieu, “Yasaların Ruhu” adlı ese rinde, siyasal yasaların ruhunu araştırmaya, genel olarak yasa kavramını inceleyen bir bölümle girer. “En genel anlamıyla yasalar, olayların doğmasından çıkan zorunlu ilişkilerdir: Bu bakımda da, bütün varlıkların yasaları vardır; Tanrı’nın yasaları vardır, maddi evrenin yasaları vardır, insanüstü varlıkların yasaları vardır, hayvanların yasaları vardır, insanların yasaları vardır. “
Bu cümlede, yasaların kökeni hakkındaki tanım, tümüyle materyalist bir bakış açısını yansıtmaktadır. Olayları, yasaların öncesine koyan bu anlayış, her olayın öncel bir yasaya ya da kurala göre ortaya çıktığını ileri süren idealist sistemlerden köklü bir ayrılığı ifade etmektedir. Cümlenin ikinci bölümünde de, Tanrı’nın yasalarını, doğanın ve insanın yasalarından ayrı olarak sayması, yine geleneksel dinsel düşünce tarzıyla çelişiktir.
Yasaların olayların sonrasında doğduğunu söyleyen anlayışın toplumsal ilişkilere uygulanması, devlet ve iktidar gibi kavramlar karşısında da materyalist sonuçlar doğurur: “İnsanlar toplum durumunda yaşamaya başlar başlamaz, zayıflık duygularını yitirirler; aralarındaki eşitlik yok olur, savaş hali başlar. ” Böylece Montesquieu, Antikçağ filozoflarının birçoğunun farkına vardığı ve Ortaçağ’da dinsel öğretinin etkisiyle tümüyle bir kenara bırakılmış bulunan, yasaların ve devletin kökeninin, insanlar arasındaki eşitsizlik ilişkileri olduğu yolundaki kuralı yeniden hatırlatır, insanlar arasındaki savaşları ise ikiye ayırır. “Her belli toplum kendi kuvvetinin farkına varır; bu da ayrı ayrı uluslar arasındaki savaş durumunu meydana getirir. Her toplumda bireyler kendi kuvvetlerinin bilincine varmaya başlar. Toplumun sağlayacağı başlıca yararları kendilerinden yana çevirmeye çalışırlar; bu da bu kişiler arasındaki savaş durumunu meydana getirir. Bu iki savaş durumu, insanlar arasında yasaların yerleşmesine yol açar. … Devam ettirilmesi gereken bir toplumda yaşadıklarını göz önünde bulunduran insanlar, yönetenlerle yönetilenler arasındaki ilişkileri düzenleyecek yasalar yapmışlardır. Böylece, siyasal hukuk meydana gelmiş.”
Bu son derece ilginç pasajda Montesquieu, yasaların ortaya çıkışının kaynağında, insanlar arasındaki eşitsizlik ilişkilerini (bunu, sınıflara bölünme olarak anlayabiliriz), ve birbirleri üzerindeki egemenlik savaşını görmektedir. Kuşkusuz, “savaş”ın, hangi insanlar arasında ve hangi nedenlerle çıktığı konusunda bir açıklık yoktur. Fakat devlet, yasalar ve hukuk gibi kavramların, soyut bir “toplumsal savaş” kavramıyla açıklanması, Montesquieu’nun bizzat tanık olduğu birçok toplumsal ve siyasal olayda kanıtını bulan bir önerme olarak değerlendirilebilir. Özellikle, kapitalizmin şafağında, aristokrasi ile gelişmekte olan burjuvazi arasındaki mücadelelerin, devrimlerin ve ayaklanmaların, Montesquieu tarafından, yasaların zorunlulukla doğmasına yol açan olaylar olarak değerlendirildiğini söyleyebiliriz.
Fransız Devrimi’nin düşünce babalarından J. J. Rousseau ise, insanların doğal, bozulmamış bir ilk yaşamları olduğuna inanıyor ve toplumsal mutluluğun, özgürlüğün ve eşitliğin, ancak bu ilk yaşama biçimine dönüşle gerçekleşebileceğini savunuyordu. İnsanlar, uygar toplumda da aslında eşit ve özgür olarak doğarlar, fakat uygar toplum, onu daha ilk andan itibaren zincirler. Bir kölenin çocuğu asla özgür-efendi olamaz, çünkü bir kölelik çevresine doğmuştur. Rousseau’yu kendisinden öncekilerden ayıran temel özellik, bu noktada bulunabilir: Devlet ve yasalar üzerine konuşan önceki düşünürlerin hemen hepsi, “en iyi devlet, en iyi yasalar” arayışındayken, Rousseau, insanların özgürlük ve mutluluğunun devletsiz yaşamda bulunabileceğini ileri sürüyordu: “Devlet ne kadar büyürse, özgürlük o kadar azalır.” İçinde yaşanılan uygar ve siyasal toplum, zorunlu olarak eşitsizlik, despotizm ve kötülük üretiyordu ve devlet var olmaya devam ettikçe, bunun önüne geçme olanağı yoktu. İlkel yaşama duyulan romantik hayranlık, Rousseau’nun, ilişkileri doğru biçimde kurmasının engeliydi. Sınıfsız toplumlarda devlete de ihtiyaç duyulmayacağı gerçeği, ona tersinden, devletin ortadan kaldırılmasının sınıflara bölünmüş olmaya son vereceği gibi görünüyordu.
Bununla birlikte, eşitsizliğin varlığı ile devletin varlığı arasında kurduğu ilişki, soyutlama düzeyinde de olsa, bir doğrunun saptanması olarak değerlendirilmelidir.
BURJUVA MANİFESTO: “ÜÇÜNCÜ TABAKA NEDİR?”
Fransız Devrimi’nin etkili düşünürlerinden Emmanuel Joseph Sieyes’in, 1788 yılında yazdığı “Üçüncü Tabaka Nedir?” adlı bildirisi, devrimin sınıf karakterini en dolaysız yansıtan belgelerden biri olduğu kadar, burjuvazinin daha sonraki siyasal yaşamında izleyeceği ilkeleri de, büyük bir öngörüyle sergilemesi bakımından önemlidir. Devlet, mülkiyet ve ulus kavramlarını, birbirine bağlı olarak ve mülkiyetin temel kavram olduğu bir bağlamda ele alır. Ona göre mülkiyet, doğal bir haktır ve ekonomik eşitsizlikler, yasalar önünde, yaşça, cinsiyetçe, boy posça eşitsizlikten farklı bir şey olarak görülemezler. Böylece, özel mülkiyetin kutsanmasıyla, ekonomik eşitsizliğin olağan ve neredeyse doğal kabul edilmesi birbirini tamamlar. Devlet de, mülkiyetin korunmasıyla görevlidir.
Fransız Devrimi’nde “üçüncü tabaka”, devrimden çıkan olan bütün halk kesimlerini ifade etmek üzere kullanılan bir terimdir. Sieyes, bu kavramın devrim sürecinde tuttuğu önemli yeri, yalnızca en zengin burjuva kesimlerin çıkarlarının genelleştirilmesi için kullanır. “Üçüncü tabaka”nın, ulusu oluşturan esas sınıf olmasına karşın, aynı zamanda en çok ezilen ve kösteklenen sınıf olduğunu söyler. “Üçüncü Tabaka Nedir?” başlıklı broşür, bu ayrımı netleştirmeye ve bütün temel haklar ve yönetme işlevleri bakımından, burjuvazinin yerini belirlemeye girişir.
Broşür, esas niteliği bakımından soylulara karşı, burjuvazinin hak ve çıkarlarının tanımlanmasını ve savunulmasını üstlenmiş olmakla birlikte, devlet, ulus, mülkiyet kavramlarını da, yeni sınıfın bakış açısından yorumlayıp tanımlaması bakımından, şu ana kadar incelediğimiz görüşler arasında burjuva karakteri en açık teoriyi temsil etmektedir. Özellikle, açık sınıf savaşı koşullarının bir ürünü olması, devlet ve yasalar hakkındaki görüşleri, genel ve soyut değil, güncel ilişkiler içinde ve somut hedefler bakımından ele almasına zemin hazırlamaktadır.
-HEGEL-
DEVLETİN RUHU: AYRICALIKLI SINIFLAR VE HÜKÜMDAR HANEDANLARI
Hegel’in diyalektik sisteminde, her kategori (ya da her yapı ve her bütün) kendi sinden daha kapsayıcı bir başka kategorinin (bütün’ün) içinde yer alır ve böylece büyük evrensel bir bağıntılılık sistemi oluşur. Hegel’de daha çok mantık kategorileri için geçerli olduğu bilinen bu ilişki, aslında onun sisteminin bütün alanlarında geçerlidir. Onun topluma, tarihe ve doğaya bakışında da aynı diyalektik bağıntılılık düşüncesi belirleyicidir. Birey, ailenin, aile sivil toplumun, sivil toplum devletin, devlet tarih içindeki tüm devletlerin … ve hepsi evrensel akıl’ın içindedir.
Bütünlüğün kuruluşu, en kapsamlı ve en soyut olan kategoriden, en somut olana doğru, burada evrensel akıl’dan bireye doğrudur. Bu yapı içinde devlet ve birey, devlet ve toplum, biri olmadan diğerinin olamayacağı biçimde birbirine bağlanmıştır. Birey’in bir öze sahip olabilmesi, ancak devlet tarafından içerilmesi koşulunda mümkündür. Devlet, birey için “ilk öz”ü içermektedir. Birey, bilincinin ve vicdanının kendisini, mutlak ve evrensel haliyle, devlet içinde ifade edebilir. Bununla birlikte, diyalektiğin “karşılıklı etki”, “evrensel bağıntılılık” gibi ilkeleri gereğince, Hegel, bireylerin eylemlerinin ve varlıklarının da, devletin varlığını belirlediğini ileri sürer. Ona göre, devlet, aynı zamanda bireylerin ortak eylemlerinden doğan genel bir sonuçtan başka bir şey de değildir. Böylece birey, devlet içinde aslında kendi varlığının sonuçlarını bulurken, devlet de onun var oluşunun gerçekleşmesini sağlamaktadır. Öyleyse, devlet, aynı zamanda tamamlanmış birey demektir ve bireyin özgürlüğünün biçimidir. “Devlet gücü, kendinin bilincinin özünü ifade etmektedir; o bir ölçüde, dengeli, sağlam, dayanıklı, sürekli, oturmuş, yerleşmiş yasadır, bir ölçüde de evrensel hareketin tikel ve özel hareketleri düzenleyen, eş-güden, hükümet, komutan ve buyruktur. … Demek ki, birey, orada, kendisinin ifade edilmiş, örgütlenmiş, düzenlenmiş ve güncelleştirilmiş özünü ve temelini bulmaktadır.” Böylece, kendisini gerçek bir yurttaş olarak, devletin toplumsal görüntüsünde bulabilecektir.
Birey için geçerli olan bu varoluş koşulu, aile ve toplum için de geçerlidir; Devlet olmaksızın, ailenin ve toplumun varlığını da düşünüp tasarlamak olanaksızdır. Bura da, Hegel’in, devlet, toplum, aile, birey kavramlarını, birbirine mantıksal olarak bağlı kavramlar olarak düşünüp tartıştığını görüyoruz. Bir kavramı düşünebilmek için, hangi diğer kavramlar dolaysız olarak bağlam oluşturuyorlarsa, onların birliği, mantıksal ve zorunludur. Devlet, toplum, aile, birey kavramları arasındaki birlik de böyle mantıksaldır. Fakat Hegel, söz konusu kavramları, yalnızca mantıksal bir dizgenin unsurları düzeyinde tartışmamaktadır. Aynı zamanda, güncel politik ilişkiler hakkında da, bu öncüllerden yola çıkarak yargılarda bulunmaktadır. Örneğin, devletin, “nesnel ahlaksal idenin edim halindeki gerçekliği” olduğunu söylerken, bunun hangi devlet olduğu hakkında da kendisine özgü bir yargısı vardır. Ona eğer bir Müslüman ülkenin devletinin bu tanıma girip girmediği sorulsaydı, o, bunu ancak “tamamlanma sürecindeki idenin gelişmemiş parçalarından birisi, kendini tamamlama evrelerinden birisi” olarak gördüğünü söyleyecekti. Onun düşüncesine göre, Prusya devleti, devlet idesinin zorunlu bütün koşullarım kendinde toplamış olan mükemmel ve son biçimi temsil ediyordu. Bunun dışında kalanlar, ya da tarihteki diğer devletler, gerçekliği tamamlanmamış, bundan dolayı da kendisinden sonra gelenler tarafından yıkılmış ya da değiştirilmiş olan devletlerdi. Bir bakıma, bütün önceki biçimler, sonuçta Prusya Monarşisi’nin doğuşunu hazırlamak üzere var olmuşlar, her biri bir eksikliği yaşamış ve tanımlamış, sonra da yerlerini daha ileri, daha gelişmiş olana bırakıp tarihten çekilmişlerdi. Bu bakımdan, onların “gerçekliği” de söz konusu değildi, çünkü “akla uygun” değillerdi. Hegel’in, “Gerçek olan her şey akla uygundur, akla uygun olan her şey gerçektir” sözünü inceleyen ve onun yanlış anlaşılmasını eleştiren Engels, çözümlemesinde, bu özelliği belirtir. Akla uygunluk ve gerçeklik, basitçe, varoluşa indirgenemez ve “var olan her şey gerçektir” gibi bir eşleme yapılamaz. “Gerçeklik”, kendisini son aşamada zorunluluk olarak ortaya koyandır. Öyleyse, Hegel, daha önce var olmuş ve yıkılmış devletlerin kendilerini bir zorunluluk olarak koyamadıklarını ve böylece de gerçek ve akla uygun devletler olmadıklarını söylemektedir.
İşte bu açıdan bakılınca, Hegel’in devlet, toplum, aile ve birey ilişkileri üzerine söyledikleri, er-geç, Prusya devletine itaat için öğütler biçimini alabilmektedir. Bir kez bu somut devlet ve onun siyasi ilişkileri “akla uygun, zorunlu ve gerçek” olarak kabul edilince, bireyin, yasa ve kararlarıyla kendi çıkan ve iyiliği için işleyen devleti mutlak güç olarak tanıması gerektiği yolundaki sözlerin, resmi bir içerik taşımaması düşünülemezdi. Hegel’e göre, birey, devlet iktidarını, herkesin çıkarı ve topluluğun iyiliği için var olan bir iktidar olarak görmek zorundadır. Bu sonuca ulaşırken Hegel, başlangıçta koyduğu bir ilkeden hareket etmektedir. Evrensel akıl (tin), kendisi için ve kendinde olabilmek için, üç evreli bir gelişme göstermektedir. Önce, “kendisini tanımak için”, başlangıçtaki bütünselliğinin, özgürlüğünün ve kalıcılığının dışına çıkar. Doğa haline gelir: Burada, bütünlüğü tikel parçalara bölünür, özgürlük yerini zorunluluğa bırakır, sürekli değişim içinde kalıcılığını yitirir. Bu bölünmüşlük, zorunluluk ve geçicilik, insan aklının ve kültürün dünyasında, yeniden bilinçli bir bütünlüğe, özgürlüğe ve sürekliliğe ulaşır. Bunu devletin oluş sürecine uyguladığında şu sonuca ulaşır: tarihsel açıdan, tinin ortaya çıkışı, politik özgürlüğün ortaya çıkışına bağlıdır ve politik özgürlük, Devlet’te özgürlük, bireyin kendini birey hissettiği yerde başlamaktadır.” Bu yalnızca politik özgürlük için değil, aynı zamanda felsefe için de geçerlidir. İnsan düşüncesinin gelişmesi ve felsefenin ortaya çıkışı, Hegel’e göre ancak devletle mümkündür: “Tarihte felsefe, … serbest, özgür kuruluşların, anayasaların, siyasal oluşumların var olduğu koşullarda ortaya çıkmaktadır.”
Bununla birlikte, Hegel, politik özgürlüğü, her türden insani özelliğin kaynağı olarak görmesine rağmen, demokrasi kavramına da açıkça karşı çıkmaktadır.
Hegel, devletin varoluşuna yol açan temel çelişmenin, “özel-bireysel iradeyle genel (kamusal) irade arasındaki çelişme” olduğunu ileri sürmektedir. Devlet, bu iki irade arasındaki çelişmeyi uzlaştıran bir bütünlüktür. Bunu sağlayabilecek tek devlet biçimi ise, monarşidir. Monarşi, Hegel’e göre, “gelişmiş usun oluşumunu ve meydana çıkışını kendi yapısında cisimleştirmiştir.” Bu devlet modelinde, Monark, tek hükümran, en yüce, tartışmasız güç olarak iktidarı temsil etmektedir. Onda, devletteki bütün yurttaşların iradesi, ulusun kaderi, bir sorumluluk halinde bulunur. Devletin ve ulusun bütün önemli anlarında karar veren odur. Monark, birey olarak, gerçek bireyselliktir, yani tüm bireyliklerin en genel ve en gelişmiş, son biçimini bulmuş halidir. Böylece Monarşi, “evrensel aklın” yetkin bireyde yansıması demektir.
Hegel diyalektiğinin, esas olarak çelişkileri uzlaştırma ve birbiri içinde, birbirleriyle bağıntılı olarak tutmaya yönelik bir diyalektik olduğu göz önünde tutulursa, onun böylece toplumsal sınıflar arasındaki çelişmeleri de, mantıksal çelişmeler gibi uzlaştırabilecek bir yüksek bütünlük aradığını ve bunun siyasal biçimini de Monarşide bulduğunu söyleyebiliriz. Hegel’in hedefi, monarşinin olabildiğince güçlü olmasıdır. Bu, genel iradenin tam olarak yansımasının koşuludur. Güçlü bir devlette, ancak büyük ve genel çıkarların sorun halinde ele alınacağını ileri süren Hegel, aksine, küçük ve güçsüz devletlerin, özel çıkarlara, öznel görüş açılarına boğulacağını düşünmektedir.
Bu yönetim tarzında halkın yeri neresidir? Hegel, “halk” kavramından tam bir ürküntü duymaktadır. “Devletin tek amacı, … halkın iktidara ve eyleme ulaşmamasını sağlamaktır. … Halk, en basit haliyle boşalan, kudurup köpüren bir denizin gücü gibi, belirli bir biçimi olmayan, çirkin, karmakarışık, kör bir güç olacaktı; kaldı ki, deniz kendini yok etmez, ama tinsel bir varlık olan halk, kendini yok edebilir.” Hegel’in demokrasi konusundaki görüşleri de, halk hakkındaki bu yargısıyla bağıntılıdır. Halk, kültürsüz ve basit bir “töz”dür. Demokrasi de bundan dolayı, yalnızca aklın iktidarım değil, aynı zamanda, halkın varlığını ve özgürlüğün varlığını da tehdit eden bir rejimdir ona göre. Hegel’in bu yaklaşımı, onun Prusya rejiminin resmi filozofu olduğu düşünülürse, açık bir politik tutum olarak da değerlendirilebilir. “Halkın iktidardan ve eylemden uzak tutulması”nı devletin başlıca görevi olarak tanımlayan Hegel, monarşinin üzerinde durduğu temel çelişmeyi de, ister istemez açıklamış oluyordu. Onun demokrasiye muhalif oluşunun, kendi açıklamasına göre iki nedeni vardı: Birincisi, halk temsilcileri demlen kişiler, demagogluk, aldatma ve kandırma ile bu sıfatı elde eder. Sonuçta da, devletin çıkarlarını değil, kendi özel çıkarlarını savunurlar. İkincisi de, halk temsilcileri denilen kişiler, çoğu kez, halkın çıkarlarıyla çelişen kararlar alırlar.
Hegel, özellikle son itirazını, doğrudan doğruya feodal lonca düzeninin ilişkileri üzerine gözlemlerine dayandırmaktadır. Demokrasi dediği ve karşı çıktığı şey, burada görünen feodal temsil sistemiydi: “Sivil toplum üyeleri, özellikle derebeylik zamanında olduğu gibi, daha çok kendi özel çıkarlarını ve ayrıcalıklı kılınmış loncalarının ve birliklerinin çıkarlarını düşünmekteydiler.”
Hegel, yalnızca halka karşı düşmanca yargılarından dolayı değil, felsefesinin mutlak bir kavramsal hiyerarşiyi gerektirmesi dolayısıyla da demokrasiye karşıydı. Demokratik tarzda, aşağıdan yukarı oluşturulacak bir hükümeti, “akla uygun” bulmamasının bir nedeni de budur. Ona göre, hükümetler, egemen güç olan hükümdarlar tarafından oluşturulmalıdır. Hükümdar, aynı zamanda evrensel aklı temsil ettiğine göre, burada kuruluşun hiyerarşisi de, tinin (evrensel aklın) tarihsel hareketine uygun olacaktır.
Hegel’den önce incelediğimiz bütün düşünürlerde, anayasaların olsun, devletin biçiminin olsun, toplumsal karşıtlıkların bir sonucu olarak, bir mücadelenin ifadesi olarak ortaya çıktıklarına dair görüşler egemendir. Görüşlerini özetlediğimiz düşünürlerin sınıfsal, siyasal tavırlarından bağımsız olarak, bu temel noktayı saptamaktan çekinmediklerini gördük. Oysa Hegel’de her şey, yukarıdan aşağıya, gerçeğin tümüyle tersyüz edilmiş hali olarak sunulmaktadır. Gerçeğin mantıksal olarak böyle olduğunu savunmakla kalmayıp, bundan böyle de en doğru ve akılcı yolun bu olduğunda ısrar etmektedir. Sonuçta da, öncekilerden ayrılan temel bir noktaya ulaşmaktadır: Hegel’e göre devletin başlıca amacı, adalet, eşitlik, düzen vs. olmaktan çok, kendi varlığını sürdürmenin güvencelerini yaratmaktır. Eğer bu amaca uygun hareket edilirse, adalet, iyilik vs. kendiliğinden, devletin doğasının gereği olarak gerçekleşecektir. Anayasalar da, aynı biçimde, devletin varlığının korunmasından öte bir içerik taşıyamazlar ve onların yapılışında halkın, halk temsilcilerinden oluşan meclislerin herhangi bir rolü bulunmamalıdır.
Hegel’in neden bunca şiddetle demokrasi karşıtı olduğu, devleti neden bu kadar yüce ve değiştirilemez bir idea olarak tanımladığı, onun tarih ve siyaset üzerine olan felsefi görüşlerinden çıkarılabilir. Fakat aslında bu idealizasyon, Hegel’in gerçekten farkına vardığı bir olgunun üstünü örtmeye hizmet etmektedir. Bu bakımdan da Hegel’in devlet hakkındaki görüşleri, bu çalışmada üzerinde durduğumuz bir gerçeğin olumsuzlanma yöntemiyle kanıtlanmasını sağlamaktadır. Hegel, gençliğinde Fransız Devrimi’nin bütün evrelerini yakından izlemiş, bu büyük devrimden önemli ölçüde de etkilenmişti. Devrimin, onun sonucunda doğan anayasanın ve devlet biçiminin (cumhuriyetin) temel nitelikleri hakkında bilgiye sahipti. Kurumların nereden ve hangi etkenlerle hangi biçimlerde doğduğuna dair, nesnel ve deneysel bir laboratuar özelliği taşıyan Fransız Devrimi’nin verileri, hiç kuşkusuz, Hegel’in ulaştığı sonuçlardan tümüyle farklıydı. Orada, yönetenlerle yönetilenler arasındaki çelişme, siyasal kurumların doğuş ve gelişme biçimlerini belirlerken, Hegel’de, siyasal kurumlar, net olarak, yönetenlerce belirlenen bir içerik taşımaya başlamıştır. Yönetici sınıfların rolünü belirleyici olarak görmekle birlikte Hegel, anayasaların, geçerli olabilmesi için, halkın onaylayabileceği bir içerik taşımak zorunda olduklarını da yazar: “Bir anayasanın güvencesi, yani yasaların ussal olmaları ve onların gerçekleştirilmelerinin sağlanması gerekliliği, bütün bir halkın tininde yer etmiştir.” Bu sözü, Hegel’in daha önce andığımız bir sözüyle birlikte düşünürsek, ulaştığımız sonucun bir kere daha tanıtlandığını görebiliriz: Hegel de, bütün söylediklerine karşın, aslında devletin varoluşunun sınıflardan ve onların çatışmasından bağımsız olmadığını, “evrensel aklın bir sonucu” değil, yaşayan, dövüşen, üreten gerçek insanların hayatından doğduğunu biliyordu.
Şubat 1995