Althusser’in “tarihsel materyalizm” yorumu: insan, toplum ve tarih anlayışı
Deniz Uztopal
Althusser incelememizin ilk iki bölümünde, Fransız filozofoun savunduğu fikirlerin ortaya çıkışı, kısa süre içerisinde dünyaca ün yapmasının ulusal ve uluslarası koşulları, strüktüralizm ile Marksizmi birleştirmeye çalışırken Marx’ın dünya görüşünün canlılığını temsil eden diyalektiğe karşı saldırısının kaçınılmazlığı ve bunu yayınlanmış ve o dönem yayınlanmamış yazılarında hangi temel üzerinden yaptığı üzerinde durmuş; bu saldırıların Marksizmin çarpıtılmasına neden olduğunu ifade ederek yazımızı sonuçlandırmıştık. Bu makalede ise, inceleme bırakılan yerden sürdürülerek, Fransız filzofoun tarihsel materyalizm anlayışı mercek altına tutulacak ve insanın nihaî kurtuluşu, tarihteki yeri, son kertede ekonominin belirleyiciliği tezleri üzerine savunduğu görüşlere özel olarak dikkat çekilecek.
A) HÜMANİZM ÜZERİNE TARTIŞMALAR VE ALTHUSSER’İN “TEORİK ANTİHÜMANİZM” TEZİ
Louis Althusser’in dünya görüşünde hümanizm ve antihümanizm üzerine yürütülen tartışmaların büyük bir yer tuttuğu genelde bilinir. Yalnız bu tartışma, genelde sanıldığının tersine, sırf saf bir teorik tartışma değildir; teorik ve soyut gibi görülen tartışmaların altında aslında Komünist partilerin hangi siyasi hedefe ulaşmak istedikleri sorunu yatmaktadır. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, esas sorun, Marx’ın insanı, toplumsal yerini ve nihaî kurtuluşunu nasıl gördüğü ve ortaya koyduğu sorunudur.
Tartışmaya, öncelikle Fransız filozofun görüşlerinin ilk defa derli toplu sitematize edildiği Marx için kitabında bu konuya dair yazılanlara kısaca bir gözatarak başlamak faydalı olacaktır. Althusser’in 1845’de tespit ettiği “epistemolojik kesinti”nin öz itibariyle Marx’ın “Feuerbach’cı antropolojiden kurtulması” ile gerçekleştiği fikrini savunduğunu –sözkonusu “kesintinin” felsefi anlamının ne olduğu sorunu yazının ikinci bölümünde yeterince detaylandırıldığı için– tekrar etmeye gerek yok. Fakat Fransız filozofun “tarihsel materyalizm anlayışının” doğru anlaşılabilmesi için bu konuda neler söylediğini özlü olarak hatırlatmak gerekir. Ona göre:
“1845’ten itibaren Marx, tarihi ve politikayı insanın özü üzerine inşa eden her teoriden köklü biçimde kopar. Bu biricik kopuş, birbirinden ayrılmaz olan üç teorik yanı içerir:
1. Kökten yeni kavramlar üzerinde temellenen bir tarih ve politika teorisinin oluşumu: Toplumsal oluşum, üretici güçler, üretim ilişkileri, üstyapı, ideolojiler, ekonominin son kertede belirleyiciliği, diğer düzeylerin özgül belirlenimi, vs. kavramları.
2. Tüm felsefi hümanizmin teorik savlarının kökten eleştirisi.
3. Hümanizmin ideoloji olarak tanımlanması.
Bu yeni kavrayış içerisinde de her şey kesindir, ama bu yeni bir kesinliktir: Eleştirilen (2) insanın özü, ideoloji olarak tanımlanır (3); bu kategori, yeni toplum ve tarih teorisine aittir (1). Tüm felsefi antropolojilerden ya da hümanizmlerden kopuş, ikincil bir ayrıntı değildir: Marx’ın bilimsel keşfiyle bütün oluşturur.”1 Buradan da hareket ederek, Marx’ın “teorik antihümanizminden” bahsetmek gerektiğini savunur.2 Hatta daha da ileri giderek, bir sonraki yayınladığı makalede “insan kavramının [...] bilimsel açıdan kullanılamayacağını” savunur ve bunun nedeninin “soyut olmasından değil, ama bilimsel olmamasından kaynaklı” olduğunu belirtir.3 Hümanizm olgusuda böylelikle Marx’ın geçlik, yani ideolojik döneminin bir eseri olarak belirler ve böylelikle kendi “Marksist” aylayışına göre ret eder.
Hatırlanacağı gibi, Fransız Komünist Partisi’nin ideolojik mücadele ve Partili aydınlarla ilişkisi açısından bir dönüm noktası olan Argenteuil Merkez komitesi toplantısı AlthusserGaraudy polemiği üzerine durmuş ve toplantıya katılmayan Althusser’i eleştirmişti. Bu toplantıdan kısa bir süre sonra, FKP genel sekreteri Waldeck Rochet 2 Temmuz 1966’da Louis Althusser’i bir görüşmeye davet eder. Filozof’un arşivlerinden çıkan bir belgede bu görüşmeden sonra yaşanan tartışmalar şu şekilde anlatılır:
“Kısa bir süre sonra ağzından baklayı çıkartır [Waldeck Rochet’yi kastediyor-DU].
- Anlıyor musun, hümanist olduğumuzu söylememiz bizim açımızdan siyasi olarak çok önemli.
Ben de ona: Tam olarak ne demek istiyorsun? diye sordum. Kısa bir sessizlikten sonra - Yani sonuçta amacımız insanlığın mutluluğu.
-Hayır dedim. Bu bizim amacımız değil, bu bizim hedeflerimizden birisidir, ama hedefimiz değil. Amacımız devrimi gerçekleştirme ve sosyalist üretim biçimini inşa etmektir.”4 Görüldüğü gibi, Althusser amaç ile araç arasında çok ciddi bir kafa karışıklığı yaşıyor. Marx, Engels ve Lenin defalarca tüm insanlığın kurtuluşu için mücadele ettiklerini yazmış, ama bunun gerçekleşmesinin koşulu maddi olarak üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetin ortadan kalmasını sağlayabilecek proleter devrim olacağını belirtmiş olmalarına karşın, Fransız filozof bir defa daha Marksizme ters şeyler savunmaktadır. Marksistler açısından nihaî hedef sınıfsız toplumu inşa etmektir, fakat bunun gerçekleşmesi proletaryanın iktidarı ele geçirmesi, kendi egemenliğini inşaa etmesinden geçtiği için devrim bu hedefe ulaşmanın adımlarından birisidir. Devrim ve sosyalist üretim biçiminin inşaası, sınıfsız toplumun kurulması, yani insanlığın kurtuluşu yolunda geçilmesi zorunlu olan aşamalardır, kendi başına kesinlikle nihaî amaç değildir. Marx’ın sosyalist toplumu, yani proletaryanın iktidarı ele geçirdiği toplumu, asla kendi başına değil, nihaî hedefin, yani sınıfsız komünist toplumunun ilk aşaması olarak tarif etmesi asla tesadüfî değildir. Fakat Althusser siyasi olarak meseleyi tersten aldığı ve teorik olarak da “tarihin özne ve ereği” olmadığını savunduğu için, amacı devrimi gerçekleştirme ve sosyalist üretimi inşa etmektir. Bu ters anlayışının temelinde, Fransız filozofun diyalektiği ret etmesiyle tarihsel materyalizmin temel ilkelerini kabaca yorumlaması, dar mekanik bir anlayışa sahip olması ve Marx ve Engels’in temel fikirlerine strüktüralist bir yorum katma teşebbüsleri vardır.
Peki, bu kadar açık olan bir ters düşüncenin neden yaygınlaşabildiği sorusuna gelince, yanıtı, dönemin ulusal ve uluslararası siyasi, teorik ve ideolojik koşullarının yanı sıra FKP içinde ona karşı çıkanların da, Stalinizm tartışmalarının yoğunlaştığı koşullarda tartışmayı hümanist olup olmamaya hapsetmesinde aramak lazım. Makalenin son bölümünde, Marx’tan yapacağımız uzun bir alıntının da ortaya koyacağı gibi, aslında sorun, insanlığın nihaî kurtuluşu mücadelesinin geçeceği aşamalardır ve her aşamada başvurulması gereken, çoğu zamanda iç ve dış düşmanın saldırısının dozuna bağlı olarak, zorunlu olan araçların neler ve hangi biçimde olacağı sorunudur.
* * * Bu uzun girişten sonra hümanizm tartışmalarını incelemekle başlayabiliriz. Her şeyden önce insan olgusunun nasıl anlaşıldığı konusundan başlayalım. Althusser’in belirttiği gibi, “Feuerbach Üzerine Tezler” ve “Alman ideolojisi” adlı eserlerinde, Marx’ın, Feuerbach’ın soyut ve değişmeyen insan kavramını ret ettiği doğrudur. Ancak onun “kesinti” kavramı ile ifade ettiği gibi, yeni bir teori yaratırken, Marx, geçmişe dair her şeyi tarihin çöplüğüne atmaz, eski ile yeni arasında sürekli ilerleyerek derinleşen diyalektik bir ilişki kurar. Althusser’ün “geçiş eserleri” diye ifade ettiği söz konusu iki eserde, Marx insan olgusunu ret etmez, onu diyalektiktarihsel bir içerikle ortaya koyar. Feuerbach üzerine tezlerin altıncısı şöyledir: “Feuerbach dinsel özü insani öz haline getirir. Ne var ki, insani öz tek tek her bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Bu öz, kendi gerçekliği içinde, toplumsal ilişkiler bütünüdür.”5 Anlaşıldığı gibi, burada insanın özü gerçekliği ret edilmiyor, ama Feuerbach’ın yaptığı gibi soyutlanarak, tek tek her bireyin doğasında da aranmıyor. Keza, burada her bireyin bireyselliği de ret edilmiyor (“kendi gerçekliği içinde” belirtisi, kuşkusuz ki bireylerinin toplum içinde silindiği, silikleştiği anlamına gelmez kesinlikle), ama bireyler ile toplum arasında kopmaz diyalektik bir bağ kurularak, “öz”ün “toplumsal ilişkilerin bütünü” olduğu belirtiliyor. Marksizmin insan kavramı, buna bağlı olarak da hümanizm sorunu ya da doğru bir şekilde ifade etmek gerekirse, insanlığın nihaî kurtuluşu, sınıfsız toplumda insanın sosyal yeri sorununa yaklaşımın hareket noktası tam da burasıdır. Alman ideolojisi’nde Marx, sosyal ilişkiler kavramına, insanın toplum içerisindeki yerine, toplumsal ilişkiler içerisinde düşünce ve ideolojinin yerine dair birçok değerli vurgular yapar. Ama 1845’in Marx’ı ile araştırmalarını tarihsel gelişmeler ışığında derinleştiren Kapital’in Marx’ı arasında farklılıklar da kuşkusuz vardır. Bu eserde ortaya konulan maddi zeminden itibaren Marx ve Engels, insanı asla soyut, tarihin dışında, kendi sosyal ve ekonomik gerçekliğinden bağımsız görmemiş ve ele almamışlardır. Yaptıkları yeni yorumlar, sürekli aynı zemin üzerinden yükselerek, Marksizmin teorisini zenginleştirmiştir. Bundan dolayı Marx, sınıflar mücadelesini teorisinin merkezine koymuş, insanın kendi tarihini nasıl yaptığının açıklanmasını bilimsel bir temel üzerine inşaa etmiştir. Marx ve Engels’e göre “bugüne kadarki bütün toplumların [yazılı] tarihi sınıf mücadeleleri tarihidir.”6 Fakat ne Marx, ne de Engels bunu belirtirken, tıpkı insanı toplum içinde silip atmadıkları gibi, sınıflar mücadelesini de insansızlaştırmazlar. Tam tersine, “insanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama onu özgür iradeleriyle değil, kendi seçtikleri koşullar altında değil, dolaysız olarak önlerinde buldukları, verili, geçmişten devrolan koşullar altında yaparlar.”7 Oysa ki, Althusser’in “Marksizm” yorumuna göre, tarihin öznesi ve ereği yoktur. Önce tarihin özne sorunundan başlayalım.
B) TARİHİN ÖZNESİ YOK MUDUR?
Öncelikle belirtmek gerekir ki, insanı silme, onun tarihsel ve sosyal yerini yadsıma, aralarında farklılıklar olmakla birlikte, tüm strüktüralist düşünürlerin ortak yanıdır. Onlara göre, insan olgusu sosyal bilimlerde hareket noktası olamaz. Bu akımın temel teorisyenlerinden Claude Levi-Strauss için “tarih insana bağlı değildir”8, dolayısıyla bir yönü de yoktur. Diğer teorisyenlerden olan Michel Foucault ise, insana dair “düşüncemizin arkeolojisinin kolaylıkla gösterdiği gibi insan bir icattır. Ve belki de yakında sonu”9 sözleri üzerinden Kelime ve Şeyler adlı kitabının bitiriyordu. İnsanın tarihsel yerini silme, yadsıma yaklaşımı Althusser’de de mevcuttur. Foucault’un kitabının yayınlandığı 1966 yılında o da şunları belirtir: “Tıpkı bilimsel söylem açısından özne olmadığı gibi, önerinin ideolojik anlamında da, tarihi yapan birey yoktur.”10 Ona göre tarih, öznesi olmayan bir süreçtir. İlginçtir, Althusser tarihin bu mekanik anlayışını, Hegel’in diyalektiğine, oradan da Marx’a dayandırır:
“İdealist tarih anlayışının çeşitleri, örneğin Feuerbach’ın tarih anlayışı, antropolojik, yani insana göre belirlenen bir süreçtir. Oysa Hegel’in nesnel idealizminde tarihin bu anlamda bir öznesi yoktur. Çünkü Hegel’de tarihin kökeni tarihin gerisindedir, tarihten önce başlamıştır.
“Bunu şöylece özetlemeye çalışalım: Hegel’de Mutlak Idea üçlüsü, mantık, doğa ve öznel ruh (tarih)’dan oluşur (İşte Hegel’in bu temel yönteminin anlaşılabilmesi için Hegel Üstüne’nin okunması yararlı olur). Tarih, başlangıcı mantık olan süreçten çıkarken, diyalektiğinin gereği olarak, onu olumsuzlar. Öznesini, daha başlangıçtan olumsuzladığına göre, bu anlamda, Hegelci tarih de öznesi olamayan bir süreçtir. İşte Marksizmin öznesi olmayan süreç olarak tarih anlayışı ile Hegel’in tarih anlayışı bu noktada çakışır ve Lenin bundan ötürü Hegel’in Mutlak Idea bölümünün ‘neredeyse maddeci’ olduğunu söyler.”11 Fransız filozof, bu sözlerini daha sonraki yıllarda, İngiliz Marksist filozof John Lewis’e verdiği bir cevapta12 daha da geliştirir. Ona göre, insanların tarihin öznesi olduğu fikri, tanrının tarihin öznesi olduğu fikrinin egemen olduğu feodal toplum döneminde, burjuvazinin devrimci bir toplumsal rol oynadığı koşullarda devrimci bir fikirdi. Fakat bu humanist fikir, bujuvazinin egemen olduğu aşamada gericileşmiştir13 ve proletarya devrimi için artık bu savunulamazdır. Bu fikir filozofun daha önce savunduğu “epistemolojik kesinti” teorisine dayandırılır ve ona göre bir defa daha Marksizm “antropolojik sorunla bir alakası yoktur.”14 Hatırlanacağı gibi “epistemolojik kesinti” yaşayan Marx, bir hamlede tüm önceki “olumsuz” etkilerinden kurtulmuştur. Yeni oluşan anlayışa göre tarihin öznesi yoktur, fakat sömürülen sınıf olarak ampirik insanlar tarihsel ilerleyiş sürecinin manivelasıdırlar. Fakat yukarıda da belirtildiği gibi, bu fikir Hegel’e dayandırılıyordu, demek ki “epistemolojik kesinti” tam olarak olmamıştır, Marx’ın bu fikri savunduğunu var saydığımız durumda bile, Fransız filozof kendisiyle bir çelişkiye düşer.
Althusser burada iki yönü olan bir teoriyi savunur: bir yandan somut insanlar tarih içerisinde özneler olarak hareket ederler, fakat diğer yandan bu tarihin öznesi değillerdir.15 Fransız filozof, bu ikisi arasında, tıpkı “epistemolojik kopuş”ta yaptığı gibi, bilimsel olanla felsefi olan olarak radikal bir ayrım yapar. Ona göre, “bireylerin tarih içinde etken tarihi özneler olarak konumları sorunu” bilimseldir, tarihin öznesi sorunu ise felsefidir, yani idealisttir. Filozofa göre bu ikisini birbirinden ayırt etmek gerekir, zira Marksizm somut bireylerin tarih içinde özneler olduğunu kabul, fakat tarihin öznesi olduğunu ret edermiş! Ona göre, bireyler, tarih içinde tarihi hayata geçiren etkenler/ kişiler (agents16) oldukları sürece özneler olabilirler, fakat “ne özgür” ne de onu “farklı parçalarını bir araya getirerek oluşturan” (constituant17) olmadıklarından dolayı, aynı anda ona boyun eğen kişilerdir. Tam tersine, tarihi hayata geçiren etken/kişi üretim ve yeniden üretimin üstbelirlediği (surdeterminer) ideolojik ortam tarafından oluşur. İşte bu nedenden dolayı, Fransız filozofa göre, tarihsel olayları hayata geçiren (agents) “bireyler özne olmak sıfatı ile her zaman için özne biçiminde hareket ederler.” Dolayısıyla ona göre, insanların tarihin özneleri olduğunu belirtmek, onların tarihsel olarak hak ettikleri yeri bilimsel olarak ortaya koymaktır. Fakat bu tarihin öznesi olduğu anlamına gelmez, zira bu ikincisi bilimsel değil felsefidir. Ünlü filozofa göre, bu felsefi yaklaşım “gerçek tarihi” düşünemiyor ve maddi temelinden uzak bir eğilim olarak idealist bir kavramdır, dolayısıyla ret edilmelidir. Bu anlayış içselleşmiş bir birlik olarak insanın özünü tarihin başlangıcı, nedeni ve sonucu olarak görür.18 İşte burada Althuser teorik antihümanist görüşü ile bir bağ kurar.
Ona göre, Marksist felsefenin diyalektik maddeci olabilmesi için idealist “özne” kategorisinden kopması gerekir; sadece bu kopuş sayesinde, tarihsel süreci, somut olarak üretim ilişkilerini ve sınıflar mücadelesini tarihin motoru olarak görebilir:
“Tarih bir ‘Öznesiz ve Ereksiz süreçtir’, içinde ‘insanların’ toplumsal ilişkilerin belirlenimi altında özne olarak hareket ettikleri verili koşullarda, sınıf mücadelesinin ürünüdürler. Dolayısıyla, terimin felsefedeki anlamında tarihin bir Öznesi yoktur, fakat bir motoru vardır: sınıflar mücadelesi.”19 Tarihi öznesiz ve ereksiz bir süreç olarak savunurken, Althusser’in öne sürdüğü argümanları bu şekilde özetlemek yanlış olmaz. Fransız filozof tüm bunları Marksizm adına savunuyor; peki, gerçekten de Marx ve Engels’e göre tarihin öznesi yok mudur?
Tarihsel materyalizmin kurucuları, tarihsel süreci, tıpki Hegel gibi, diyalektik bir süreç olarak algılıyorlardı. Onlara yönelik yapılan suçlamaların tersine, bu süreci insanın toplumsal rolünü yadsıyan determinist bir yaklaşıma kesinlikle indirgemediler. Kuşkusuz Marx ve Engels’in eserlerinde onlarca yerde tarihsel, ekonomik, sosyal, siyasal ya da ideolojik olguların “belirlendiği”, “zorunlu yasaların” olduğu ifade ediliyor; fakat iki usta da belirleyici olanın “maddi koşullar” olduğunu savunuyorlardı. İkisi de tarihin diyalektiğini görmüş ve maddi koşullar ile insan iradesi ve isteklerinin oynadığı tarihsel rol arasındaki canlı bağlı kurabilmişlerdi. Yazımızın 2. bölümünde Marx’ın dünya görüşünün oluşumunda Hegel’e borçlarının ne olduğu sorunu yeterince incelendi. Fakat burada tarihin diyalektiğini incelerken, Hegel’den başlamamak da olmaz, üstelik Althusser’in kendisi de “tarihin öznesi ve ereği” yoktur derken büyük Alman filozofa atıfta bulunuyordu.
Hegel tarihin diyalektiğini görmüş, tarihin insanların istek ve tutkuları aracılığıyla yapıldığını ifade etmişti. Ona göre, İmparatorluklar gibi, uluslar da kendi özel çıkarları için hareket ediyor, onların hayata geçmesi için mücadele ediyorlardı. Fakat bu çıkarlar için mücadele ederek, eylemlerinde, kendi iradelerinden bağımsız ve görünmeyen olanı da hayata geçiriyorlardı. Fakat idealist bir düşünür olarak, Hegel, bu görünmeyeni “Tin” olarak ifade eder. “Tin” aslında kendi istediğini hayata geçirmek için onları kullanırdı: İmparatorluk ve uluslar kendi çıkarları için hayata geçirirler, lakin aslında Tin’in isteğini gerçekleştirirler.
“Gelişim ilkesi bunun ötesinde temelde yatan bir iç belirlenimi, kendinde bulunan ve kendini varoluşa çıkaracak bir varsayımı kapsar. Bu biçimsel belirlenim özsel olarak Tindir ki, dünya tarihini, edimselleşmesinin sahnesi, mülkiyeti ve alanı olarak alır. O kendini olumsallıkların dışsal oyununda ileri geri almaya bırakacak bir şey değildir; tersine, saltık olarak belirleyendir ve olumsallıklara karşı kesin olarak sağlamdır, onları kullanır ve onlara egemendir.”20 Büyük Alman düşünür insanların tarihsel rolünü, onların iradesinden bağımsız olarak gerçekleşen olayları doğru görmüş, fakat nihayetinde de onu da getirip evrensel tinin isteklerine bağlamıştır.
“Evrensel esprinin bu ilerleyişi içinde devletler, milletler ve bireyler, iyice belirlenmiş olan kendi özel prensipleriyle tarih sahnesinde boy gösterirler. Her birinin özel prensibi, onun siyasî ana yapısında ifadesini bulur ve tarihi durumunun gelişimi içinde gerçeklik kazanır. Onların bilinci, bu prensiple sınırlıdır ve bunun çıkarını kendi çıkarları olarak görürler; ama aynı zamanda, bir gizli faaliyetin, kendi içlerinde çalışan evrensel esprinin, bilinçsiz âletleri21 ve momentleridirler. Bu derunî faaliyet içinde espri, bir sonraki yüksek aşamaya geçişinin yolunu hazırlar.”22 Hegel, 18. Yüzyılın Fransız filozoflarının tersine, gerçek tarihi insanların yaptığı, fakat bunu, bilinçleri dışında, evrensel tinin aleti (agents) olarak yaptığı fikrini geliştirir. Marx ve Engels, Hegel’in bu fikrinin özündeki devrimci niteliği görmüş ve daha önce de belirtildiği gibi, idealist kabuğunu kırarak, onun bu niteliğini değerlendirmişlerdi. Daha ilk eserlerinde, Hegel’in ünlü olduğu koşullarda onun bu görüşünü eleştirerek, “Evrensel Tin” olarak adlandırılan Tanrı’nın aslında insanların maddi çıkarları olduğu fikrini geliştirdiler. Proudhon’un kaba felsefesine karşı doğrudan Fransızca kaleme aldığı Felsefenin sefaleti adlı kitabında bu fikirle Marx şu şekilde dalga geçer:
“Tanrı, Tanrısal amaç, işte tarihin ilerlemesini açıklamak için bugün kullanılan büyük söz budur. Aslında bu söz, hiç bir şeyi açıklamaz… […] İskoçya’da toprak mülkiyetinin, İngiliz sanayiinin gelişmesiyle, yeni bir değer kazandığı, bir olgudur. Bu sanayi, yüne yeni pazarlar açtı. Büyük miktarda yün üretmek için, tarıma elverişli toprakları çayır haline getirmek gerekti. Bu dönüşümü yapabilmek için mülkiyetlerin az kişinin elinde yoğunlaşması gerekiyordu. Mülkiyetleri az sayıda ellerde toplayıp yoğunlaştırmak için ilkin küçük toprak mülkiyetinin yok edilmesi, toprak kiracısı binlerce köylünün kendi topraklarından sürülüp çıkarılması ve bunların yerine, milyonlarca koyunu gözetlemekle görevli birkaç çobanın yerleştirilmesi gerekliydi. Böylece, birbirini izleyen dönüşümlerle, İskoçya’da toprak mülkiyeti, koyunların insanları yerlerinden sürüp çıkarması sonucuna vardı. Şimdi, İskoçya’da toprak mülkiyeti müessesesinin Tanrı’dan gelen amacının, insanların, koyunlar tarafından topraklarından sürülüp çıkarılması olduğunu söylerseniz Tanrı’nın emrine uygun bir tarih yapmış olursunuz.”23 Marx, bu satırlarda, “tarihsel zorunluluk” kavramından ne algıladığını ve ekonomik ihtiyaçların ne kadar birincil olduğunu ortaya koyuyor. Fakat tarihsel materyalizmin kurucusuna göre, sonuç önceden belirlenmiş olmadığı gibi, bugünün ihtiyaçlarından geçmişi değerlendirmek olayları tersine, baş aşağı çevirmekten başka bir şey değildir. Keza, tanrı ya da yüce bir gücün isteklerinin insanları alet olarak kullanarak gerçekleştirdiğini savunan Hegel’in tersine, Marx ve Engels, materyalistler olarak, tarihi, farklı amaçlar güderek hareket eden insanların ürünü olarak algılıyordu. Tarih insanların ürünüdür. Gerçek tarihte insanlar “kendi dramlarının hem yazarı, hemde aktörleridir.”24 Toplumsal ilerleme üretim biçimindeki gelişmelerle sağlanıyor, bu üretimdeki gelişmeler ise, insanların çabasıyla gerçekleşebiliyordu. İnsanlık tarihinde üretim biçimleri, dışardan bilinmeyen bir evrensel tinin yarattığı bir şey değillerdir, ama insan iradesinden bağımsız koşullarda insanların yaşam mücadelesi sürecinde istek ve çabalarıyla hayat bulurlar. Bu nedenle, tarihin tamamen insanların bilincine dayandığını savunmak da kesinlikle doğru değildir; fakat Althusser’in yaptığı gibi, insanların sadece var olan bir tarihsel zorunluluğun hayata geçmesi için aletler (agents) olarak görülmesi de sonunçta kadercilik ve determinist yaklaşımlara kapı açar. Zira bu tarihsel zorunluluk mekanik değil, yaşamsal bir ihtiyaçtır. Fakat sınıflara bölünmüş toplumlarda söz konusu ihtiyaçların niteliği de aynı değildir. İşte Marksist klasiklerde üretim güçlerine verilen özel önem buradan gelir. Onlar toplumsal ilişkileri üretim ilişkileriyle ve bu ilişkileri de üretim güçlerinin düzeyiyle açıklayarak, tarihsel toplumsal biçimlerin gelişimini tarihsel bir süreç olarak görür. İnsan iradesine bağlı olmayan tarihsel yasalar vardır, fakat bu yasalar insanların eylemleriyle hayata geçer. Tarihin diyalektiğinin özü de tam buradadır.
“Az çok karmaşık bütün toplumsal biçimlenmelerde, özellikle kapitalist toplumsal biçimlenmede, insanlar birbirleriyle ilişki kurduklarında, aralarında kurulan toplumsal ilişkilerin ve bu ilişkilerin gelişmesine hükmeden yasaların vb. ne türden olduklarının bilincinde değildirler. Örneğin, tahılını satan köylü, dünya pazarında dünyanın bütün tahıl üreticileri ile ‘ilişki’ içerisine girmiş olur, ama o, ne bunun bilincindedir ve ne de bu alışverişin temelini oluşturan toplumsal ilişkilerin türünün bilincindedir.”25 Teker teker bireyler eylemlerini bilinçli yaparlar, fakat milyonlarca insanın yaşamak için zorunlu olan üretim ve yeniden üretim çabası nesnel olarak toplumsal dönüşümlere yol açar. İnsanların eylemlerinin yönünü onların maddi yaşam koşulları belirler, bu koşulları insanlar toplumsal bir hareketlilikle değiştirebilir, fakat onu seçemezler. Marx’ın 18. Brumer kitabında yaptığı vurgu tam da buna işaret eder: “İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama kendi keyiflerine göre, kendi seçtikleri koşullar içinde yapmazlar, doğrudan veri olan ve geçmişten kalan koşullar içinde yaparlar.”26 Tarihin öznesinin olup olmadığı sorununu doğru kavrayabilme, işte meselenin bu iki yönünün diyalektiğini anlamaktan geçer. Althusser tüm felsefi yaşamı boyunca diyalektiği ret ettiğinden bu bağlamı kaçırıyor ve ona göre insanlar tarihin öznesi değillerdir, ama sadece zorunlu olarak hayata geçecek genel yasaların aracıdırlar.
Kuşkusuz tarihin yasalarının olduğunu Marksistler kabul eder, fakat doğa yasalarının kör bir şekilde hayata geçmesinin tersine, tarihin yasaları, insanların kendi seçmedikleri koşullar çerçevesindeki bilinçli çabalarıyla hayata geçer. Nesnel olanla öznel olan arasındaki bu diyalektik bağ, ikisinin de gerçek yerlerini kavrama olanağı sunar, fakat belirtmek gerekirse, bu bağ, aslında Marksizm tarihi boyunca
1. ve 2. kuşak Marksistler arasında yaşanan en yoğun tartışmalardan birisi olmuştur. II. Enternasyonal içinde birçok düşünür sorunu yanlış anlamış ve bu durum, Engels’in son yıllarında bu konulara tekrar dönmesini, açıklamalar yapmasını zorunlu kılmıştır. İnsanın yerini ya yadsıyarak ya da küçümseyerek tarihin nesnel yasalarını öne çıkartanlar Marksizmi determinist, hatta kaderci bir şekilde yorumlarken, işçi sınıfının mücadelesini de kaçınılmaz olarak küçümseme pozisyonlarına düşmüşlerdir. Oysa ki, burada Marx’ı doğru anlamak devrimci mücadelenin önemi açısından can alıcı öneme sahipti. Lenin’in düşünceleri Ekim Devrimi ile iktidara gelip haklılığını somut olarak kanıtladığında bu yaklaşımlar bir nevi gerilemiş, fakat 1960’larda Marksizmin tarihini yeniden gözden geçirme tartışmalarının alevlenmesiyle, “tarihin öznesi ve ereği yoktur” tartışmaları da tekrar alevlenmiştir.
Alıntılarda da görüldüğü gibi, Marx, insanların kendilerinin seçmediği koşullarda kendi tarihlerini yaptıklarını belirtiyor, fakat bununla, nesnel koşulları etkilemediklerini ve değiştiremeyeceklerini kesinlikle ifade etmiyordu. Tam tersine, geçmişten kalan bu koşullarda kimi amaçlar için çaba sarf ettiklerini (tüm ihtiyaçlarına cevap vermek için yaşamlarını iyileştirme ve maddi yaşam koşullarını geliştirme), fakat bunu yaparken önceden tamamen kestiremedikleri27 sosyal yapıların oluşmasına neden olduklarını ifade eder. Örneğin 1789 Fransız Devrimi’nde kitleler yaşam koşullarının iyileşmesinin önünde engel olmuş asalak bir aristokrasiyi yok etmek için mücadele verdiler, fakat yeni bir sömürü ilişkisini yaratmayı ne öngörebilirlerdi, ne de bu yönlü niyetleri vardı. Fakat olaylar öyle sonuçlandı. 1789 ile 1799 yılları arasında yaşanan 10 yıllık devrim sürecini insanlar yaptılar, Bastille’in ele geçirilmesi, İnsan ve Yurttaşlar Hakları Beyannamesi’nin ilan edilmesi, Valmy savaşı, Kralın kaçması ve tutuklanması, ardından idam edilmesi, Devrim güçlerinin iç çatışmaları, Napoleon’un askeri darbesi vs… gibi tüm bu süreç içerinde yaşanmış olaylar hiç kuşkusuz insanların eylemleri ile gerçekleşti; fakat tüm bunlar, 1789 kışının yoğun soğuklarından dolayı buğdayların tahrip olması ve ekmek fiyatlarının yükselmesiyle artık çekilmez hale gelen yaşam koşullarını değiştirmek, iyileştirmek amaçlı eylemlerin sonucu olarak gerçekleşti. Marx insanların kendi tarihlerini kendilerini yaptıklarını ifade ederken işte tarihsel olayların tam da bu yönüne dikkat çekiyor. Tüm bunlar verili koşullar içinde gerçekleşiyor ve kendi tarihini yapan insanların çoğunun öngörmediği sonuçlara neden olabiliyor. Kuşkusuz insanların sınıfsal konumlarına bakmak da gerekir, fakat bu, tarihin nesnel yasalarının insanların niyetlerinden bağımsız olarak hayata geçtiği ilkesini değiştirmez. Örnek olarak ekonomik krizler verilebilir. Marksistlerin kapitalizmde ekonomik krizlerin nispi aşırı üretimden kaynaklandığını belirtikleri bilinir. Fakat ekonomik krizi burjuvazinin isteği üzerine patlak vermez. Yoğun rekabet koşullarında aşırı kâr güdüsüyle hareket ettikleri için üretim araçlarını yenileyerek üretimi arttırırlar. Buradaki amaçları piyasaya daha fazla ürün sürerek daha fazla kâr etmektir. Fakat diğer patronlarda sosyal konumlarından dolayı aynı şekilde davranırlar ve piyasaya sürülen bu ürünler tüketilemeyince üretim zorunlu olarak durur ve kriz patlar. İşsizler ordusu büyür, onlarca şirket iflas eder ve yoksulluk büyük boyutlara ulaşır. Bunlar herhangi bir kapitalistin ulaşmak istediği sonuçlardan değildir, insan iradesinden bağımsız olarak var olan kapitalizmin ekonomik yasalarının bir sonucudur. Fakat görüldüğü gibi, tüm bunlar insanların bilinçli eylemlerinin sonucudurlar ve onların üzerinde büyük bir gücün müdahalesi kesinlikle söz konusu değildir. Kuşkusuz burada söz konusu olan, üretici güçlerle üretim ilişkileri arasında ilişki sorunudur, fakat Marx hiçbir zaman bu ilişkiyi tek taraflı görmez. Alman ideolojisi’nde bu konuyu şu şekilde açıklar:
“İnsanların kendi geçim araçlarını üretme tarzı, her şeyden önce hâlihazırda buldukları ve yeniden üretmeleri gereken geçim araçlarının niteliğine bağlıdır [abbangt]. […] Bireylerin hayatlarını ortaya koyuş tarzı [aüssem], onların ne olduklarını da ortaya koyar. Dolayısıyla, onların ne oldukları üretimleriyle –ne ürettikleriyle olduğu kadar nasıl ürettikleriyle de örtüşür [zusammenfallt]. Bu nedenle, bireylerin ne oldukları, onların maddi üretim koşullarına bağlıdır [abbangt].”28 Marx ve Engels’in bu satırları sosyal ilişkilerle üretim güçleri arasında diyalektik bir bütünlüğün olduğunu gösteriyor. Maddi yaşam koşulları, üretim koşulları ile insanın “varlığı” arasında mekanik bir çizgi çizmek imkânsızdır. Marx “bireylerin hayatlarını ortaya koyuş tarzı [aüssem]” ndan bahseder ki, bu da, onların dışında olan bir şeyi ret etme anlamına gelir. Hegelci tabirle burada bir “içselleşme” vardır. Marx burada insanların yaşam koşulları ile varlıkları arasında kopmaz diyalektik bir bağ kurar. Ona göre, nesnel koşullar ile öznel koşullar birbirlerini koşullandırdıkları gibi, iç içe de geçmişlerdir. İnsan ile yaşam koşulları arasında, üretilen ile nasıl üretildiği arasında kopmaz bir bağ kurar. İşte tüm bu nedenlerden dolayı, Althusser’in iddia ettiğinin tersine, insanın tarihin öznesi olduğunu söylemek, Marx’a sadık kalmak anlamına gelir. Fakat aslında Fransız filozofun bu yanlışının temelinde “son kertede ekonominin belirlediği” fikrinin yanlış yorumu vardır.
C) TARİHSEL MATERYALİZMİN ÇARPITILMASI VE ALTHUSSER’İN EKONOMİZM YORUMU
Louis Althusser’in diyalektik metodun yerine strüktüralist yöntemi benimsediği bilenen bir olgudur. Çevresine toplanan bir grup öğrenciyle bir yandan diyalektik yöntemi aşama aşama yadsımış, fakat diğer yandan mekanik bir determinist yaklaşımı da ret etmiştir. Bu ikisinin yerine, Marx’ın kullandığı “organik bütünlük” ve Engels’in yaşamının son dönemlerinde tarihsel materyalizm üzerine yazdığı mektuplarda öne sürdüğü “son tahlilde ekonominin belirleyiciliği” görüşlerini hareket noktası edinerek vardığı strüktüralist bir determinizmi savunmuştur. “Tarihin öznesi ve ereği yoktur” söylemi geliştirdiği bu anlayışın bir sonucudur.
Bu metoda/anlayışa göre, toplumu bir bütün olarak algılamak yanlış olduğu gibi, esas olan toplumu oluşturan ve farklı ritimlerde gelişen, hareket halinde olan ekonomik, ideolojik, siyasi vs… gibi yapıların kendi aralarındaki ilişkileri doğru kavramaktır. Bu fikrin açılması, Althusserci felsefenin toplum anlayışı ve buna bağlı olarak da insanın tarih içerisindeki yeri ve rolünün nasıl çarpıtıldığı konusuna ayrı bir açıdan yeni bir açıklık getirecektir. 1963 yılında diyalektik materyalizm üzerine yazdığı makalede ekonominin son kertede belirleyiciliği konusunu nasıl algıladığını şu şekilde belirtiyor: “[…] Gerçek tarihte, ekonominin son kertedeki belirleyiciliği, ekonomi, politika ve teori vs. arasındaki birincil roldeki permütasyonlarda tam olarak uygulanır...”29 Aynı fikri, birkaç yıl sonra Althusser’in en sadık öğrencilerinden sayılan Etienne Balibar daha da geliştirir. Kapital’i okumak adlı kitapta yayınlanan Tarihsel materyalizmin temel kavramları üzerine yazdığı makalede Balibar, son kertede ekonominin neden belirleyici olduğunu şu şekilde açıklar: “Farklı yapılarında, ekonomi, belirleyici yeri tutan sosyal yapının organları (instances)30 içerisinde belirleyici yerde olduğundan belirleyicidir. Basit bir ilişki değil fakat ilişkilerin ilişkisidir, geçici bir nedensellik değil fakat yapısal bir nedenselliktir [causalité structurale].”31 Althussercilere göre, sosyal yapının belirleyici organları vardır; ekonomi ise, bunlar içerisinde en belirleyici yeri tutanı belirlediğinden, son aşamada o her şeyi belirler. Dolayısıyla ekonomi farklı kurumlar arasındaki ilişkileri belirlediğinden, son kertede belirleyicidir. Balibar bunu “yapısal nedensellik” diye nitelendirir. Yapısalcı nedenselliğe göre, egemen olan bir yapı yardır, fakat bu yapı içerisinde farklı kerteler vardır ve bunlar arasında bir permütasyon yaşanır. Toplumlara göre din, politika, ideoloji, hatta özellikle de kapitalist toplumda ekonomik olan32 belirleyicidir; “son kertede ekonominin belirleyiciliği” ise, bu belirleyici organı [instance] belirleyiciliğinden belirleyici olandır. Ekonomi belirleyici olanı belirler, ama toplumlarda belirleyici olan siyaset, din, ideoloji olabilir. Bunlar arasında bir permütasyon yaşanır, dolayısıyla sorun, bu kurumların hangisinin neden ve nasıl birincil olduğunu anlamaktır. Balibar bu hedeflerini şu sözlerle açıklar:
“Yakınlaşmak istediğimiz sorun dolayısıyla şudur: herhangi bir dönemin sosyal yapısı içerisinde belirleyici organ (instance) nasıl belirleniyor, yani: üretim biçiminin yapısını oluşturan unsurların özgün kombinezon biçimi nasıl olur da sosyal yapı içinde son kertede belirlemenin yerini belirleyebilir, yani: özgün bir üretim biçimi yapının farklı organlarının (instances) kendi aralarında ilişkilerini nasıl belirler, yani nihayetinde bu yapının artikülasyonunu nasıl sağlar? (Althusser bu rolü üretim biçiminin matrisi diye adlandırmıştı).”33 Görüldüğü gibi, burada vurgulanan, aslında ekonominin her zaman belirleyici olmadığı fikridir. Marx’ın toplumsal üretim sürecinin tüm tarihsel süreci belirlediğini savunduğu bilinen bir olgudur. Ona göre, bu süreç incelendiğinde, siyaset, din, ideoloji vb..’nin gerçek yeri tespit edilebilir, fakat belirleyici olan, bunların kendi aralarındaki ilişkilerinden dolayı birincil rol oynadıkları değildir. Althusserciler, laf cambazlığıyla, tarihsel materyalizmin en temel tezine ilk anda “küçük” gibi görünan bir nüans getiriyorlar, fakat böylelikle aslında materyalist tezi alt üst ediyorlar. Engels hayatının son yıllarında yetişen Marksistlerin önemli bir kısmının kaba bir ekononizme düştükleri ve tarihte siyasetin, ideolojinin, dinin vb.. yerini küçümsediklerinden dolayı bunların önemine vurgu yapar ve “son kertede” ekonominin belirleyici olduğuna dikkat çeker. Althuser ve öğrencilerinin burada yaptıkları aslında toplumsal gelişimin genel yasalarının kavranışına “yapısal nedensellik”
yorumu getirerek, nihayetinde tarihsel materyalizmi çarpıtmaktır. Engels, Ütopyadan Bilime Sosyalizm kitabının İngilizce baskısı için Nisan 1892’de yazdığı önsözde tarihsel materyalizmi şu şekilde tanımlandırır34: “Tüm önemli tarihsel olayların birincil35 nedenini ve büyük36 itici gücünü toplumun ekonomik gelişiminde, üretim ve değişim37 tarzlarındaki değişmelerde, toplumun bundan dolayı sınıflara bölünmesinde38 ve bu sınıfların kendi aralarındaki mücadelelerinde gören tarih anlayışı.”
Bu sözler Althuserci ekolünün söylediklerinden tamamen farklıdır. Ne Marx ne de Engels, önce ekonomiyi arıştırın, o size belirleyici organı (yani politika, ideoloji, din vb…) gösterir demiyor. Onların tüm yazılarına damgasını vuran ve öğrettikleri tüm tarihsel olayların birincil nedeni ve büyük itici gücü toplumun ekonomik gelişmesidir. Althusser ve öğrencileri bu metni bilmiyorlar mı? Hiç şüphesiz onlar da bunu görmüş, fakat “semptomal okuma” yöntemiyle yazdıklarını değil, sözde bilinçaltında olanı arayarak, Marx’ın kimi cümlelerini farklı yorunlamışlardır. “Son kertede” ekonominin belirleyiciği olduğu fikrinin incelendiği tüm Althusserci metinlerde39 “yapısal nedensellik” fikrini savunmak için Marx’ın iki metni özellikle öne çıkartılıyor ve semptomal okuma yöntemine tabi tutuluyor. Öyleyse bu metinlere yakından bakmak gerekiyor.
Birinci metinden başlayalım. Marx, Kapital’in birinci cildinin bir dipnotunda, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı kitabında savunduğu ve savunmaya da devam ettiği tarihsel materyalizm temel tezine yönelik bir gazetenin eleştirisine cevap verir. Bu gazete, “toplumun iktisadi yapısının gerçek temel olduğu, hukuki üstyapının bunun üzerinde yükseldiği ve buna belli toplumsal bilinç ve düşünce biçimlerinin karşılık geldiği” fikrinin sadece kapitalist toplum için geçerli olduğu, Orta Çağ ve Antik Çağa uygulanamayacağı fikrini savunuyordu. Marx bu dipnotta şunları ifade eder:
“[…] Bu vesileyle, ‘Zur Kritik der Pol. Ökonomie’, 1859, eserimin yayınlanmasından sonra bir Alman-Amerikan gazetesinin bana yöneltmiş olduğu bir itirazı kısaca cevaplandırmak istiyorum. Orada, benim, herbir üretim tarzının ve onunla uyuşan üretim ilişkilerinin, kısacası, ‘toplumun iktisadi yapısının gerçek temel olduğu, hukuki üstyapının bunun üzerinde yükseldiği ve buna belli toplumsal bilinç ve düşünce biçimlerinin karşılık geldiği’, ‘maddi yaşamın üretim tarzının toplumsal, siyasal ve düşünsel yaşam sürecini genel olarak belirlediği’ yolundaki görüşümle ilgili olarak, bu söylenenlerin tümünün, maddi çıkarların ağır bastığı bugünkü dünyamız için doğru olduğu, ama, Katolikliğin güçlü olduğu Orta Çağda ve politikanın egemen olduğu Atina’da ve Roma’da doğru olmadığı söylenmişti. Her şeyden önce, bir kimsenin kalkıp Orta Çağ ve antik dünya hakkındaki bütün dünyanın bildiği tekerlemeleri bilmeyen birilerinin kaldığını varsayması insana garip geliyor. Şu kadarı apaçıktır: Ne Orta Çağ Katoliklikle, ne de antik dünya politikayla karnını doyurabilirdi. Tersine, birinde politikanın, diğerinde Katolikliğin baş rolleri oynamasını, o toplumların kendi geçimlerini sağlama tarzları açıklar. Bunun dışında, örneğin, onun gizli tarihini toprak mülkiyeti tarihinin meydana getirdiğini bilmek için, Roma Cumhuriyeti tarihi ile bir parça tanışıklık yeter.”40 Althusser ve öğrencileri Marx’ın Atina ve Roma’da “politikanın”, Orta Çağda ise “Katoliğin baş rolleri oynamasını” kabul ettiğini tekrarlaryarak, kendi tezlerinin haklılığını ifade ediyorlar. Onlar her zaman, ekonominin birincil olmadığını, tam tersine ekonominin birincil olan organı (instance) belirlediği fikrinin Marx’a sadık kalmak olduğunu ifade ediyorlar. Yani onlara göre, Atina ve Roma’da ekonominin yerine politikanın, Avrupa Orta Çağında ise ekonominin yerine Katolik dininin esas rolü oynadığı kabul etmek gerekiyor. Peki, Marx bunu mu ifade ediyor? Metnin sadece son bölümünün aktarılması bu fikri doğru gibi gösterebilir, fakat konuya dair Marx’ın tüm görüşleri aktarıldığında görüldüğü gibi, Marksizmin kurucusu tam da Amerikan-Alman gazetesinin tarihsel materyalizmin en temel tezinin Antik ve Orta Çağda geçerli olmadığı fikrine karşı çıkıyor. Marx, 1859’da yazdığı Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı kitabında savunduğu tarihsel materyalizm temel tezine yapılan eleştirilere cevap veriyor ve bu fikrin tamamen doğru olduğunu söylüyor. Fakat Althusser’e göre, bu kitabın önsözü “Marx’ın oldukça anlaşılmaz –daha fazlasını söylemiyoruz– metinleri”nin41 başında gelir. Fransız filozof bu kitap hakkında daha fazlasını söylemek istemez, ama “anlaşılmaz” kıldıktan sonra derhal bu önsözü “öz itibariyle Hegelci”, “II. Enternasyonalin ve Stalin’in İncili” olarak tanımlayarak, aslında ret edilmesi gerektiğini ileri sürer. Oysa ki, Marx, 12 Kasım 1858’de Lassalle’e yazdığı bir mektupta, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı kitabının gecikmesinin karaciğer hastalığından kaynaklandığını, ancak bunun, bu çalışmanın yayınlanmasına iki nedenden dolayı engel olamayacağını belirtir: “1) [Bu eser] on beş yıllık çalışmanın, yani hayatımın en iyi döneminin ürünüdür42, 2) İlk defa, bilimsel olarak, sosyal ilişkiler üzerine önemli bir görüş sunuyor.”43 Marx’ın bu kadar değer verdiği bir eseri Althusser’in bu kadar kabaca yadsıması, aslında Marksizmle ilişkisini açıkça ortaya koyuyor ve ilerleyen satırlarda Fransız filozofun neden bu kitaba, özellikle de “önsözüne” saldırdığını inceleyeceğiz. Tekrar Marx’tan yaptığımız ve Althusser’in tezlerini doğruladığını iddia ettiği alıntıya dönersek, bizzat Marx’ın kendisi, aynı paragrafta, “toplumun iktisadi yapısının gerçek temel olduğu, hukuki üstyapının bunun üzerinde yükseldiği ve buna belli toplumsal bilinç ve düşünce biçimlerinin karşılık geldiği”, “maddi yaşamın üretim tarzının toplumsal, siyasal ve düşünsel yaşam sürecini genel olarak belirlediği” fikrini tekrar açarak savunuyor. Marx’a göre, belirleyici olan toplumun iktisadi yapısıdır. Fakat kabul etmek gerekir ki, paragrafın son bölümü Marx’ın Althussercilerin tezlerine haklılık veriyor gibi yorumlanmaya açık. Onlar son kertede, evet, ekonominin belirlediğini, fakat her dönemin sosyal yapısı içerisinde belirleyici organların olduğu fikrini savunuyorlardı.44 Ve Marx’da, bu paragrafta, Orta Çağda Katolisizmin, Atina ve Roma’da ise politikanın “baş rolleri” oynadığını ifade ediyor. Fakat paragrafın üzerinde ise daha önceden ifade ettiği tarihsel materyalizmin temel tezinin değiştiğine dair kesinlikle bir şey söylemiyor.
Burada bir çelişki mi var? Bu konuya bir açıklık getirmek gerekiyor.
Birincisi, tüm bunların kısa olması gereken bir dipnotta ifade edildiğini hatırlatmak gerekir. Fakat Marx uzatmayı göze alarak, Amerikan-Alman gazetesinin öne sürdüğü fikre cevap vermeyi zaten göze almış.45 Yalnız bu, Marx’ın her şeye rağmen bazen açılması gereken fikirleri özlü olarak ifade etmek istemesine engel değil. Dolayısıyla özlü olarak burada ifade edilenin özünü doğru anlamak gerekiyor. Bunun için her şeyden önce Marx’ı dikkatlice ve sonuna kadar okumak gerekir. Paragrafın sonunda Marx, “Roma Cumhuriyeti tarihini” asgari düzeyde bilen herkesin “onun gizli tarihini toprak mülkiyeti tarihinin meydana getirdiğini” bildiğini ifade ediyor. Dolayısıyla sorun burada bir kez daha üretim ilişkilerine dayanıyor. Peki, o zaman Marx’ın öne sürdüğü din ve politikanın oynadığı rolü nasıl açıklamak gerek?
Aslında sorun, burada, ekonomik yapının üstyapılarda nasıl yansıdığı sorunudur. Mesele daha da derinleştirildiğinde, hukuksal, siyasi ve ideolojik üst yapıların özünün ne olduğu, ne üzerinden yükseldiği sorununa varılır. Bu sorunların tarihsel materyalist bir temelde ortaya konuluşu, kuşkusuz politika, ideoloji, din vb…
gibi üst yapı organlarının tarihsel olarak oynadıkları –Marx ve Engels’in de asla küçümsemedikleri– rollerin daha doğru kavranılmasını sağlayacaktır. Fakat aktarılan dipnot bu konuyu daha detaylı olarak incelemeye çok da elverişli değildir; zira Marx birkaç cümleden öteye gitmiyor. Dolayısıyla onun üst yapı organlarınnın özü ve rollerine dair daha önce söylediklerine bakmak ve bunların analizi üzerinden bu cümleyi tekrar okumak gerekiyor.
Bu konuların ilk ve detaylı olarak incelendiği eser Alman İdeolojisi’dir. Alt yapı ile üst yapı arasındaki ilişkilerin incelendiği bir paragrafta Marx ve Engels şunu belirtir: “Egemen sınıfın düşünceleri, her çağda egemen düşüncelerdir: Yani, toplumun maddi egemen gücü olan sınıf, aynı zamanda egemen fikrî güçtür.”46 “Toplumsal gücünü mülkiyetinden alan bu sınıf, pratik-idealist ifadesini, daima, dönemin devlet biçiminde bulur.”47 Bu sözler gayet açıktır. Egemen sınıfların düşüncelerinin egemenliği tam da mülkiyet üzerindeki egemenliklerinden kaynaklanır, yani toplumun ekonomik yapısından gelen güce dayanır. İncelememizin bu aşamasında, Marx’ın, hukuki ve siyasal üstyapı ile buna tekabül eden, ama onunla aynı şey olmayan, örneğin din gibi toplumsal bilinç şekillerini birbirinden ayırt ettiğini eklemek lazım.48 Orta Çağda Katolisizm bir “ideoloji” olarak bir toplumsal bilinç şeklidir. Fakat başka bir detay olmadan sadece “politika”dan bahsedildiğinden iki anlam taşıyabilir. Birinci olarak devlet yapısı, ikinci olarak ise siyasi ideoloji kastedilebilir ve devlet yapısının basit bir ideoloji olarak algılanamıyacağı da açık olsa gerek. Fakat burada, “antik dünya hakkındaki bütün dünyanın bildiği” olgulardan, yani Atina ve Roma “siteleri”nden bahsederken Marx’ın devlet aygıtından bahsettiği herhalde yeterince açıktır.
Alman ideolojisi’nde Marx ve Engels, ideolojiyi, insanlar arasında var olan gerçek maddi faaliyetlerin bir ifadesi ve farklı sosyal biçimler olarak betimliyorlar. Bu sosyal biçimler “gerçek hayatın dilinde”, yani siyasal, hukuki, ahlaki, dini ve metafizik dilinde ifadesini bulur.49 Dolayısıyla tarihte ideolojiler üzerine çalışma yürütüldüğünde, bir yandan bunların sosyoekonomik yapılarını göz önünde bulundurmak gerektir, diğer yandan ise her farklı tarihsel dönemde özgün sosyal biçimleri göz ardı edilmemelidir. Örneğin, 1830-40’lı yıllarda dönemin en ileri felsefecilerinin neden Almanya’dan, en ileri sosyalistlerinin neden Fransa’dan ve en ileri ekonomistlerinin ise neden İngiltere’den çıktığını incelemek gibi. Daha farklı olarak ifade etmek gerekirse, gerçek hayatın özgün “dilleri” farklı dönemlerde öne çıkabilir, fakat tüm bunlar ekonomik yapının esas belirleyici olduğunu yadsımaz. Tam tersine. Engels Orta Çağ’da Hıristiyanlığın oynadığı ideolojik role şu şekilde dikkat çeker:
“Hristiyanlık, Ortaçağda, feodalite geliştikçe, tam bir feodal hiyerarşi ile birlikte feodaliteye uygun düşen bir din haline dönüştü. [….] Ortaçağ, bütün öteki ideoloji biçimlerini: felsefeyi, siyaseti, hukuk bilimini, tanrıbilimin (teoloji) bir eki haline getirmiş, bunları tanrıbilimin birer altbölümü yapmıştı. Böylece her toplumsal ve siyasal hareketi tanrıbilimsel (teolojik) bir biçim almaya zorluyordu; büyük bir fırtına koparmak için, yığınların yalnızca dinle beslenen kafasına kendi öz çıkarlarını dinsel bir kisve altında sunmak gerekiyordu.”50 Bu sözler, Marx’ın Orta Çağ’da Katolikliğin baş rol oynadığına dair söyleminin nasıl anlaşılması gerektiğini çok net bir şekilde ortaya koyuyor. Katolisizm feodalite geliştikçe bir feodal hiyerarşi ile birlikte feodaliteye uygun düşen bir din haline dönüştü ve tüm siyaseti ve siyasal hareketi dinsel bir biçim almaya zorunlu kıldı. Marx’ın sözlerini tekrar hatırlatmak gerekirse, “o toplumların kendi geçimlerini sağlama tarzları”, yani feodal üretim ilişkileri ve bunun üzerinden yükselen feodal hiyerşi (sınıfsal yapılar diye de söylenebilir) ideolojinin diğer tüm sosyal biçimlerine Katolik dininin egemen olnasına ve dolayısıyla birincil rolü oynamasına neden olmuştur. Din tarihlerine dair incelemelerde Marx’ın şu sözleri aslında bilimsel tek yöntemin ne olduğunu açıkça belirtiyor:
“Bu maddi temeli [Maddi yaşamın üretim biçimi ve ona tekabül eden sosyal ilişkiler] hesaba katmayan her din tarihi de eleştirel olmayan bir tarihtir. Analiz yoluyla dinin puslu varlıklarının bu dünyadaki özlerini bulmak, gerçekte, ters yoldan giderek, yaşamın her zamanki gerçek ilişkilerinden hareketle bunların doğaüstüleştirilmiş biçimlerine ulaşmaktan çok daha kolaydır. Bu ikinci yol, biricik maddeci ve dolayısıyla da bilimsel yöntemdir. Tarihsel süreci dışarıda bırakan soyut doğa bilimleri materyalizminin yetersizliği, bunun sözcülerinin, kendi uzmanlık alanlarının dışına çıkar çıkmaz benimsedikleri soyut ve ideolojik düşüncelerden hemen anlaşılır.”51 Dolayısyla dinin toplum içerisinde oynadığı rol ve tarihsel olarak kimi dönemlerde birincil plana çıkmış olması da onun maddi temelinde aranmalıdır. Son kertede belirleyen yine toplumun ekonomik yapısıdır. Althussercilerin belirttiğinin tersine, son kertede ekonominin belirleyiciliği, toplum içinde belirleyici organın belirlenmesi rolüyle kesinlikle açıklanamaz. Marx söz konusu alıntıda, dinin belirleyiciliğinden değil, oynadığı “baş rol” den bahseder ve diğer yazılarından yaptığımız alıntılar da bunun temellenmesinin toplumun ekonomik yapısında olduğunu açıkça gösterir.
Atina ve Roma’da “politikanın baş rolü oynaması”na dair de aynı yöntemle tartışılabilir. Öncelikle dikkat etmek gerekir ki, Marx bu konunun çok yaygın olarak bilindiğini hatırlatarak, dipnotunda hiçbir türlü detaya girmiyor. Bu iki uygarlıkta “politikanın” birincil rol oynadığını söylüyor, fakat materyalist bir incelemenin hareket etmesi gereken noktanın neresi olduğunu belirtiyor. Roma tarihinin “gizli tarihini toprak mülkiyeti tarihinin meydana getirdiğini”52 belirten Marx, bizi adeta bu konuyu incelemeye davet ediyor. Bu konuya biraz yakından bakıldığında, toplumunun, toprak varlığı olanlarla olmayanlar olarak bölündüğü görülür. Fakat biraz daha incelendiğinde, bu iki tarafın da kendi aralarında taraflara bölündüğü görülür. Bir yanda toprak sahipleri ve buna uygun bir hukuksal üst yapıya göre özgür yurtlaşlar vardır, diğer yanda ise toprak sahibi olma hakkı olmayan ve ezici çoğunluğu köle olanlar. Fakat toprak sahipleri de kendi aralarında eşit değillerdir. Bir azınlık toprak mülkiyetinin çoğunluğunu elinde bulundururken, özgür yurttaşlar içerisinde önemli bir oran yoksuldur. Roma İmparatorluğu’nun son dönemlerinde aradaki fark aslında öyle boyutlara ulaşmıştır ki, Marx yukarıdaki alıntıyı yaptığımız Kapital’in birinci cildi ile hemen hemen aynı dönemde yazılmış bir önsözde53 bu özgür yurttaşlar arasındaki çelişkileri “sınıflar mücadelesi” olarak adlandırır. Marx burada şunları ifade eder:
“Eski Roma’da, sınıf mücadelesinin yalnızca ayrıcalıklı bir azınlığın kendi içinde, özgür zengin yurttaşlar ile yoksul özgür yurttaşlar arasında gerçekleştiği ve bu mücadele sırasında, halkın büyük üretici kitlesinin, yani kölelerin, mücadele edenler için hareketsiz bir zemin oluşturmaktan başka bir şey yapmadığı unutuluyor. […] Antik dönemdeki sınıf mücadelesi ile modern zamanlarda sınıf mücadelesinin maddi, iktisadi koşulları bu ölçüde kesin bir şekilde farklılaşırken, bunların siyasal ürünleri arasındaki ortaklıklar da, Canterbury başpiskoposu ile Yüksek Rahip Samuel arasındaki ortaklıklardan daha fazla olamaz.”54 Özgür zengin yurttaşlar ile yoksul özgür yurttaşlar arasındaki sınıflar mücadelesi tam da toprak mülkiyeti kavgasından dolayı başrolü oynar. Bu mücadelede toplumun ezici çoğunluğunu oluşturan köleler de, devletin hukuksal üstyapısından dolayı özgür olan vatandaşların mücadelesinde yükselmenin aleti ve zemini olarak kullanılır. Görüldüğü gibi politika başrol oynar, fakat Marx’ın belirttiği Roma’nın “gizli tarihi” olan toprak mülkiyeti sorununa biraz daha yakından bakıldığında, son kertede ekonomik yapının yine belirleyici olduğu görülür. Fakat belirtmek gerekir ki, Marx’a göre politikanın başrolü oynamasının ikinci bir nedeni daha vardır. Grundrisse diye bilinen 1857-58 El yazmaları’nda Marx Kapitalizm öncesi toplulukların incelenmesine dair çok değerli betimlemelerde bulunur. Bu El Yazmaları’nda, Marx, toprak mülkiyetinin yurttaşlara dağıtılmasının yanı sıra bir kısmının da ager publicus adı altında devletin mülkiyeti olarak kaldığını açıklar. Yani devlet organı da böylelikle bu sınıflar mücadelesinin hararetli yaşandığı temel alanlardan birisidir. Hatta Roma devletinin hukuksal yapısı öyle biçimler almıştır ki, her Romalı özgür yurttaş “Roma topraklarının bir kısmı üzerindeki bu egemenlik hakkına sahip olduğu ölçüde bir Romalıdır.”55 Dolayısıyla toprak mülkiyetinin burada doğrudan hukuksal ve siyasal bir yönü vardır ki, bu da, “gizli tarihi” olarak onun neden başrolü oynadığını gösterir. Romalı olma ya da kalabilmenin koşulu olarak toprak mülkiyet hakkını muhafaza etmek gerektiğini belirten Marx, araştırmalarını daha da ileri götürür. Alman İdeolojisi’nde belirttiği toplumsal yaşamın maddi temelinin üretim ve yeniden üretim olduğu fikrinden hareket ederek, toprak mülkiyeti koşulunun hukuksal olarak özgür yurttaşların Romalı olup olmadığını belirlemesinin doğurduğu zorluklara dikkat çeker ve bunu kuşkusuz sınıflar mücadelesi temelinde yapar. Ortaya şöyle bir tablo çıkar: Bir yanda mülkiyetini arttırmayı hedefleyen özgür yurttaşlar varken, diğer yanda da Romalı yurttaşlığını kaybetmemek, dolayısıyla da özgür kalmak için direnen, toprak mülkiyetini muhafaza etmeye çalışan yurttaşlar vardır. Fakat burada Marx bunu sadece bir bireyselliğe indirgemez. Kuşkusuz bu yurttaşlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, fakat Roma’nın söz konusu ekonomik yapısı tarihsel bir zorunluluk olarak esas itici güçtür. Bu konuda sözü tekrar Marx’a bırakmak gerek:
“Roma kentinin kurulmasından ve çevresindeki toprağın yurttaşları tarafından işlenmesinden sonra, topluluğun koşulları eskisinden farklı hale gelmiştir. Bütün bu toplulukların amacı kendi varlıklarını sürdürmektir, yani onu oluşturan bireylerin mülk sahipleri olarak, yani üyelerin birbirleriyle olan ilişkilerini de biçimlendiren ve böylelikle topluluğun [la commune] kendisini de biçimlendiren aynı nesnel varlık tarzı içerisinde, yenidenüretimleridir. Ama bu yeniden-üretim, aynı zamanda, zorunlu olarak, yeni üretim ve eski biçimin yok edilmesidir. Örneğin her bireyin belli miktarda toprağı elinde bulundurmasının gerektiği durumda, salt nüfustaki artış bile bir engel oluşturur. Bunu aşmak için sömürgeciliğe [colonisation] başvurmak gerekir ve bu da istila savaşlarını zorunlu kılacaktır. İşte kölelerin oluşması vb., ve ayrıca ager publicus’un genişletilmesi, ve böylelikle de topluluğu temsil eden patrisyenlerin artması vb.. [sonucuna yol açar-DU] Böylece, eski topluluğun varlığının sürdürülmesi, topluluğun üzerine dayandığı koşulların yok edilmesini getirir ve kendi karşıtına döner.”56 Görüldüğü gibi, Marx, toplumunun esas itici gücünün varlığını sürdürmesini sağlayan yeniden üretim olduğunu belirtiyor. Fakat toplumun ve devletin somut özgün yapısı, politikanın bu süreç içerisinde başrol oynamasına neden oluyor. Fakat kesinlikle Althussercilerin iddia ettiğinin tersine, burada belirleyici rol ekonomik yapıdan politik alana kaymıyor. En azından aktarılan tarihsel materyalist görüş bunu ifade etmiyor. Belirleyici yapılar arasında bir permütasyon yaşanmamıştır, belirleyici olan son kertede yine toplumun ekonomik yapısıdır. Fakat Marx bunu bir prensip olarak ortaya koyduktan sonra, politikanın, dinin, ideolojilerin vb… önemine sürekli dikkat çekmiştir, kaba bir determinist yaklaşımdan sürekli kaçınmıştır. İşte Marx’ın kaba determinist yaklaşımlara karşı belirttiklerini Althusserciler tersten anlayarak, bu sefer de üstyapı organlarının belirleyici rol oynadığı sonucu çıkartmışlardır.
Marx’ı Marx’a rağmen semptomal yöntemle yeniden okumak isteyen Althussercilerin iddia ettikleri tezi kanıtlamak için sürekli öne çıkardıkları diğer bir alıntı ise, Kapital’in 3. cildinde ekonomik yapı ile siyasi biçimlerin arasındaki ilişkilerin incelendiği bir paragraftır. “Artık Kârın Toprak Rantına Dönüşmesi” başlıklı 6. kısımın 47. bölümünde “Kapitalist Toprak Rantının Doğuşu”nu inceleyen Marx, feodal toplumda üreticilerin kendi geçimlerini sağlayabilecek kadar üretim araçlarına sahip olduklarından dolayı otonom olduklarını, fakat köylülerin toprak sahipleri için çalıştırılması için bu özgün yapının da ekonomik dışı kimi önlemleri zorunlu kıldığını detaylandırdıktan sonra, şunları belirtir:
“Ödenmemiş artı-emeğin dolaysız üreticilerden soğurulduğu özel ekonomik biçim, doğrudan üretimin kendisinden gelişip büyüyen ve dönüp onun üzerinde belirleyici etkide bulunan egemenlik ve kölelik ilişkisini belirler. Fakat işte, üretim ilişkilerinin kendisinden gelişip büyüyen ekonomik topluluğun ve bununla aynı zamanda onun spesifik politik biçiminin bütün şekillenmesi buna dayanır. İçinde tüm toplumsal konstrüksiyonun ve bundan ötürü de egemenlik ve bağımlılık ilişkisinin politik biçiminin, kısacası her seferindeki spesifik devlet biçiminin en derin sırrını, saklı temelini bulduğumuz, üretim koşullarının sahiplerinin dolaysız üreticilerle olan dolaysız ilişkisidir her zaman – bir ilişki ki, onun her defasında aldığı biçim, her zaman doğası gereği, emeğin ve dolayısıyla kendi toplumsal üretici gücünün tarz ve biçiminin belirli bir gelişme aşamasına tekabül eder. Fakat bu, ana koşulları bakımından aynı ekonomik temelin, sayısız değişik ampirik haller, doğa koşulları, ırk ilişkileri, dıştan tesir eden tarihsel etkiler vb. neticesinde, görünümünde, ampirik bakımdan verili bu durumların analiziyle ancak kavranabilecek sonsuz varyasyon ve nüanslar gösterebilmesini engellemez.”57 Bu metin, Almanca orijinalindan çevrilerek bir defa Althusser,58 bir defa da Balibar tarafından yayınlanıyor.59 Althusser’in de belirtiği gibi, metnin farklı boyutlarını incelemek için kendi aralarında bir görev dağılımı yapılmış ve hatta ünlü Fransız filozof okuru “konbinezon kavramına” dair incelemelerde öğrencisinin araştırmasına yönlendiriyor. Dolayısıyla bu konuda tam bir fikir birliği olduğunu belirtmek yanlış olmaz. Hatırlanacağı gibi, strüktüralizme göre son kertede ekonominin belirleyiciliği toplumsal yapıda belirleyici organı (instance) belirlediğinden dolayıdır, ama bu, ekonomik yapının belirleyici olduğu anlamına gelmiyor. Balibar bu metinden hareket ederek, feodal üretim biçimi ile kapitalist üretim biçimi arasındaki “karakteristik farkın” zorunlu emek ile artı emeğin “yer ve mekan” olarak birbirine denk düşmesi ya da düşmemesi olduğunu belirtiyor.60 Feodal toplumda köylü kendi yaşamı için zorunlu emeği harcadıktan sonra, “ekonomi ötesi nedenlerden” dolayı artı emeği toprak sahibi için harcar. Oysa ki kapitalist üretim biçiminde zorunlu emek ile artı emek aynı ver ve aynı zamanda (daha doğrusu birbirinin devamında) gerçekleşir. Balibar’a göre, kapitalist topluma özgü olan emek ile artı emeğin zaman ve mekan olarak denk düşmesi “tam da kapitalist üretim sürecine özgü olan üretim faktörleri arasındaki kombinezon biçiminin sonucudur, yani mülk edinme ilişkileri ile gerçekte bunları ele geçirme biçimidir.” Bunların birbirlerine denk düşmesinden dolayı “devlet doğrudan müdahale etmiyor.”61 Fakat feodal üretim toplumunda, ona özgü olarak “iki süreç arasında bir ayrılma vardır” ve “ödenmemiş artı-emek”in soğurulması için ekonomi dışı nedenler gerekir, bu ise “egemenlik ve kölelik ilişkisi”dir. Dolayısıyla Balibar için “feodal toplumda ‘değişmiş biçimler’ kendi başına sadece ekonomik temelin değişmiş biçimleri değildir, egemenlik ve kölelik ilişkisidir. Doğrudan ekonomik değil, birbirinden ayrılamazca doğrudan siyasi ve ekonomiktir.”62 Althusser’in en yakın öğrencisine göre, farklı üretim biçimleri “homojen olan unsurları kombine etmiyor ve aynı ekonomik diferansiyel kesim ve tanımlamalar yapmaya izin vermiyor.” Bundan dolayı ne kendi nispi özerkliği üzerine düşünen, ne de bunun farkında olan “bu politika gerek saf şiddet biçimiyle, gerekse de bir hukuk biçimiyle belirleyici yerde bulunuyor.”63 Uzun lafın kısası, feodal toplumda emek ile artı emek yer ve mekân olarak birbirlerine denk düşmediğinden dolayı siyaset belirleyici yeri tutuyor, son kertede ekonomi ise bu politikanın belirleyici yeri tutmasının belirliyor! Fakat hatırlanacağı gibi, Marx’ın bir önceki alıntısıyla ilgili olarak da Althuserciler Orta Çağda, yani feodal toplumda Katolik dininin belirleyici rolü oynadığını belirtiyorlardı. İşte tutarsızlığın ta kendisi!
Marx’ın sözlerini yakından incelemeye başlayalım. Öncelikle “siyasi biçimler” den bahsederken Marx, burada, siyasi olarak farklı devlet biçimlerini (Yunan siteleri, Orta Çağ feodal devleri, 16. Louis türü Mutlak monarşiler, Cumhuriyetler vb…) kastediyor. Ona göre, aynı ekonomik temele sahip olan devletlerin de kendi aralarında birçok nüans ve farklılıklarının olduğunu belirtiyor (örneğin köleci toplumda Atina ve Sparta gibi). Her şeyden önce, Marx’a göre, ekonomik temel sosyal ve siyasal bağımlılığın genel biçimlerini belirliyor. Zira “tüm toplumsal konstrüksiyonun”, “en derin sırrı, saklı temeli” buradadır. Engels de, 1890 ile 1895 yılları arasında birçok birinci kuşak Marksistin tarihsel materyalizmin determinist yorumunu düzeltmeye yönelik kaleme aldığı mektuplarda “ekonomik temel”in her zaman “belirleyici”, olduğunu belirtiyor, ona göre nihayetinde zorunluluk kendisini sürekli dayatıyordu. Diğer yandan Marx da, bu paragrafta, “siyasi biçimin” üzerinden yükseldiği ekonomik temel üzerinde dönüp “karşıt etkide” bulunduğunu belirtiyor. Biçim ve temeli birbirleriyle diyalektik bir şekilde etkileşim içerisindedirler. Fakat burada iki noktaya dikkat çekmek gerekiyor: Birincisi, Althusercilerinin iddia ettiğinin tersine, burada birincil olan ekonomik temeldir, siyasi biçim onun üzerinde yükselir, fakat ikinci olarak da Marx, Marksizmin determinist yorumcularının tersine, bu “siyasi biçimin”, dönüp temel üzerinde “karşıt etkide” olduğunu belirtir.
Diğer temel yönlerden birisi ise, Marx’ın bilimsel bir yöntemden asla vazgeçmeyerek, genelden öteye gitmek isteyenlere hazır reçete vermeyi ret etmesidir. İlginçtir, aynı ekonomik temel üzerinden yükselen “siyasi biçimlerin” kendi aralarında büyük nüans ve farklılıkların olacağını belirtmesidir. Ekonomik zorunluluk esas belirleyicidir, fakat Marx’a göre, “doğa koşulları, ırk ilişkileri64, dıştan tesir eden tarihsel etkiler vb..” de belirleyici bir rol oynarlar. Köleci üretim biçiminin zorunluluğu olarak doğan Atina ile Sparta arasında hiç de küçümsenmemesi gereken farklılıklar vardır. İşte bu farklılıklar genel zorunluluk süreci içerisinde belirleyici rol oynarlar. İlginçtir, Marx’ın sıraladığı tüm “ampirik nedenler” Engels’in son yıllarda yazdığı mektuplarda da bulunuyor. Marx “doğa koşulları”ndan bahseder, Engels ise “dış koşullara” vurgu yapar. Örneğin Burguis’e gönderdiği mektupta “coğrafik temel üzerinde” gelişen “ekonomik ilişkilerden”65 bahseder. Marx ırksal ilişkilerden bahseder, Engels ise “ırkın kendisi de bir ekonomik etkendir”66 diye belirtir. Görüldüğü gibi, iki dost arasında kavramlara kadar bir bütünlük var. Kapital’ın 3. cildinin el yazmalarını yayına hazırlama amaçlı çalışan, Marx’ın tüm çalışma ve görüşlerini yakından bilen Engels’in tam da bu yıllarda aynı kavramları kullanmasında şaşıracak bir şey yoktur. Engels’in yazdığı mektuplar tam da Kapital’in 3. cildi üzerine çalıştığı yıllardır.
Peki Balibar’ın söylediği gibi esas belirleyici olanın siyasi ilişkiler olduğu sonucu çıkar mı buradan? Görüldüğü gibi, hiç de öyle değil. Tam tersine, alıntının yapıldığı Kapital’in 3. cildini yayına hazırlamak için Marx’ın el yazmaları üzerine çalışan Engels’ın bu yıllarda gönderdiği mektuplar hiçbir şüpheye yer bırakmayacak kadar açık.
“Materyalist tarih anlayışına göre, tarihte belirleyici etken, son kertede [das in letzter lnstanz bestimmende Moment] gerçek yaşamın üretimi ve yeniden-üretimidir. Marx da ben de bundan daha fazlasını hiçbir zaman belirmedik. Bundan ötürü, herhangi bir kimse ekonomik etken biricik belirleyicidir dedirtmek üzere bu önermenin anlamını zorlarsa, onu, boş, soyut, anlamsız bir söz haline getirmiş olur. Ekonomik durum temeldir, ama çeşitli üstyapı ögeleri –sınıf savaşımının politik biçimleri ve sonuçları– savaş bir kez kazanıldıktan sonra kazanan sınıf tarafından hazırlanan anayasalar vb. –hukuksal biçimler, hatta bütün bu gerçek savaşımların onlara katılanların beyinlerindeki yansımaları, siyasal, hukuksal, felsefi teoriler, dinsel görüşler ve daha sonra bunların dogmatik sistemlere gelişmeleri– hepsi de tarihsel savaşımların gidişi üzerinde etki yapar ve birçok durumda özellikle onların biçimini belirlerler.”67 Aynı alıntı üzerine Althusser de Marx’ın tarih kavramına dair derin tahlillerde bulunur: “Kombinezon kavramının teorik doğası, eleştirel olarak daha önce öne sürülen, marksizm bir hümanizm değil belirlemesini temellendirebilir: zira Marksist tarih kavramı bu kombinezon biçimlerinin varyasyonu ilkesine dayanıyor.”68 Fransız filozof, Kapital’e dayandırarak, iki temel sonuç çıkartır: Bunlardan birincisi son kertede ekeonominin belirlediği fikrine dairdir, diğer ise, tarihte insanın özne olup olmadığı tartışmasına bağlı olarak, antiteorik humanizm fikrinin tekrar güçlendirilmesidir.
Althusser’e göre “kimi üretim ilişkileri kendi varlık koşulu olarak hukuki-siyasi ve ideolojik bir üstyapının varlığını var sayar, ve bu nedenden dolayı bu üstyapı zorunlu olarak spesifiktir.”69 Burada dikkat edilmesi gereken vurgu, aslında “kimi üretim ilişkileri”dir. Filozofa göre, tüm üretim ilişkilerinin varlık koşulu bir üst yapıyı zorunlu kılmaz. Ona göre, örneğin sınıfsız toplumlarda siyasi üstyapı yoktur, burada söz konusu olan sadece ideolojik üst yapıdır. Bu betimleme, aslında üstyapı organları içerisinde hangi organın (instance) belirleyeci rolü oynadığı fikrini savunmasının zeminini oluşturur. Antik Çağda politika, Ortaçağ’da din, komünist toplumda ideolojik üst yapı organları birincil rolü oynarlar. Peki kapitalist toplumda? Fransız filozofun aynı strüktüralist yaklaşımla burada da egemen olan bir organ bulması gerekir. Fakat Marx’ın onca açık sözlerinden sonra, ekonomiden başka bir şey diyemeyeceğini kendisi çok iyi biliyor. Althusser, temeli, üretim araçlarının sahipleri ile emek gücünden başka satacak bir şeyi olmayan ücretli işçilerin ayrılması olan kapitalist üretim biçiminde, kendi “amacının nesnesinin anlaşılması için formel hukuksal ilişkileri doğrudan var sayıyor.” Kapitalist toplumda siyasi ve ideolojik üst yapı, Althusser’in “ekonomik ajanlar” [les agents économiques] olarak tarif ettiği bujuvazi ve proletarya arasındaki “roller paylaşımını” muhafaza eder, hatta onun içinde barınır.70 Dolayısıyla ona göre “sözkonusu toplumun tüm üstyapısı, spesifik bir şekilde, üretim ilişkilerini varsayar [impliquer] ve onun içerisinde olur, yani üretim araçlarının sabit dağıtım yapısı içerisinde ve üretim unsurlarının [agents] belirli kategorileri arasında ekonomik fonksiyonları içerisinde olur.”71 Dolayısıyla filozof için “üretim ilişkilerinin yapısı ekonomik olanı olduğu gibi tanımlarsa, belirli bir üretim biçiminin üretim ilişkileri kavramının tanımlanmasını zorunlu olarak toplumunun farklı nivolarının bütünlüğü, ve onlara özgül olan artikülasyon tiplerinin tanımlanmasından geçer.”72 İşte onca laf kalabalığından sonra Althusser burada baklayı ağzından çıkartır: Evet, diğer toplumlardan farklı olarak, kapitalizmde ekonomik olan belirleyicidir, fakat bunun belirleyici olması diğer organlar arasında var olan artikülasyonları belirlemesindendir. Burada söz konusu olan, aslında “ekonomik olanın” ne olduğunun doğru kavranmasıdır. Althusser her şeyden önce “ekonomik olan”ın toplumun üretim ilişkileri olmadığını var sayar. Ona göre, toplumlar içerisinde “ekonomik olanın belirlenmesi kavramının oluşturulmasından geçer, bu ise, oluşturulmak için tüm yapının, söz konusu üretim biçiminin yapısı tarafından zorunlu sonucu olan [imliquer] farklı seviyelerinin varlığı ve spesifik artikülasyonlarının tanımlanmasını var sayar. Ekonomik olanın kavramını oluşturmak, onun bir üretim biçiminin yapısının seviyesi, organı [instance] ya da bölgesi olarak titizce tanımlamaktır: dolayısıyla yapı içerisinde yerini, uzantılarını ve sınırlarını tanımlamaktır: eski Platoncu benzetmeyi alırsak, kendi artikülasyonuna bağlı olarak, artikülasyonunu şaşırmadan tüm yapı içerisinde ekonomik olan bölgeyi iyi ‘kesmedir’.”73 Farklı bir şekilde ifade etmek gerekirse, kapitalist toplumda belirleyici olan ekonomi değil, oluşturulması gereken “ekonomik olan” kavramıdır. Fakat filozafa göre, “ekonomik olan” üretim ilişkileri değil, bunun sadece bir bölümüdür ve bunun yerinin, sınırlarının, bölgesinin doğru belirlenmesi, esas belirleyici olan organlar [instances] arasındaki artikülasyonu doğru tespit edilmesini sağlar. Yukarıda tartıştığımız Balibar’ın savunduğu tezlerinin farklı bir versiyonudur burada savunulan: Son kertede ekonomik yapının belirleyici olması, ekonomik olanın yeri ve diğer organlarla [instances] artikülasyonu belirlediğindendir, ama belirleyici olan o değildir. Ekonomik yapı toplumun alt yapısı olarak algılanmıyor, bütünlüklü bir yapının sadece organlarından, bölgelerinden birisi olarak tanımlanıyor. Böyle tanımlandığı için, Althusserciler köleci toplumda bu bütünlüğün içinde politikanın, feodal toplumda Katolisizmin, kapitalist toplumda ise ekonomik olanın birincil rol üstlendiğini savunuyorlar. İşte Althusser ve arkadaşlarının tarih anlayışının özü budur.
Fransız filozof Marx’ın yukarıda aktardığımız alıntısından çıkardığı ikinci sonuç ise, bu paragrafin “teorik antropoloji”yi iflas ettirdiğini belirtmesidir. Ona göre. genel bütünlük içerisinde spesifik bir yeri olan ekonomik yapı, “kendi bölgesel (nispi) özerkliği [autonomie] içerisinde, kendi unsurları gibi belirleyici bölgesel bir yapı gibi işler.”74 Bu nedenle üretim ilişkilerinin yapısı üretici unsurların [agents] üstlendiği ve hayata geçirdikleri yeri ve fonksiyonları belirler. Üstelik bu üretici unsurlar [agents], bu fonksiyonları taşıyan kişiler olarak, sadece bu yerlerde bulunan unsurlardan başka bir şey değillerdir. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, “üretimin bu unsurları” özne değillerdir: “Gerçek özneler (süreci oluşturan özneler anlamında) ne bu yeri işgal [occuper] eden ne de bu fonksiyonları yerine getirenlerdir, tüm dış görüntülerinin tersine, saf antropolojinin ‘tartışmasız kabul ettiği’ [evidences] ‘verilerin’ tersine bunlar ‘somut insan’, ‘gerçek insan’ değillerdir, onlar bu yer ve fonksiyonların tanımlanması ve dağıtımıdırlar. Gerçek ‘özneler’ bu tanımlayıcılar ve dağıtıcılardır: üretim ilişkileri (ve siyasi ve ideolojik sosyal ilişkiler). Fakat bunlarda ‘ilişki’ olduğundan, özne kategorisi altında düşünülemezler. Ve eğer maceracı bir şekilde, bu üretim ilişkilerini insanlar arası ilişkilere, yani ‘insani ilişkilere’ indirmek istersek, Marx’ın düşüncesine, nadir karışık formüllerlerinin kimilerine gerçekten eleştirel bir okumayla yaklaştığımız takdirde, hakeret etmiş oluruz, zira büyük bir derinlikle gösterdiği gibi üretim ilişkileri (tıpkı siyasi ve ideolojik sosyal ilişkiler gibi) her türlü antropolojik öznelerarasılılığa [intersubjectivité anthropologique] indirgenemez, bunlar [üretim ilişkileri -DU] taşıyıcıları [agents] ve nesneleri sadece üretim, yer ve fonksiyon dağıtımının özgün bir yapısı olarak birleştirir [combinent].”75 Filozofun yukarıdaki derin düşünceleri, üretim ilişkileri kavramının mekanik kaba bir anlayışından hareket ederek, yukarıda eleştirdiğimiz “tarihin öznesi yoktur” tezinin savunulmasının başka bir biçimidir. Ona göre, üretimi gerçekleştiren unsurların [agents] yeri ve görevlerini üretim ilişkilerinin yapısı belirler, fakat bunlar bu görevleri taşıyanlar olarak sadece bu yeri işgal eder, daha doğrusu bu görevi üstlenirler. Fakat bu görevi taşıyanlar, bu yeri işgal edenler “somut insan”, “gerçek insan” değildir, bunları belirleyen üretim ilişkileridir. İlişkiler ise, kelimenin felsefi anlamıyla özne olarak düşünülemeyeceği için tarihin öznesi yoktur. Peki, bu mekanik yaklaşıma dair yukarıda aktardığımız Marx’ın fikirlerine ne demelidir? Fransız filozof buna da bir çözüm bulur: bunlar karışık [ambigue] formüllerdir ve dolayısıyla da semptomal yöntemle okumak gerekir. Burada Althusserci mantığın özü ile karşı karşıya kalırız: Marx’ın savunduğu birçok fikir aslında Marksizmin lehine yazılmamalıdır. Bunlar, Marx’ın başkalarından alınmadır, özellikle de Hegel diyalektiği ve Feuerback antropolojisinin etkilerinden başka bir şey değildir ve dolayısıyla atılmalıdır! Fransız filozofun Marksizmin temel tezlerini açıktan savunan paragrafları nasıl elinin tersiyle ittiğine dair sadece bir örnek vererek bu bölümü kapatalım.
Yukarıda Marx’ın 12 Kasım 1858’de Lassalle’e yazdığı bir mektupta Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı kitabını “on beş yıllık çalışmanın, yani hayatımın en iyi döneminin ürünü” olduğunu ve bu eserde “ilk defa, bilimsel olarak, sosyal ilişkiler üzerine önemli bir görüş”76 sunduğunu yazdığı belirtilmişti. Bu kitabın önsözünde Marx tarihsel materyalizmin temel tezlerini kısa fakat derin cümlelerle özetlemişti. Onun için bu eser değerli olduğu gibi, Marx açısından da, aslında bir dönüm noktasıdır. 15 yıllık araştırmaların bir nevi sentezidir ve ondan sonra yapılan tüm araştırmalar, başta Kapital olmak üzere bu birikimin daha da derinleştirilmesi üzerinde yükselmiştir. Örneğin Kapital ile Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı kitabı arasındaki bağı bizzat Marx’ın kendisi kurar. Kapital’in Almanca ilk baskısının önsözüne Marx şu sözlerle başlar: “Kamuoyuna birinci cildini sunmakta olduğum bu eser, 1859 yılında yayınlanan Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı (Zur Kritik der Politischen Okonomie) adlı eserimin devamını oluşturur.”77 Marx’ın yaşadığı yıllarda yayınlanan Kapital’in birinci cildinde, kimi zaman bu eserde belirtilen fikirleri derinleştirmek için, kimi zaman ise okuru buraya yönlendirmek için, en azından 15 defa bu kitaba atıfta bulunur. Oysa Althusser, bu kitabı, özellikle de ünlü “önsözü”nü tamamen “Hegelci” olarak adlandırır ve Stalin’in de bu önsöze sürekli atıfta bulunmasından dolayı onu aynı zamanda “Stalinci” olarak niteler. Marx’ın asla Hegelci olmadığını savunan bir düşünürün bunu belirtmesi ilginçtir, fakat filozofun derdi farklıdır. O, Hegel diyalektiği üzerinden, Marx’ın kimi düşüncelerinin de ret edilmesi gerektiğini düşünmektedir. Bu önsöze dair filozof şunları belirtir:
Bu önsözde “yalnızca Hegelci terminolojiden bir ödünç alma söz konusu değildir, Hegelci anlayışın kendisi de tekrar alınmaktadır; önemli bir farklılık vardır, ama özünde hiçbir şey değiştirmez. Bu Hegelci terimler bütünü gerçekten de Marx’ın metninde Hegelci anlayışa uygun işleyen bir sistem oluşturur. Bu anlayış, yabancılaşma anlayışıdır ve biçim ile içerik arasındaki denklik ve denk olmama halinin (ya da ‘çelişki’, ‘uzlaşmazlık’) diyalektiği içinde ifade bulur. Biçim ile içerik arasında çelişmezlik (‘denklik’) ya da çelişme (‘denkolmama’) diyalektiği, üretici güçlerin gelişim dereceleri diyalektiği gibi (Hegel’de idea’nın gelişim uğrakları) yüzde yüz Hegelcidir. Bu metinde Marx’a özgü olan şey. üretici güçler, üretim ilişkileri, temel ve üstyapı ve toplumsal formasyon kavramlarıdır. Bu kavramlar şu Hegelci nosyonların yerini tutar: İdea uğrağının içeriği, içsellik-nesneleşme, bu içeriğin gelişim biçimleri, ‘halk’. Yeni Marksist kavramlar, yalnızca Hegelci nosyonların yerine geçmiştir. Bütünlük, içerik ile biçim arasında başlangıçta çelişmeyen, ardından çelişen yabancılaşmanın Hegelci diyalektiğiyle, yani bizzat Hegelci kavrayışın teorik temeli üzerinde işler. […] Marx’ın metnini yeniden ele alırsak, aynı şemayla kelimesi kelimesine tekrar karşılaşılır; ‘dereceler’in gelişiminin ya da idea’nın gelişim momentlerinin yerini tedrici dereceli – ‘yüksek’- maddi üretici güçlerin gelişimi alır. Üretici güçlerin (gelişiminin) her derecesinin, mevcut üretim ilişkilerinin ona ayırdığı alandaki tüm kaynaklar gelişmeden üretim ilişkileriyle kaçınılmaz çelişkinin müdahale etmeyeceği; bu durumda da bu ilişkilerin kendi biçimini olduğu kadar yeni içeriğini de içeremeyecek kadar ‘daraldığı’ vb. tezi de burada görülür. Toplumsal bir formasyonda geçmişin yerine geçecek olan geleceğin her an için hazırlanmasını sağlayan bu ereklilik [finalite] de burada yatar; bu ünlü tezin temelinde şu anlayış vardır: ‘İnsanlık (tuhaf bir ‘Marksist’ kavram...) ancak gerçekleştirebileceği görevleri önüne koyar’, çünkü gerçekleşmesinin araçları her seferinde, tanrı yollamış gibi [providentiellement] hazırdır ve el altındadır. Ayrıca, II. Enternasyonal’in evrimciliğinin büyük mutluluk duyacağı bu ereklilik de burada bulunur: sınıflı toplumların sonuna doğru giden üretim tarzlarının birbirini kurallı ve ‘tedrici’ olarak izlemesi. Bu durumda, görünüşte her şey, içerik (üretici güçler) ile biçim (üretim ilişkileri) arasındaki önce ‘denklik’, ardından da çelişki oyunu tarafından düzenlendiğine göre, sınıf mücadelesinin hiçbir şekilde zikredilmemesine şaşırmak gerekir mi?”78 Bu uzun alıntı Fransız filozofun Marx’ın tarihsel materyalizminin en temel tezlerini eleştirmek için başvurduğu yöntemleri ortaya koyması bakımından çok berraktır. Althusser’e göre, Marx’ın belirttiği birçok şey Hegelci formülasyonları olduğu gibi, hatta mekanik olarak almış sadece kimi nosyonların yerine farklı nosyonlar konmuştur, fakat öz itibariyle aynıdır. Hegelci diyalektik ret edilmesi gerektiği gibi bu formüller de ret edilmelidir. Marx ile Hegel ilişkisini, materyalist diyalektik ile idealist diyalektik arasındaki bağı yazımızın
2. bölümünde incelediğimiz için bu konuya tekrar burada girmek gerekmiyor. Fakat şurası açık olsa gerek ki, filozof Marx’ın eserlerine yönelik kaba mekanik bir yaklaşım sergilediği için, onun eserlerinde de mekanik bir Hegelcilik görür. Hatta bununla da sınırlı kalmaz; Marx’ın Darwinci bir evrimci yaklaşın sergilediğini de varsayar. Althusser’in diyalektik düşmanı strüktüralist bir düşünür olarak kuşkusuz tüm bunları savunma hakkı vardır, fakat bizim itirazımız bunların Marksizm adına savunulmasıdır. Marx’ın kimi formüllerini “karışık” olma adı altında yeniden yorumlanması, çıkardığı sonuçlar ise, Marx’ın hiç de karışık olmayan fikirleriyle çelişkiye düştüğünde, bu sefer de bunların Marksist değil Hegelci ya da Feuerbachcı olarak nitelendirilmesi, Marksist değil, olsa olsa Althusserci bir yöntemdir. Marksizm, istenilenin alındığı, hoşuna gidilmeyenin ret edildiği bir düşünce değildir, kendi içerisinde bir bütünlüğü olan, canlı ve bilimsel temeller üzerinden yükselen bir dünyayı değiştirme düşüncesidir. Fakat Althusser’in savunduğunun tersine, bu dünya değiştirmede insanların belirleyici yeri vardır, onlar sadece “üretici unsurlar” değildir, kendi tarihlerini kendileri yaparlar, fakat bunu kendi niyetlerinden bağımsız koşullarda yaparlar. Marx eserlerinde, her ne kadar Althusser “Marksist olarak” görmese bile, insanlığın kurtuluşunun maddi olarak nasıl olacağını öngörür ve bunun siyasi mücadelesini onca maddi sıkıntı ve davasa fedakarlıkları göğüsleyerek tüm hayata boyunca vermiştir. Fakat burada meselenin teorik boyutlarını tartıştığımız için konuyu sadece bu boyutuyla sınırlı tutarak yazımızı bitireceğiz.
Marx’ın Alman ideolojisi’nden itibaren hemen tüm eserlerinde yer alan emek, üretim güçleri, üretim ilişkileri, sosyal ilişkiler vb.. gibi temel kavramlar sürekli geliştirilmiş ve daha sonraki yıllarda alacakları anlam, kendisinin de belirttiği gibi, ilk defa 1859’de bilimsel olarak ifade edilmiştir. Althusser’in bu eseri birçok boyutuyla ret etmesi onun bu bilimsel niteliğini değiştirmez.
D) MARX İNSANLIĞIN KURTULUŞUNU NASIL GÖRÜYOR?
Makalemiz humanizm üzerine tartışmalardan başlamış, fakat Althusser ve öğrencilerinin bu konuya dair fikirlerinin incelenmesi, insanın toplumsal ve tarihsel yerlerinin tartışılmasına dair savundukları fikirlerin, buradan da tarihin ilerlemesinin itici gücünün ne olduğuna dair görüşlerinin eleştirisini zorunlı kılmıştı. Bu eleştirilerin ardından makalemiz Marx’ın insanlığın kurtuluşuna nasıl yaklaştığına tekrar dönebilir. Marx bu konuya dair aslında onlarca vurgu yapmıştır, ama kendilerini “Kapital okuma” uzmanı olarak tanıtan Althussercilere karşı herhalde en yeterli ve canalıcı vurgu Kapital’de yapılandır. Zira Marx sosyal ilişkilerin temeliyle maddi gelişiminin nereden nereye gittiğini, insanlığın kurtuluşunu, yani komünist toplumu nasıl algıladığını bu temel kitabın 3. cildinde detaylandırarak incelemiştir. Bu eserin
48. “Gelirler ve Kaynakları” adlı bölümünde, Marx, sosyal bir varlık olarak insanın toplum içindeki yerini ortaya koyarken, Marksizm açısından insanın nihai kurtuluşunun nasıl olabileceğini hiçbir tereddütte yer bırakmayacak bir şekilde ortaya koyar. Okuyucu bunu ilk kalemden okumak için bu esere bakmalıdır; biz makalemizin bütünlüğü açışından, burada sadece Marx’a olabildiğince sadık kalarak bir özet çıkarabiliriz.79 Marx insanı maddi koşullarından bağımsız soyut bir varlık olarak algılamadığından, ilk önce toplumsal üretimin “insanların varlığının maddi koşulları”nı oluşturduğunu ve “kapitalist üretim sürecinin, tarihsel olarak belirlenmiş bir toplumsal üretim biçimi süreci olduğunu” belirtir. Ona göre, toplumsal üretim süreci “üretim ilişkilerini üretir ve yeniden-üretir, buradan hareket ederek de bu sürecin unsurları, onların varlığının maddi koşullarını ve karşılıklı ilişkilerini, yani toplumun ekonomik biçimini belirler.” Böylelikle Marx, ilk paragrafta insanın var olmasının koşulu olan üretim ve bunun tarihsel biçimi olarak da kapitalizmi ortaya koyar. Bu, nesnel ve insan iradesine bağlı olmayandır. Bu noktadan hareket ederek Marx, toplum olgusundan ne anladığını betimler. Yalnız bu aşamada Marx, toplumu bütünlüğü ile değil, sadece birincil olanla, yani onun maddi yapısıyla, başka bir şekilde ifade etmek gerekirse alt yapısıyla belirler: “Bu üretim faaliyetine katılanların birbirleriyle ve doğayla olan karşılıklı ilişkilerinin bütünü, ekonomik yapısı yönüyle, tam da toplumu oluşturur.”
Genel ve nesnel olanı belirttikten sonra, Marx, tahlilinde bir adım daha atarak, sunumunu daha da somutlaştırır. İnsanın maddi olarak var olma koşulu olan toplumsal üretimi kapitalist üretim süreci ile somutlaştırır. Ancak, bir defa daha, ilk olarak bunun nesnel, insan iradesine bağlı olmayan yönüne dikkat çeker. Ona göre, “bütün kendinden öncekilerde olduğu gibi, kapitalist üretim süreci de, belirli maddi koşullar içerisinde gerçekleşir ve bu koşullar aynı zamanda, kendi kendilerini yeniden üretme süreci içerisinde bulunan bireylerin giriştikleri belirli toplumsal ilişkilerin dayanaklarıdır.” Dolayısıyla, bu toplumda kapitalist üretimin maddi koşulları sosyal ilişkilerin dayanağıdır.
Bireyler ise, insanlığın kendi geleceğini üretme süreci içerisinde bu sosyal ilişkilerin kopmaz birer parçasıdırlar. Görüldüğü gibi, Marx, bireyi var olmasının koşulu olan sosyal ilişkiler ve buna dayanak olan, yani üzerinden yükseldiği üretim ilişkileri içerisindeki yerinden bağımsız ele almaz. Hemen ardından, Marx, diyalektiğin somut olarak Kapital’de nasıl ete kemiğe büründürdüğünün çarpıcı bir örneğini sunar. Ona göre, “bu maddi koşullar ve sosyal ilişkiler, bir yandan kapitalist üretim sürecinin gerekli önkoşullarıdır, öte yandan ise sonuçları ve yarattığı şeylerdir; bunları o üretir ve yenidenüretir.” Yani, bu önkoşullar olmadan kapitalist üretim sürecine geçilemezdi, ama kapitalist üretimin ilk nüveleri eski üretim ilişkileri içerisinde ortaya çıktığında, genişleyen bir üretim sürecinde niteliksel bir sıçramaya neden olmuştur. Böylelikle Marx, bir yandan kapitalist üretim ilişkilerinin hem tarihsel boyutunu, hem de niteliksel olarak farklılığının diyalektiğini ortaya koymuş olur.
Bir sonraki aşamada, Marx, tahlilini bir adım daha somutlaştırır. İnsanlık açısından kapitalizmin tarihsel yerini genel hatları ile ortaya koyduktan sonra, kapitalist üretim ilişkilerinin özüne geçer. Yalnız Marx, burada, bir defa daha sosyal ilişkilerin nesnel boyutunu öne çıkarmaya özel önem verir, zira “kapitalist, yalnızca kişileşmiş sermayedir ve üretim sürecinde sırf sermayenin bir aracı olarak işlev görür.”80 Devamındaysa, sermaye ve emekten söz ederek kapitalist üretim sürecini kısa ve öz olarak ortaya koyar.
Marx, önce, sermayenin toplumsal üretim sürecinde bir karşılık ödemeden emekçilerden artı-emeği gasp ettiğini belirtir. Ona göre, emek ile sermaye arasında her ne kadar serbest bir sözleşme var gibi görünse de, söz konusu artı-emek, aslında gönüllü değildir, ama –iktisadi– zora dayalıdır. Yani burada bir sömürü süreci söz konusudur. Hemen ardından, Marx, bu sömürünün niteliğini ortaya koyar: “Kapitalist sistemde, köleci sistemde de olduğu gibi, vb. o [sömürü] yalnızca antagonist bir biçime bürünür ve toplumun bir tabakasının tam bir asalaklığı ile tamamlanır.” Burada Marx iki noktaya vurgu yapar: Birincisi kapitalist sistemde artı emeğin gaspı, yani sömürü tamamen antagonist bir karşıtlığa dayalıdır, bu karşıtlığın ifadesi ve göstergesidir ve toplumun bir kesiminin asalaklaşmasına yol açar. Hemen ardından, Marx, bir defa daha sorunun nesnel yönüne dikkat çeker. Ona göre, artı-emeği doğuran nesnel koşullar vardır: Bunlar “üretimin tesadüflerine karşı kendini güvene alma ihtiyacı” ve “yeniden üretim sürecinin yavaş yavaş genişlemesidir.”
Ancak üretimin genişlemesi “kaçınılmaz olarak toplumunun ihtiyaçları ve nüfusunun artmasına neden” olur. Sömürüye dayalı olmasına rağmen, Marx onun nesnel ve tarihsel yönüne dikkat çekerek, kapitalist toplumun tarihin ileri aşamalarından birisi olduğunu belirtir. Ona göre, yeniden üretimin sürekli genişlemesi, yeni ihtiyaçların doğması ve nüfusun artması “sermayenin uygarlaştırıcı yanlarından biridir”, çünkü “artıemeğin gaspı ve yapılma koşulları, üretici güçlerinin, toplumsal ilişkilerin gelişmesine ve kölecilik, serflik vb.. gibi eski sistemlerden daha farklı olarak yeni ve daha yüksek yeni bir yapının ögelerinin oluşmasına daha uygundur.” Burada Marx, daha yüksek bir toplum olarak komünist topluma geçişin nesnel yapısının ne olacağına da dikkat çeker. Ona göre, kapitalist üretim biçimi üretici güçleri ve toplumsal ilişkileri kaçınılmaz olarak geliştirerek, yeni toplumun kurulmasının maddi temellerini yaratır. Kurulacak yeni ve daha yüksek olan toplumunun, kapitalist toplumla temel farklılığını şu şekilde niteler: “Toplumun bir kesimi tarafından, diğer kesimin saf dışı bırakılması pahasına oluşturulan baskının ve tekelleşmesinin ortadan” kalkması ve nihayetinde “maddi ve zihinsel avantajlar da dahil olmak üzere” sosyal ilerlemeyi sağlamak. Devamında Marx, bu ilerlemenin maddi temelinin ne olacağını açar: “Daha yüksek bir toplum biçiminde, artı-emek, bu emek ile daha azalacak maddi iş ile doğrudan bir bağ kurmasını sağlayabilecek durumun maddi araç ve nüvelerini yaratır.” Yani Marx açısından, baskının, üretim araçları üzerinde tekelleşmenin ortadan kalktığı ve insanın maddi ve zihinsel olarak geliştiği toplum, artı-emeğin doğuracağı nesnel koşullar üzerinden olacaktır. Zira artı emek, üretim güçlerinin üretkenliğinin yüksekliğiyle ilintilidir ve yeni toplum yoksulluk değil, bolluk üzerinde inşa edilecektir. Artı-emeğin artmış olması demek, emeğin üretkenliğinin artması demektir, bu ise, daha yüksek bir toplumda bir yandan ürünlerin artması, diğer yandan ise iş gününün azalması anlamına gelir. Marx için, “toplumun gerçek serveti ve yeniden üretim sürecini kesintisiz genişletme olanağı, demek ki, artı-emeğin süresine değil, onun üretkenliğine ve bu emeğin harcandığı üretim koşullarının az ya da çok elverişli olmasına bağlıdır.”
Tahlilinin bu aşamasında, yani insanlığın evrim sürecinin maddi koşullarını somut olarak ortaya koyduktan ve kurulacak toplumun maddi nesnel koşullarının ne olduğu ve kapitalizmin bunu nereye kadar geliştirdiğini ve geliştirebileceğini betimledikten sonra, Marx, Marksist hümanizmin ne anlama geldiğini somut olarak çözümler. Ona göre, “gerçekte özgürlük alemi ancak, zorunluluk ve dışardan dayatılan gereklilik için çalışmamızın bittiği yerde başlar.” Bu vurgu Marksizmin insanlığın kurtuluşu anlayışını anlamak açısından olağanüstü derecede önemlidir. Yani Marx’a göre, somut dünyadan bağımsız bir özgürlük olamaz. İnsanın yaşamını üretmesi gerekir, ama özgürlük alemi “doğası gereği, maddi üretim alanının dışında” olmalıdır. Dolayısıyla emeğin üretkenliği öyle artmalıdır ki, üretim için harcadığı zaman en asgariye inecek (ama asla sıfırlanamayacak) olan insan, geriye kalan zamanını, sosyal bir varlık olarak, maddi ve zihinsel gelişmesine hasretmek üzere genişletebilsin. İnsanlığın özgürleşmesine dair bakış açısını ortaya koyması için sözü Marx’a bırakalım:
“Nasıl ki ilkel insan gereksinmelerini karşılamak, yaşamını sürdürmek ve kendisini yeniden üretmek için doğayla mücadele etmek zorunda ise, uygar insan da aynı zorunluluk içerisindedir ve bunu toplumsal yapı ve üretim tarzı ne olursa olsun yapmak durumundadır.
İnsanın gelişmesiyle birlikte, doğal gereksinimler alanı da genişler, çünkü ihtiyaçlar artar, ama aynı zamanda da, bu gereksinmeleri karşılamak için üretici güçler de genişler. Bu alanda olabilecek tek özgürlük, sosyal insanın, ortaklaşa üreticilerin doğa ile değişimlerini rasyonel bir biçimde ayarlamalarıdır, onun kör gücü tarafından yönetilmesinin yerine birlikte onu kontrol etmeleridir, ve bu değişimi en az enerji harcayarak ve insan doğasına en uygun ve en layık koşullar altında başarılmasıdır. Ama gene de bu faaliyet, bir zorunluluk alemi olmakta devam eder. İnsan güçlerinin kendisi için gelişmesinin başlaması bundan sonra olur, gerçek özgürlük alemi ancak diğer alemin, diğer temelin, zorunluluğun üzerinden gelişebilir. İşgününün kısaltılması onun temel önkoşuludur.”81 Görüldüğü gibi, Marx, aslında ta 1845’de Feuerbach üzerine yazdığı tezlerden 6.’sının çok özlü bir şekilde ifade ettiğini genişletmiş, ama ona ters bir şey söylememiştir. Elbette Marx burada Feuerbach’ın soyut antropolojisini almamıştır, ama Althusser’in belirtiği gibi, 1845 öncesi tüm yaklaşımlarını yadsıyarak her türlü hümanizmi ret etmemiştir.
Marx, nihai kurtuluşun sınıfsız toplumda olacağını belirtir, ama bunun hayat bulması için öncelikle proletaryanın iktidarı ele geçirmesi gerektiğini savunur. Proleter devrim, proletarya diktatörlüğü ve sosyalist toplumun inşasına dair Althusser ve öğrencilerinin savundukları tezleri ise gelecek yazımızda inceleyeceğiz.
DİPNOTLAR
1 Louis Althusser, Pour Marx, Editions La Découverte, Paris, 1996, sf. 233. Türkçesi için bakınız: Marx için, İstanbul, İthaki yayınları, sf. 276, Çeviren. Işık Ergüden
2 Pour Marx sf. 236-238 ve 249
3 Age, sf. 255
4 Louis Althusser, “Waldeck Rochet ile görüşme, 2 Temmuz 1966”, in François Matheron, Les Annales de la société des amis de Louis Aragon et Elsa Triolet, n° 2, 2000, sf. 185
5 Karl Marx, Feuerbach Üzerine Tezler, Alman ideolojisi, İstanbul, Evrensel Basım Yayın, 2013, sf. 16. [Çevirenler Tonguç Ok – Olcay Geridönmez]
6 Karl Marx – Friedrich Engels, Komünist Parti Manifestosu, İstanbul, Evrensel Basım Yayın, 1998, sf. 46. [Çeviren Yılmaz Onay]
7 Karl Marx, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, İstanbul, Yazılama Yayınları, 2009, sf. 15. [Çeviren Erkin Özalp]
8 Levi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, sf. 347
9 Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Galimard, 1966, sf. 398
10 L. Althusser, “Trois notes sur la théorie des discours” (1966), in Écrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan, Paris, Stock-IMEC, 1993, sf. 165
11 Louis Althusser, Lenin ve Felsefe, İstanbul, İletişim yayınları, sf. 99 [Çevirenler: Bülent Aksoy - Erol Tulpar- Murat Belge]
12 L. Althusser, Réponse à John Lewis, Paris, Maspero, 1973. Türkçesi için bkz. John Lewis’e cevap, İstanbul, Birikim yayınları, 1978 (Yayına hazırlayan Murat Belge, Çeviren Müntekim Ökmen.). Alıntılar Fransızcasından yapılmıştır.
13 İbid, sf. 25
14 İbid, sf. 70
15 İbid, sf. 70
16 Althusser burada “agents” kelimesini kullanıyor. Bu kelimenin sözlük anlamı bir şeyi başkaları adına hayata geçiren kişidir. Kitabın Türkçe çevirisinde çevirmenler bir yandan “eyleyici” diğer yandan ise “ajan” olarak çevirerek filozofun mantığının okur açısından anlaşılmaz hale gelmesine neden olmuşlardır. Age, sf. 111.
17 “Constituer” fiili farklı parçaları bir araya getirerek oluşturma eylemidir. Althusser burada bu eylemi hayata geçiren bir olgudan bahsediyor. Bu kelime Türkçe çevirisinde “yapıcı” olarak çevrilmiş. Age, sf. 111.
18 İbid, sf. 72
19 İbid, sf. 76
20 Hegel, Tarih felsefesi, İstanbul, İdea yayınlar, 2006, sf. 47 (Çeviren Aziz Yardımlı)
21 Burada “alet” olarak çevrilen kelime Althusser’in insanları kastetmek için kullandığı “agents” kelimesiyle aynıdır.
22 Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Sosyal Yayınlar, 1991, sf. 11 (Çeviren Cevap Karakaya)
23 Karl Marx, Misère de la philosophie, Paris, Editions sociales, 1972, sf. 128
24 İbid, sf. 124
25 Lenin, Materyalizm ve Ampiriokritizm, Sol yayınlar, Ankara, 1991, sf. 361 (Çeviren Sevim Belli). Vurgu Lenin’e ait.
26 Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Editions sociales, 1966, sf. 15
27 Burada belirtmek gerekirki insanlarda bilinç sevyesi herkeste aynı düzeyde değildir. Tarihi şahsiyetleri tarihi yapan da olgu da budur. Onlar, diğerlerine göre atılması gereken adımları önceden kestirebilmiş ve buna uygun davranabilmişlerdir. Marksizm bunların yerlerini yadsımadığı gibi, burjuva tarih anlayışının yaptığı gibi tarihi de bu şahsiyetlere indirgemez.
28 Karl Marx – Friedrich Engels, Alman ideolojisi, İstanbul, Evrensel Basım yayın, 2013, sf. 30, (Çevirenler Tonguç Ok – Olcay geridönmez)
29 Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965, sf. 219, Türkçesi için: Marx için, İstanbul, İthaki yayınları, 2002, sf. 259 (Çeviren: Işık Ergüden). Vurgular bize ait.
30 Fransızca dilinde “instance” kavramı karar verebilme yetkisine ve olanaklarına sahip kurum, organ ya da güç anlanına geliyor.
31 Louis Althusser - Etienne Balibar, Lire le Capital, volume II, Paris, editions Maspero, 1968, sf. 110
32 Daha sonra da göreceğimiz gibi, Althusser “ekonomi” ile “ekonomik olanı” [économique] birbirinden ayırır.
33 Age, sf. 105. Vurgular bize ait.
34 Friedrich Engels, Ütopyadan Bilime Sosyalizm, İstanbul, Evrensel Basım Yayın, 2005, sf. 22. (Çeviren Yılmaz Onay). Engels’in görüşlerinin nüanslarına sadık kalabilmek için çeviriyi tekrar gözden geçirdik.
35 “Birinci” yerine Türkçe çeviride “nihai” kullanılmış. Aradaki fark maalesef az değil.
36 “Büyük” yerine “asal” sözcüğü kullanılmış.
37 “Değişim” yerine “bölüşüm” deniyor.
38 “Bölünmesinde” yerine “ayrılmasında” kullanılıyor.
39 Althusser ve Balibar’ın kitaplarının yanı sıra bu konuda Nicos Poulantzas’ın kitabını da eklemek gerek. Pouvoir politique et classes sociales, [Siyasi İktidar ve Sosyal Sınıflar], Paris, Maspero, 1968.
40 Karl Marx, Kapital, Cilt 1, İstanbul, Yordam Yayın, 2011, sf. 90-91. [Çevirenler: Mehmet Selik – Nail Satlıgan]. Vurgular bize ait.
41 Louis Althusser, Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995, sf. 243. Türkçesi için Yeniden Üretim Üzerine, İstanbul, İthaki yayınları, 2005, sf. 135. Çeviren Işık Ergüden
42 İlginçtir, Marx’ın 15 yıllık çalışma derken 1843’den bu yana yapılan çalışmaları kast etmesi kuşkusuz tesadüf değildir. Bu vurgu Marx’ın gençlik eserlerine nasıl yaklaştığını anlama açısından önemli bir ipucu.
43 Marx-Engels, Lettre sur le Capital, Paris, Editions sociales, 1964, sf. 102. Vurguyu yapan Marx.
44 Louis Althusser - Etienne Balibar, Lire le Capital, volume II, Paris, editions Maspero, 1968, sf. 105
45 Kapital’in Almanca original versiyonunda bu dipnot küçük karakterlerle yazılmış olmasına rağmen tam bir sayfa uzunluğundadır.
46 Marx-Engels, Alman İdeolojisi, Evrensel Basım Yayın, sf. 52. (Çevirenler Tonguç Ok, Olcay Geridönmez)
47 Age, sf. 71
48 Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı kitabının önsözünde Marx şunları belirtir: “Üretim ilişkilerinin tümü toplumun iktisadi yapısını, belirli toplumsal bilinç şekillerine tekabül eden bir hukuki ve siyasal üstyapının üzerinde yükseldiği somut temeli oluşturur.” Sol Yayınlar, sf. 25 (Çeviren Sevim Belli)
49 “Fikirlerin, tasavvurların ve bilincin üretimi, başlangıçta, insanların maddi faaliyetiyle ve aralarındaki maddi temaslarla, yani gerçek hayatın diliyle doğrudan bağlantılıdır. Tasavvur, düşünme, insanlar arasındaki zihinsel ilişkiler, bu aşamada hâlâ onların maddi davranışlarının dolaysız ürünü olarak ortaya çıkar. Bir halkın siyasal dilinde, hukuki, ahlaki, dini, metafizik vb. dilinde ifadesini bulan zihinsel üretim için de aynı şey geçerlidir. Sahip oldukları tasavvurları, fikirleri vb. Üretenler insanların kendileridir; yani, üretici güçlerinin belirli bir gelişim düzeyi ve bu düzeye karşılık gelen –en ileri biçimlere varıncaya kadar– maddi ilişkileri tarafından koşullanan gerçek, aktif insanlardır.” Age, sf. 34. Vurgu bize ait.
50 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Ankara, Sol Yayınları, 1979, sf. 66, (Çeviren Sevim Belli). Vurgular bize ait.
51 Karl Marx, Kapital, cilt 1, Yordam Yayınları, age, sf. 358
52 Karl Marx, Kapital, Cilt 1, İstanbul, Yordam Yayınları, 2011, sf. 91. Vurgu bize ait.
53 Louis Bonapart’ın 18. Brumaire’i adlı kitabının Almanca 2. Baskısı için yazdığı önsözün tarihi 23 Haziran 1869. Kapital’in birinci Almanca baskısı ise 1867 sonudur.
54 Karl Marx, Louis Bonapart’ın 18. Brumaire’i, İstanbul, Yazılama Yayınları, 2009, sf. 12-13. Çeviren: Erkin Özalp (Çeviriyi gözden geçirdik)
55 Karl Marx, Les manuscrits de 1857-1858, “Grundisse”, cilt 1, Paris, Editions Sociales, 1980, sf. 417. Vurgu bize ait.
56 Age, sf. 431. Vurgular Marx’a ait.
57 Karl Marx, Le Capital, cilt 3, Paris, Editions sociales, 1976, sf. 717. Almanca orijinali için bakınız: Karl Marx - Friedrich Engels, Werke - band 25, Berlin, Dietz Verlag, 1964, sf. 799-800. Türkçe çevirisi için Alaattin Bilgi’nin İngilizce üzerinden çevirdiği ve Sol Yayınların yayınladığı (sayfa 695), Mehmet Selik ve Erkin Özalp’ın ise Almanca üzerinden çevirdiği ve Yordam Yayınlarının yayınladığı (sayfa 630) çevirilerle karşılaştırdık, fakat maalesef iki çeviri de Marx’ın düşüncelerinin tüm zenginliğini ortaya koyamıyor. Metnin orijinal versiyonundan çeviriyi yaptığı için Gazi Ateş’e de buradan teşekkürlerimizi iletelim.
58 Lire Le Capital, cilt 2, sf. 47
59 Age, sf. 107-108
60 Age, sf. 108
61 Age, sf. 109
62 Age, sf. 110
63 Age, sf. 110
64 XIX. Yüzyılda bilim adamları genel olarak halklar arasındaki fiziksel farklılıklardan bahsederken sıkça “ırk” kavramını kullanırlardı. Marx’ın kendi çağının bir insanı olduğu ve bugün bilimin ırkların olmadığını kesin bir şekilde kanıtladığı unutulmamalıdır. Dolayısıyla Marksizm adına, Marx bu kavramı kullandı diye “ırklardan” bahsetmek saçma olduğu kadar Marksizmin özüne ters davranmaktır.
65 Friedrich Engels, Tarihsel Materyalizm Üzerine Mektuplar1890-1894, Ankara, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, 2000, sf. 36. Çeviren: Öner Ünalan. Çeviriyi gözden geçirdik.
66 Age, sf. 35
67 Karl Marx- Friedrich Engels, Etudes philosophiques, Paris, Editions sociales, 1977, sf. 238
68 Louis Althusser, Lire le Capital, age, cilt 2, sf. 48
69 Age, sf. 49. Vurgular Althusser’e ait.
70 Age, sf. 50
71 İbid.
72 İbid.
73 İbid, sf. 51
74 İbid
75 İbid, sf. 53
76 Marx-Engels, Lettre sur le Capital, Paris, Editions sociales, 1964, sf. 102. Vurguyu yapan Marx.
77 Karl Marx, Kapital, cilt 1, Yordam yayın, sayfa 17.
78 Louis Althusser, Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995, sayfa 245-246. Türkçesi için Yeniden üretim üzerine, İstanbul, İthaki yayınları, 2005, sayfa 138-140. [Çeviren Işık Ergüden]
79 Karl Marx, Kapital, Cilt 3, Sol Yayınları, sf. 718-719. Çeviriyi Fransızcasıyla karşılaştırarak tamamen gözden geçirerek değişiklikler yaptık. Almanca orijinal metniyle karşılaştırıp kontrol ettiği için Olcay Geridönmez’e de teşekkür ederiz.
80 Kapital’in 1. Cildinde, Marx bu konuya net bir açıklık getirmiştir: “Muhtemel bir yanlış anlamayı önlemek için şunu belirteyim. Kapitalisti ve toprak sahibini kesinlikle pembe gözlüklerle bakarak resmetmiyorum. Ama burada, kişiler üzerinde, yalnızca iktisadi kategorileri temsil ettikleri, belirli sınıf ilişkilerinin ve çıkarlarının taşıyıcıları oldukları ölçüde duruluyor. Toplumun iktisadi oluşumunun gelişimini doğal bir tarihsel süreç olarak kavrayan benim bakış açım, bireyi, öznel olarak kendisini bunların ne kadar üzerine çıkarırsa çıkarsın, toplumsal açıdan varlığını borçlu olmaya devam ettiği ilişkilerden sorumlu tutmak konusunda, tüm diğer bakış açılarının gerisinde kalır.” Karl Marx, Kapital, Cilt I, Yordam Yayınları, sf. 20
81 Karl Marx, Kapital, Cilt 3, Sol yayınlar, sayfa 719. Çeviriyi gözden geçirerek değişiklikler yaptık.LOUIS ALTHUSSER’E KARŞI MARKSİZMİ SAVUNMA – III
Yorumlar kapatıldı.