31 Mayıs’ta başlayan halk hareketi Haziran ayında tüm ülkeyi hatta dünyayı ısıttı. Gezi Parkı’ndaki ağaçların kesilmesini engellemek üzere parkta kalan çevrecilere yönelik ‘orantısız’ saldırı, çadırların yakılması, TOMA’ların karşısında bekleyen gençlere biber gazı ve gaz bombalarıyla müdahale tüm Türkiye’yi gece gündüz demeden sokağa döktü.
Kendiliğinden yükselen devasa tepki, artık herkesin kabulü ki, hükümetin genelde 11 yıllık, özelde ise son dönemdeki uygulamalarına karşı biriken öfkenin patlamasıydı. 2012’de gündeme gelen ve yasalaşan eğitimde 4+4+4 sistemi, doğrusuyla yanlışıyla Ergenekon, Balyoz, KCK vb. davalarda yargının hükümetin eline bakan tutumu, 29 Ekim’de Cumhuriyet mitingine saldırı, Roboski’nin yıldönümünde hâlâ tek bir adım atılmamış olması, Suriye politikasındaki savaşçı güzergah… Ve son olarak da içki yasakları.. 3. Köprü’ye Alevilerin gözüne baka baka Yavuz Sultan Selim adının verilmesi… Elbette son 1 yıllık bu kabarık bilançonun ardında özellikle 2001 krizinden sonra uygulanan IMF-DB programı (başka bir deyişle Kemal Derviş programı); bu kapsamda tam gaz özelleştirmeler, kamu hizmetlerinin piyasaya açılması, çalışma yaşamındaki tüm kazanımların birer birer ortadan kaldırılması olarak özetlenebilecek katıksız bir neoliberal talan süreci yatmaktadır.
Özetle; son 11 yıllık AKP iktidarı emekçilerin daha da yoksullaşmasını getirdiği gibi, orta sınıfların da hızla proleterleşmesini, gençlerin geleceksizlik gerçeğiyle daha yakından yüz yüze gelmelerini sağladı. Sermaye ve çeşitli vesilelerle aynı statüye yükselmeyi başaran türedi zenginlerin dışında toplumun çok büyük bir kısmı için son 11 yıl tam bir çöküş süreci olarak yaşandı.
Türkiye’nin genel olarak ilerici duyarlılıklarına karşı AKP’nin politik-İslamcı köklerinden gelen ve kendi tabanını motive etmek üzere dilden düşmeyen muhafazakar söylem ve uygulamalar da, yoksullaşma sürecinin üstüne bir de laiklik ve modern yaşam biçimini koruma-koruyamama kaygılarını ekledi.
Artık mesele, kimsenin zamanını ve yerini tahmin edemeyeceği son damlaya kalmıştı. Bunu ancak olaylardan sonra söyleyebiliyoruz ki, bu da sürecin doğası gereğidir. Ve Gezi Parkı saldırısıyla bardak taştı…

***
Bu yazının konusu Gezi Parkı’ndan yola çıkarak ortaya çıkan toplumsal öfke ve hareketin sınıfsal dinamikleri, eksikleri, zaafları ya da olumlulukları değildir.
Hareketin kendiliğindenliği, belirgin örgütlü biçimleriyle işçi sınıfı katılımının olmayışı, hatta Cem Boyner türü patronların da direnişe destek vermesi; “toplumsal hareketçilik” ve “sınıfsız muhalefet” tahlillerine nesnel bir zemin de hazırlamaktadır. Bu yaklaşım; ideolojik alanda sınıfın artık bir analiz kategorisi, en azından temel bir analiz birimi olarak değerlendirilemeyeceği teziyle aynı zeminden beslenmektedir.
Böyle iddialar var mı diye sorulabilir… Elbette, alanda bayraklarla temsil edilen siyasi hareketlerin resmi yazını açısından sınıfın varlığı henüz inkar edilmiş değildir… Pratik ise tam bir ‘sınıfsızlık’ pratiğidir.
Ancak konumuz buradaki şu veya bu örgütlü grup değildir. Daha genel ve ‘popüler’ bir çerçeve ve sunuşla ilgiliyiz. İlgimiz, genel olarak, sınıf hareketi ve sınıf analizini reddederek toplumsal değişimin anahtarını genel olarak “toplumsal muhalefet”e devreden sivil toplumcu yaklaşımlara… Özel olarak ise, onun en ‘modern’, daha doğrusu en postmodern biçimi olan ‘çokluk’ ve onun ‘kurucu gücü’ne vurgu yapan, öncülüğünü Negri’nin yaptığı teorik yaklaşımadır. Hardt’la beraber 2000 yılında yayınladığı “İmparatorluk” kitabıyla dikkatleri çeken bu postmodern açıklama biçimini daha yakından ele almak ve değerlendirmek amacındayız.
Neden Negri?  Çünkü Negri’nin ‘çokluk’ olarak ifade ettiği ‘özne’nin içeriği ve önerdiği eylem tarzıyla Gezi Parkı sürecinde yaşananlar arasında görünüşte bir benzerlik söz konusudur. Negri, açıkça ifade edilmemekle birlikte, ‘küreselleşme karşıtı’ ya da ‘alternatif küreselleşmeci’ hareketlerin teorik sözcülüğünü yapmaktadır. Bu hareketler, başta Seattle (1999) olmak üzere, uluslararası bileşenli eylemlerle gündeme gelmişti. Yine Arap Ayaklanmaları ve Occupy Wall Street eylemleri de, Negri’ye göre, kendi tezini doğrulamaktadır. Bu eylemlerin ortak özellikleri, farklı sınıf ve görüşlerden çeşitli kesimlerin bir araya gelmiş olması, merkezi bir örgütlenmeye tabi olmamaları, aksine bunu reddetmeleri ve alternatif bir iletişim ağı kurmaları… Bütün bu özellikler, farklı biçimlerde Gezi eylemlerinde de görülebilir. Ancak, bu, Negri’nin, ne çokluğunu ne de onun teorileştirdiği eylem, talep ve mücadele biçimini mantıklı ve tutarlı kılar. Özetle, bu yazıda Gezi Parkı’nın açtığı gündem vesilesiyle sınıf ve “çokluk” tartışmasına odaklanacağız.

***
Önce biraz Negri…
Negri, farklı düşünürler tarafından ve farklı vurgularla ortaya atılan postmodern “yeni dönem” teorilerinin tamamını içselleştirmiştir. Tüketim toplumu, sanayi sonrası toplum, bilgi toplumu, postfordizm, küreselleşme teorilerinin çeşitli yönlerini ürettiği İmparatorluk-postmodernizm paradigmasının bileşenleri haline getirmiştir. Negri, bunun, geri dönülmez ve tüm toplumsal yaşamı değiştiren varoluşsal bir dönüşüm olduğunu ifade etmektedir. Negri’nin en azından postmodern dönüşüm üzerine fikrini anlamak için bir dizi uzun alıntıya mecburuz:
“Toplumsal ve üretici faaliyeti modern sosyalist geleneğin terimleriyle açıklamak olanaksız hale geldi: Bugün en çok üretim biçimini ve değerlendirme süreçlerini etki altına alan maddi olamayan emeğin (düşünsel, bilimsel, bilişsel, ilişkisel, iletişimsel, duygusal vs.) hegemonyasıyla karşı karşıyayız. Bu emek biçiminin bütünüyle yeni birikim ve sömürü tarzlarına alt güdümlü kılındığı malum. Bu yeni birikim ve sömürü biçimleri klasik emek-değer yasasıyla açıklanabilir değil. … Modern ile postmodern arasındaki ilk süreksizlik unsuru işte budur.”
“İkinci bir süreksizlik, egemenlik kavramının kendisinin yeniden tanımlanması vesilesiyle gerçekleşir. … Egemenlik eylemi gitgide daha da genişleyen ve bütün bir toplumsal alanı kapsayan bir biyo-iktidar biçimiyle tanımlanır oldu. Emeğin bireysel örgütlenmesinin disiplininden nüfusun denetimine geçildi. … Toplumun biyo-politik yönetimi, sonuçta eğilimi gereği totaliterleşmektedir. Biyo-politikanın giderek alacağı biçim, ölüm-politikasından başka bir şey değildir: Bazen biyo-politika ile ölüm-politikasını bir tutma eğilimi görülür, zira savaş politikanın özü haline gelirken, ölüm politikası da biyo-politikanın matrisi olur.”
“Üçüncü fenomenler dizisi, ekonomik süreçlerin küreselleşmesi ve ulus devlet, halk, egemenlik vs. gibi kavramların küreselleşmeden doğan kriziyle ilgilidir. Kapitalist gelişme ulus-devlette kendisine en uygun temel yapıyı bulmuştu: Bugünse ulus-devletin dünya çapındalaşmasıyla girdiği kriz, modernliğin politik kategorilerinin genel krizini de ifade etmektedir. Böylece İmparatorluk ve çokluklar arasındaki ilişki hakkında bir dönüşüm mümkün olmaktadır.” (Negri, 2013: 26-29)
Az ileride Negri, bu sefer küreselleşmenin kaçınılmazlığı iddiasıyla ‘postmodern’ dönüşümü betimliyor:
“Postmodernliğin üretimsel, politik, kurumsal ve kültürel boyutlarında küreselleşme sürecinin geri döndürülemezliği bir kez daha kabul edildikten sonra, bu üçüncü atölyede, şüphesiz tahmin edeceğiniz üzere, özellikle modernliğin politik kavramlarının dönüşümünü tartışmak istiyoruz. Geri döndürülemezlik derken, Fordist üretim ve Keynesçi piyasa şartlarını ve panoramasını yeniden oluşturmanın nesnel olarak imkansızlığını kastediyoruz. Fordist üretim ve Keynesçi piyasa, koptuğumuz ve artık yeniden bulmayı başaramadığımız bu modernliğin temeliydi: Bu noktada bir kez daha yeniden ortaya koymamız gereken ontolojik olarak belirlenmiş bir süreksizlik söz konusu. İkinci olarak, geri döndürülemezlik ile, hem emek çerçevesinde hem de toplumsal ilişkinin kuruluşu açısından öznel davranışlarda yaşanan değişime işaret ediyoruz. … Üçüncü olarak küreselleşme, modern devletin mekânsal belirlenimlerinin ortadan kalkması demektir; o halde küreselleşmeyle birlikte ulus devlet, egemenlik ve halk gibi bağlantılı kavramların krizi geri döndürülmez hale geliyor. Modern politik düşünce tarihinin tamamı –ki aslında hegemonik olduğu doğrulanmıştır– sarsılıyor; hatta bizim modernliğin içinde bir tür ‘alternatif’ tarih olarak gördüğümüz –Machiavelli’den Spinoza’ya– düşünce çizgisi dahi benzer bir sarsıntıya uğruyor ve bundan dolayı olumlu kullanımı da zorlaşıyor. Böyle bir alternatif geleneği kullanabilmenin tek yolu, onu radikal bir ontolojik başkalık seviyesine çıkarabilmekten geçiyor –ki biz bunun gerçekten mümkün olduğuna inanıyoruz.” (Negri, 2013: 56)
Negri, bu dönüşümden genel olarak memnun. Burada hem bir Spinozacı ‘determinizm’ hem de neoliberal küreselleşmeciliğin izlerini bulmak mümkün:
“İmparatorluğun kuruluşunun kendinden önceki iktidar yapıları için herhangi bir nostaljiyi ortadan kaldırmak ve –küresel kapitalizmden korunmak için ulus-devleti yeniden canlandırmaya çalışmak gibi- eski düzene dönüşü gerektiren her tür politik stratejiyi reddetmek üzere ileriye atılmış bir adım olduğunda ısrarlıyız. … Bugün biz İmparatorluğun modern iktidarın zalim rejimlerini ortadan kaldırdığını ve aynı zamanda özgürlük potansiyelini çoğalttığını görüyoruz.” (Negri ve Hardt, 2001: 68)
Negri’nin biyo-iktidarın egemenlik biçimine dair en önemli vurgularından birisini, onun iletişimsel yönünü aktararak bir sonraki bölüme geçebiliriz:
“İletişimin mekanı tamamen yersiz yurtsuzlaşmıştır. … Diğer bir deyişle iletişim, sermayenin her türlü alternatif marjinini baskı altına alarak, gerçek anlamda, küresel bir şekilde toplumun tümünü fethetmiş ve onu kendine tabi kılmış olduğu noktada, kapitalist üretim biçiminin almış olduğu biçimdir. … Modern iletişim sistemleri egemenliğe tabi değildir; tam tersine, egemenlik iletişime tabidir.” (Negri, 1999: 5-6)
***
Makalede tartışmanın ilerleyiş seyri şöyle olacak: İlk bölümde Negri’nin hangi ideolojik zeminde durduğunu, ‘içkin’ materyalizm adına nasıl bir idealizmle malul olduğu ve yöntemi tartışılacak. İkinci bölümde; Negri’nin siyasal şekillenişinde ve onun İmparatorluk ve çokluk kavramlarına ulaşmasında etkili olan Otonomcu yaklaşımı, Negri’nin bu akım içindeki yerini ve bu akımın Negri’ye etkisi değerlendirilecek. Üçüncü bölümde Negri’de işçi sınıfının yapısındaki değişikliklerin aşamalandırılmasındaki keyfiyet ve bunun çokluk kavramına zemin hazırlamak üzere pragmatistçe kurgulanması, dördüncü bölümde ise; Negri’ye göre çokluğun ortaya çıkışındaki toplumsal zemin tartışılacak. Beşinci bölümde, çokluğun icadında Spinoza faktörü ve çokluğun içine doldurulan idealizm; son bölümde ise çokluğun nasıl bir değiştirici güç olduğu ve Negri’nin bununla ne vaat edebildiği değerlendirilecektir.

1. NEGRİ’NİN İDEOLOJİK ZEMİN VE YÖNTEMİ
Negri, ‘modernizm’in eleştirisi adına ortaya çıkan postmodern ideolojinin neredeyse tüm ideolog ve referanslarından beslenir. Bu gizli saklı değildir. Lyotard, Baudrillard, Vattimo, Rorty, Derrida, Nancy, Agamben, Foucault, Deleuze gibi düşünürlere sık sık atıflar yapar, onlardan faydalanır. Farklı kapsamlarda ifade edilen tez ve görüşleri, Spinozacı bir çerçeve ve zayıf da olsa Marksist bir literatürle birleştirmeye çalışır.
Postmodern eleştirinin temel argümanlarını Negri de benimser. Aydınlanmayla birlikte etkili olan dünyanın akıl ile bilinebilirliği fikrine, ayrıca bu fikrin dolayımıyla sosyal bilimlerde ve günlük yaşamda etkili olan ‘bilim’, ‘gerçeklik’, ‘egemenlik’, ‘toplum’, ‘sınıf’ vb. kavramlara postmodern bir çerçeveden karşı çıkar.
Negri ve Hardt yaklaşımlarını genel olarak şöyle açıklıyor: “Buradaki akıl yürütme tarzımız diyalektik-olmama ve mutlak anlamda içkin olmayı amaçlamış iki yöntemsel yaklaşıma dayanıyor: Bunlardan biri, hegemonik dili ve toplumsal yapıları yerinden etmeyi ve bunu yaparak çokluğun yaratıcı ve üretken pratiklerinde yatan alternatif bir ontolojik temeli açığa çıkarmayı hedefleyen eleştirel ve yapısökümcü yaklaşımdır; ikincisi, öznellik üretim süreçlerini etkili bir toplumsal ve politik alternatif, bir yeni kurucu iktidar oluşturma yönünde geliştirmeye çalışan kurucu ve etik-politik yaklaşımdır.” (Negri ve Hardt, 2001:72).
Hardt ve Negri’nin Derrida’dan devşirdikleri yapısökümcü yöntem, aslında dünyanın ve toplumun sözcüklerin diziminden oluşan birer metin olduğunu ve bu metindeki ‘modern’ inşanın bozulması gerektiği fikrine dayanıyor. Mevcut toplumsal yapının metnini ya da kavramsal ilişkisel birliğini çözmek ve onu metinsel olarak yıkmak…
Negri ve Hardt, yapısökümcülüğünün bu niteliğini bildiğinden, açıklamalarını sürdürür: “Bu gösteriye ilişkin bizim giriştiğimiz yapısöküm tek başına metinsel olmamalı, enerjisini sürekli olarak bugün devinim halinde olan, olayların doğası ve emperyal süreçlerin somut belirlenimleri üzerinde yoğunlaştırmalıdır. … Bir başka deyişle historia rerum gestarum’un, hüküm süren küreselleşmiş kapitalizmin hayaletinin yapısökümü alternatif toplumsal örgütlenmelerin olabilirliğini ortaya çıkarır.” (Negri ve Hardt, 2001:73)
Peki, “Yapısöküm tek başına metinsel olmamalı!” uyarısını yapmak yeterli mi? Aslında yazarlar, ‘metinsellik’ ve söylem eleştirilerine karşı bir önlem alma ihtiyacı duyarlar, ama asıl analizleri onları ele verir: “Eleştirel yaklaşımımız emperyal düzenin gerçek bir gerçek bir ideolojik ve maddi yapısökümüne uğratılması ihtiyacına yanıt veriyor. Postmodern dünyada, İmparatorluk sahnesi çeşitli kendini meşrulaştırıcı söylemler ve yapılar aracılığıyla kurulmuştur.” (Negri ve Hardt, 2001:72).
Kahrolsun söylemler! Toplum bu söylemler ile kuruldu. Bu söylemler yapısökümüne uğratılırsa “alternatif toplumsal örgütlenmelerin olabilirliği” kendiliğinden ortaya çıkar. Negri ve Hardt, metinselliğe sıkışmadıklarını ifade etseler de, ki kimse kendisinin metinselliğe hapsolduğunu kabul etmez, iktidar ve söylem üzerine kurguları ve eserlerinde uyguladıkları yöntem genel olarak modern söylemin yapısökümüne uğratılmasına dayanıyor.
Yani toplumsal gerçekliği, onun içindeki çelişkiler ve mücadeleleri, gerçek yaşamın akışını, etkenlerini, belirleyenlerini değerlendirmeden, böyle bir dert ve çabaya girmeden toplumun söylemsel/metinsel düzeyde analizini yapmak. Negri’nin tüm eserlerinde bu yaklaşım genel olarak kendini hissettirmektedir. Negri için İmparatorluk, çokluk, egemenlik, biyo-iktidar vb. bütün ‘olgu’lara; gerçek dünyanın analiziyle değil, kavramlar ve ‘söz’ dünyasındaki ‘oyun’ ya da akıl yürütmelerle ulaşılır.
Çünkü “nesnel gerçeklik” yoktur. Öznel ve nesnel ayrımı postmodern dönemde ortadan kalkmış, modernizmle beraber yok olmuştur. Bu nedenle gerçekliği araştırmak, fikirler dünyasında cirit atmaktır. Bu bakımdan Negri, yel değirmenleriyle ve kendi hayalleriyle savaşan bir Don Kişot’tur!
Bu yaklaşımın temelinde postmodernizmin gerçekliği inkar etmesiyle birlikte yeniden tanımlaması etkilidir. Buna göre; gerçeklik, özneden ve tahakküm ilişkilerinden bağımsız değildir. Foucault’ya dayanarak; iktidar, bilgi üzerindeki tekeli sayesinde gerçekliğin üretilmesinde egemendir. Dolayısıyla nesnel gerçeklik yoktur, iktidarın ürettiği gerçeklik vardır. Ve bu, yapısökümüne uğratılmalıdır!
Negri, örneğin iktidar analizinde (ki analiz olmanın en ufak izini bile taşımamaktadır), önce; iktidar ve egemenlik kavramına dair tarihsel, felsefi ve siyasal farklı görüşleri, bu görüşler arasındaki benzerlik ve farklılıkları tartışıyor. Daha sonra, bu görüşlerden hangisinin toplumda egemen hale geldiğine bakıyor. Ve tarihi de, bu fikrin diğer fikir üzerindeki zaferi, diğer fikrin nasıl yenilgiye uğratıldığı, diğer fikrin bu yenilgiye karşı nasıl bir çaba gösterdiği üzerinden anlatıyor. Daha yakından bakalım:
“Rousseau’nun demokratik cumhuriyetçiliğinin sonunda Hobbesçu modele benzemesi tesadüf değildi. Rousseau’nun toplumsal sözleşmesi, bireysel iradeler arasındaki anlaşmanın genel bir iradenin kuruluşu içinde gelişmesini ve yüceltilmesini, genel iradenin tekil iradelerin yabancılaşmasından devlet egemenliğine doğru ilerlemesini güvenceye alır. … Özellikle Rousseau’nun doğrudan temsil nosyonu, zorunlu olarak bununla bağlantılı totalliğin temsili tarafından çarpıtılmış ve etkisiz hale getirilmiştir. … Demokratik, çoğulcu ya da popüler politik biçimleri ilan edilebilir edilmesine ama modern egemenlik gerçekte sadece tek bir politik figürle, tek bir aşkın iktidarla bağdaşır.” (Negri ve Hardt, 2001:107)
Az ileride:
“Olgunlaşan aşkın modern egemenlik teorisi toplumu iktidar içinde özümleyerek yeni bir ‘birey’i gerçek kılar. İdari mekanizma geliştikçe, toplumla iktidar, çoklukla egemen devlet arasındaki ilişki adım adım tersine çevrilir, öyle ki artık toplumu iktidar ve devlet üretir.” (Hardt ve Negri, 2001:110)
Negri modern egemenlik olgusunu eleştirirken, esas olarak onun savunucularının kavramlarını ortaya koyuyor ve onlarla tartışıyor. Tabii, bunda başlı başına bir problem yoktur. Egemenlik teorilerini ortaya atan düşünürleri eleştirmek normaldir. Ancak, egemenliğin gerçek hayatta nasıl işlediğini, nasıl geliştiğini ve değiştiğini incelemeden, tüm yöntem, bu kavram ve düşünürlerle tartışmaya indirgendiğinde gerçeklik bir kenara bırakılmış oluyor. Gerçek egemenlik (aslında burjuva egemenliği) yerine de kavramların egemenliği geliyor. Mesela “Olgunlaşan aşkın modern egemenlik teorisi”, yani bir kavramsal ilişkiler ağı, Negri’nin iddiasına göre “yeni bir ‘birey’i gerçek kılıyor”. Toplumdaki egemenliği yansıtmıyor, onu baştan sona belirliyor.
Negri’nin bu kavramsal Don Kişotluğu, hiç mi gerçeklikle ilişki kurmuyor? Hayır, Negri, ara ara kapitalizme, modern egemenlik ile sermaye arasındaki ilişkiye atıf yapıyor. Ancak bu belli belirsiz ve “kavramların gerçekliği belirlediği” fikri ve yöntemi değiştirmeyecek biçimde yapılıyor.
Örneğin Negri, birçok kez olduğu gibi, bir kitabında; modern kavramların iflas ettiğini, bu kavramlardan doğan gerçekliğin de (dikkat edelim; kavramdan doğan toplumsal gerçeklik, tersi değil) bundan payını aldığını söylüyor: “Bu çözülmeden sadece kategoriler değil, bunlardan doğan gerçekliğin kendisi de payını aldı.” (Negri, 2013:29)
Yine başka bir yerde: “Post-modern ideolojiler egemenliğin niteliklerinin güçten düşürülmesinde büyük rol oynamışlardır. Aynı zamanda ve aynı nedenlerle, (burada ve öte tarafta postmodernitenin yatay düzeyini kıran) parçalayıcı, yerel ve tikelin yeni ufuklarını yaratan da postmodern ideolojilerdir.” (Negri, 1999:7)
Başka bir örnek: iktidarın aşkınlığı… Negri’de iktidarın toplumdan nasıl ‘koptuğu’, feodalizmden kapitalizme geçişte nasıl bir biçim aldığı, toplumsal sınıflarla nasıl bir ilişkisi olduğu, ekonomiyle, kültürle ve diğer yaşam alanlarıyla ilişkisi; bunlara dair hiçbir analiz yoktur. Tartışma tamamen ‘tarihsel’ fikirler arasında sürmekte, Hobbes’çu ‘temsil’ ve iktidar fikri, Spinoza ve Machiavellici yaklaşımla karşı karşıya gelmektedir. Modern düşünce de Hobbes’çu ve Rousseau’cu zafer ile toplum üzerindeki fiili egemenliğini sağlamaktadır!
Toplumu değil fikirleri incelemek, belki bazı ipuçları verebilir, ancak bu, açık ki, spekülatif bir yöntemdir. Bu kavram oyunundan çok daha fazla örnek verilebilir. Örneğin Negri, artık iktidarın mekandan koptuğunu söyler. Ulus-devletlerin etkisiz olduğunu, emperyalizmin de aşıldığını kaydeder. Hangi olgulara dayanarak? Ulus-devletler nasıl bitti? Yok mu? Uluslararası kuruluşların etkinliği ulus devletleri paçavra haline mi getirdi? Bu ‘ulus ötesi’ kuruluşlar emperyalist güçlerden bağımsız mı? Bunlar olgusal olarak tartışılabilir meselelerdir.
Ancak bütün bu sorulara Negri’nin cevabı spekülatiftir… Hepsini söylüyor, ama hiçbirinin neden öyle olduğunu açıklamıyor. Toplum ve yaşamdaki karşılığını incelemiyor. Sadece kavramlarla oynuyor… Ki zaten yapısökümü yaklaşımının genel eğilimi de budur.

***
Negri, Marksizm’in Hegelcilik’le malul olduğunu ve onun Hegelcilikten, yani diyalektikten ayrılması gerektiğini düşünen ve kendini bir biçimde Marksist olarak tanımlayan geleneğin bileşenlerinden birisi. Marksizm’le ‘platonik’ ilişkisini sürdüren bu geleneğin, genel olarak postmodern ideolojinin ilk öncülerinden kabul edilen Franfurt Okulu teorisyenleri, özellikle Adorno ve Horkheimer’den önemli ölçüde beslendiği, en azından feyiz aldığı söylenebilir.
Tıpkı postmodern teorilerde olduğu gibi, Hegelciliğin eleştirisindeki esas gaye Aydınlanmacılığın eleştirisine dayanıyordu. Bu Hegelcilik eleştirisi, onun idealizmi ve ‘gerici’liğinin eleştirisinden çok genel olarak diyalektiğin ve onun modernist-pozitivist felsefe tarafından heder edilmiş biçiminin eleştirisine dayanak ediliyordu. Hegelcilik eleştirildi mi de; kaçınılmaz olarak sıra Marx’a geliyordu ki, asıl gelinmek istenen nokta da zaten buydu: Bazen Marksizm’i geliştirmek bazen de bitirmek adına!
Evet, Hegelci diyalektik; içsel çelişkiler barındıran kavramların; karşıtların birliği ve mücadelesiyle, tez ve antitezin senteze dönüşümüyle, eskinin bağrında yeninin doğuşu ve yeninin eskiyi içermesi ve aşmasıyla ilerleyen bir kavramlar teolojisiydi… Hegel, kavramlar dünyasındaki çelişki ve hareketi, gerçek dünyanın çelişki ve hareketi yerine koyarken, açık ki mistisizmin doruklarındaydı . ‘Evrensel tin’in rüzgarında sürükleniyordu. Burası zaten açıktı… Hatta; kavramlar dünyasındaki ‘iki’leştirilmiş çelişkileri de, baştan belli bir sentezi zorunlu kıldığından indirgemeciydi. Hayatın siyah-beyaza indirgenemeyecek renkliliğine kör bir nedensellik ve determinizm katıyordu. Ve kendi görüşüyle de çelişerek son sentezi feodal meşruti monarşi ilan ediyordu.
Hegel Aydınlanmanın önemli bir düşünürüydü. Elbette tek temsilcisi de değildi. Aydınlanma birikimini özümsüyor ve ona önemli katkılarda bulunuyordu. Ancak ‘rasyonel kapitalizm’in eleştirisi yapılacaksa Aydınlanma ‘günah’ının tek suçlusu o değildi.
Descartes için dünya, hatta tanrı bile akıl ile kavranabilirdi. Artık dünyada hiçbir şey için tanrısal bir ilkeye gerek kalmamıştı. Her türlü tanrısal ilke aklın süzgecinden geçebildiği sürece meşruydu. Us/akıl bir ölçüde yeni tanrıydı. Hobbes’tan Locke’a, Montesquieu’dan Rousseau’ya kadar egemenlik; tanrının değil, toplumun bir sözleşme ile gönüllü ya da zorunlu bir biçimde kendisini temsil edecek kişi ya da kişilerin kudretindeydi. Yani akıllıca bir işti!
Evet, bu akıl, yine bu akla dayanan egemenlik, her türlü ekonomik ve sosyal eşitsizliği göz ardı ederken, ‘siyasi’ bir eşitlik yarattığı iddiasındaydı. Dolayısıyla egemenlik, farklı sınıfları dikkate almaksızın, tek bir bütünün, toplumunun/halkın egemenliğiydi.
Elbette bu felsefi siyasal ilerleyiş, zamanlı, öngörülü ve etkin bir yansıma olma özelliğindeydi . Burada yansıma derken, insanın yaratıcı düşünme yeteneğini küçümseme amacında değiliz. Ancak insanlık ve filozoflar, önlerine insanlığın çözebilecekleri, çözme mücadelesine girebilecekleri meseleleri koyuyordu.
Tabii, bütün bu us egemenliğinden tanrının yeryüzüne inişine kadarki süreç, yalnızca filozofların bunları keşfetmesiyle ilgili değildi. Asıl kaynama toplumun içindeydi. Felsefedeki değişimin, yani Rönesans, Reform ve son olarak Aydınlanma’nın altındaki zemin olarak feodal toplumun bağrında kapitalizm ve onun öncü sınıfı burjuvazinin gelişmesi ve güçlenmesi, siyasal olarak da yetki ve iktidar istemesiydi. Felsefe de bunun sözcülüğünü yaptı. Siyasal karşılığı; özü itibarıyla aynıydı, ancak farklı ülkelerde farklı biçim ve yollarda gerçekleşti.
İşte bu modern egemenlik ya da burjuva iktidarının siyasal biçimleri ve genel egemenlik nosyonu, bölünmez bir gücün (halkın, ulusun, milletin) seçim dolayımıyla temsiline bağlandı. Böylece sınıfın iktidarını gizlemek üzere ‘halkın temsili’ burjuvazi için giderek yararlı bir ‘araç’ haline geldi. Bu, bir yanı…
Kapitalizm, postmodernlerin çok sevdiği deyimle ‘modern’ toplum, kendi modern değerlerini de besliyor, teşvik ediyor, katkı sunuyor ve koşulluyordu. Emperyalizm aşamasının düşmanlıkları da ikili karşıtlıklar üzerine kuruluyordu. Uygar halklar ve uygar olmayan, ama uygarlaştırılması gereken halklar (Afrikalılar, yerliler vb.), beyazlar ve siyahlar, eve ekmek getiren erkek ve erkeğe hizmetle görevli kadın vb.
İlk postmodern teori ve yaklaşımlar, bu ikili karşıtlıkları eleştirme, ‘öteki’ olanı savunma hedefiyle şekillendi. Mesela 1968 sonrası yükselen kadın hareketi (ikinci feminist dalga olarak da tanımlanıyor) ve onun içinde etkin olan feminizm siyaseti, en azından 1970’lerin ortasında, bir postmodern felsefe ve zemine yaslanıyordu. Bu ikili karşıtlık ve eşitsizliğin ‘toplumsal olarak’ yaratılmış olduğunu söylerken haklıydı, ancak postmodern bir ‘fark’ı kutsama yolunda ilerliyordu. Ya da giderek Marksizm’den de esinlenen (elbette onun temel unsurlarını da reddeden) feminizm yerini postmodern bir ‘fark’çılığa bırakıyordu.
Özetle postmodernizm, birincisi; tanrının diktatörlüğünün yerini ‘us’un diktatörlüğünün aldığını söylüyor, ikincisi, modernizmin ikili karşıtlığa dayandığını iddia ederek, diyalektiği de ikili karşıtlıklara indirgeyerek diyalektiği eleştiriyordu (Burada esas olarak konumuzu ilgilendiren yönlerine odaklandığımız için bu iki başlığı seçiyoruz). Diyalektiği gerçeklikle ilişkisi olmayan bir teolojik kurgu, Marksizm içindeki halini de bilim dışı bir ‘hümanizm’ olarak tanımlıyordu.
Bu açıdan anti-hümanist bir Marksizm arayışı ve iddiasında olan Althusser’in Hegel’e de savaş açması, onun yerine Nietzsche ve Spinoza gibi filozoflara yönelmesi şaşırtıcı değildir. İşte Negri, öncelikle ‘bu toprak’ta şekillenmiş ve bu tarafta yer almış bir ideologdur.
Bu toprakların üstüne özellikle Foucault ve Deleuze’un, iktidar ve öznelliklerin oluşumu ve fark teorisinin ürettikleri de eklenmiştir. Negri, bunlardan özellikle sonuna kadar yararlanmıştır.
Ve Negri, 1970’lerle modernizmin sonunun ve postmodern yeni dönemin (tüketim toplumu, bilgi toplumu, enformasyon toplumu, postfordizm vb.) ilanıyla kapitalizmin, onun temel sınıflarının ciddi bir biçimde değiştiğini savunan, “Elveda Proletarya”cı Gorz’la simgeleşen postmodern rüzgarın da bileşenidir. Ancak şunu belirtmek gerekir ki; Negri, bütün bu dönüşümde ‘bazı olanaklar’ tarif ederken, Gorz gibi bir dönülmez akşamın ufkunu değil, yeni koşullar ve yeni ‘mücadele güçleri’ izah etmiştir. Yani bir muhalif duruşu görünüşte korumaktadır. Ancak bu muhalefetin kapitalizmle hatta emperyalizmle derdi yoktur. Belli başlı hakları hedefleyen derli toplu bir reformizm bile değildir.

2. NEGRİ’NİN OTONOMİST KÖKENLERİ
Negri’ye gelirken çok genel bir biçimde postmodernist teorilere açılan yolu tartıştık. Elbette birçok bileşeni kasıtlı olarak göz ardı ederek. Bununla beraber Negri; 1960’lı yılların sonunda İtalya’daki Operaismo (işçicilik) akımının Raniero Panzieri, Mario Tronti, Sergio Bologna ve Romano Alquati ile birlikte önemli bir bileşeni ve temsilcisidir.
Amacımız, kuruluşundan bir süre sonra “Otonomcu Marksizm” olarak adlandırılan bu yaklaşımla bütünsel olarak alakadar olmak değildir. Sadece temel yönlerini kısaca aktarıp, sınıfa, sınıf mücadelesine ve sosyalizme yabancılığını ve mantıksal devamlılığı içinde iyice yabancılaşmasını ortaya koymaktır.
İtalya’da 1968 devrimci hareketliliği 1970’ler boyunca farklı biçimlerde devam etmiştir. 1970’lerde ise, gençlik ve işçi hareketi ile resmi Komünist Parti arasındaki ayrım iyice belirginleşir. Burada dönüm noktalarından birisi; resmi Komünist Parti’nin, yönetimdeki Hıristiyan Demokratlarla “Tarihsel Uzlaşma” diye bilinen stratejik işbirliğine girmesidir. Komünist Parti’nin ‘Avro-Komünizm’ olarak ifade edilen bu sınıf uzlaşmacılığı, Operaismo (işçicilik) hareketinin radikal işçi ve gençlik eylemlilikleriyle buluşmasını kolaylaştırır. 1970’lerin ortasında Otonomist hareket adını alır. Marksizme ve Leninist politikaya yönelik eleştiriler ve ayrışmalar öne çıkar. “İşi ret” ve “kendini değerli kılma” gibi mücadele yöntemlerinin öne çıkarılması, işçi hareketinin kendiliğindenliğinin yüceltilmesi, önderliğin reddi ve buna kurucu bir misyon biçilmesi akıma genel karakterini verir.
İtalyan işçiciliği ve otonomizm, aslında anarşizmden esinlenen bir gelenek. İşçi sınıfının otonomizmine, yani kendiliğinden hareketinin gücüne özel bir vurgu yapar. Bu kendiliğinden, önderliksiz (özellikle kendiliğinden ve önderliksiz) gücün kurucu nitelikte olduğunu, tarihin de bu güç tarafından yapıldığını ifade eder. Ancak tekrar edelim, burada mutlak bir kendiliğinden hareketin kutsanması ve her türlü politik önderliğin reddi vardır. Bu açıdan sınıf mücadelesi vurgusu, bir politik parti ve önderlikle politik iktidarın alınması konusunda oldukça karamsardır. Dolayısıyla sosyalizmin kazanımlara ve işçi hareketinin biriktirdiği deneyimlere cepheden karşı duruş sergilemektedir.
Elbette anarşist yaklaşımla ortak yönleri olmakla birlikte farklılıkları da vardır. Siyasal kurumlaşmaya karşı çıkarken, işçi direnişi ve eylemlerine de maksimum dikkat gösterilmesi gerektiğini söyler. Aslında doğru bir zeminde oldukça önemli olan bir vurgu; otonomist hareketin örgütsüzlük, lidersizlik ‘kuralı’ nedeniyle başarısızlığın garantisi haline gelir. Lenin’in 1902 yılında ekonomistlerle yürüttüğü kendiliğindencilik tartışmasının postmodern bir yansıması olduğu söylenebilir. Bu işçi vurgusu da zamanla körelir, mantıksal sonucuna doğru yürür.
1919 yılındaki Alman Konsey Komünistleri/‘sol’ komünistleri, siyasal olarak bu akımın önemli bir tarihsel referansıdır. Sonrasında anarko-sendikalist ve Troçkist bazı akımlarla ‘birleşmiştir’. Resmi Komünist Partiye de tepkiyi içinde barındıran kapitalizme ‘ret’ hareketlerinin deneyimlerini de yanlış bir biçimde teorileştirerek toplumsal/siyasal bir zemin kazanmıştır bir dönem için.
“Otonomist Marksizm” terimini ilk ortaya atan Harry Cleaver’ın otonomist harekete ilişkin tanımlaması; hem dönemin atmosferini hem de ideolojik kökenlerine dair bazı öncülleri veriyor:
“Özgün bir gelenek olarak ‘otonomist Marksizm’ kavramına anlam veren şey, genel Marksist gelenek içinde işçilerin otonom gücüne -sermayeden, (sendika ve siyasal partiler gibi) resmi örgütlerden otonom- ve belli bir işçi grubunun diğer gruplardan (örneğin, kadınların erkeklerden) bağımsız hareket edebilme gücüne vurgu yapan çeşitli hareket, politika ve düşünürleri saptayabilmemizdir. ‘Otonomi’ ile işçilerin kendi çıkarlarını tanımlama ve bunlar için mücadele edebilme -sömürüye salt bir tepkiselliğin ya da kendi kendini tanımlayan ‘liderlik’in ötesine geçip sınıf mücadelesini şekillendirecek ve geleceği belirleyecek şekilde hücum pozisyonuna geçebilme- yetilerini kastediyorum.” (Wright, 2006)
Cleaver’in bu yetilere vurgusu güzel gibi görünüyor. Ancak bu vurgu, siyasal önderliğin reddi, kendiliğindenciliğin yüceltisi ve bütünselliği giderek gözden kaçıran farklılık güzellemesi ile birleşince, tüm anlamını yitiriyor. Yine bu hareketin önemli temsilcilerinden Sergio Bologna, samimi bir eleştiri yaparak, otonomist hareketin içsel yönelimlerini şöyle tanımlıyor:
“Her şeyin ötesinde ‘operaismo’nun işçi sınıfının -bazen eleştirel olmayan bir tarzda- yüceleştirilmesi, aynı zamanda da gücün aşırı yüceleştirilmesi olduğunu düşünüyorum. ‘Operaismo’nun ‘Operai e capitale’ (İşçiler ve sermaye) ile birlikte doğması bir tesadüf değildir. İşçi sınıfına düzülen övgünün mü, yoksa bu işçi sınıfını kendi bileşenleri açısından boyunduruk altına alma yönündeki kapitalist kapasiteye düzülen övgünün mü ağır bastığı belirsizdir. Öyleyse pek çok kuramcısının, sonradan devlet kuramcılarına şimdi ise yönetişim kuramcılarına dönüşmüş olması tesadüf değildir. Ve bu insanlara hain denebileceğini düşünmüyorum; çünkü sermayenin iktidarına düzülen bu methiye, sonradan politik olanın iktidarına, politik olanın otonomisine methiyeye dönüşen ‘operaismo’ içindeki bir risktir. Bu bence oldukça tutarlı bir sonuçtur. Bu bir sıçrama ya da bir dönüşüm uğrağı değildir, bana göre mantıksal bir sonucudur.” (Bologna’dan aktaran Steve Wright, Geçmişten Günümüze Otonomist Marksizmin Yol Haritası)
Bologna’nın tespiti otonomcu akımın temel bir özelliğine işaret ediyor: Üretim ilişkileri ve buradan doğan sınıf mücadelesi yerine iktidar ilişkileri birincil ve belirleyicidir. Eğer sınıf oluşumuna dair bir çıkarım yapılacaksa iktidar ilişkilerinden yapılmalıdır: Yönetenler ve yönetilen çokluk (ya da benzer bir anlama gelmek üzere “toplumsal işçi”). İşte bu iktidar ve onun belirleyiciliğine vurgu; Bologna’nın dediği gibi, akımın düşünürlerinden bir kısmını devlet ve yönetişim kuramcısı haline getirmiştir.
Otonomcu hareket, iktidar karşısında çokluğun “otonom” gücünü yüceltir ve bu gücün ilişkisel olma özelliğini bir kenara bırakarak, ona ‘mutlak’ bir misyon biçer. Kendiliğinden hareketin iktidara karşı kurucu bir gücü olduğunu, kendini yeniden değerlendirme stratejisiyle alternatif bir yaşamın kapitalizmin çatlaklarında kurulabileceğini iddia eder.
Bu anlamda ‘işin reddi’ ve ‘kendini değerli kılma’ otonomcu yaklaşımda birbirini tamamlayan iki kavramdır. Buna göre; “İşin Reddi kapitalizmi krize sokacak, işlemesini engelleyecek bir mücadele biçimi olarak kurulurken, ‘self-valorizasyon’ kapitalizme sadece karşı koymakla değil onun ötesine geçmekle alakalı, yaşamı dönüştürmeye yönelik bir süreç olarak karşımıza çıkıyor. ‘İşin Reddi’ kapitalizmin empoze ettiği ‘iş dünyası’ içinde boşluklar yaratmaya, ‘self-valorization’ ise bu boşluklar içerisinde yeni bir yaşam biçiminin nüvelerini kurmaya dair kavramlar olarak beliriyor.” (Özgün, Otonomist Marksist Kuram İçerisinde Sınıf Kavramı)
“Otonomist İşçi” grubunun Rebibbia Hapishanesinde tutuklu bulunan militanlarının, 1983’te yaptıkları değerlendirmede, “kendini değerli kılma”, “işin reddi” ve “sosyalist bir önderlikle sosyalist bir iktidar kurma”ya dönük otonomist yaklaşımın bir özetini sunuluyor:
“Hareketin öznelliğinde, kültüründe ve geleceğe bakışında bir değişim yaşanmaya başladı. ‘İktidarı ele geçirme’ fikri, kalıplaşmış olan ‘proletarya diktatörlüğü’ hedefi ‘reel sosyalizm’den arta kalan yük ve herhangi bir devlet yönetimi projesi dahil, tüm işçi hareketleri geleneğinin tam bir reddi söz konusuydu.” “Bu anlamda yerelcilik Otonomi deneyiminin tanımlayıcı bir özelliğiydi.” (‘Devrimi Hatırlıyor musunuz’ broşüründen aktaran Bulduruç, 2008)
Negri ve dönemin otonomist akımı, Marksizmin, kapitalist işi ve çalışmayı bir yandan eleştirirken diğer yandan kutsadığını düşünüyordu. Bu nedenle “işin reddi” otonomizmin önemli bir bileşeniydi. Sabotaj eylemleri de somut bir eylem tarzıydı. Negri’nin önerisi şuydu: “Fabrikaların çalışmasını sabote etmenin bir parçası olarak makinelerin içine fındık atma, üretim bandını yavaşlatma, ‘silahsız şehir gerillaları’, yasaların manipüle edilmesi, yönetimi alma, ev ve işyeri işgalleri, kısaca ‘bir silah olarak’ yasallığın kullanıldığı bütün teknikler.” (Bulduruç, 2008)
Negri, işin reddi ve kendini değerli kılma biçiminde ifade edilen otonomist sloganları biçim değiştirerek kullanmaya devam etti. Spinozacı kavramlarla birleştirerek çokluğun iktidardan bağımsız olabilme ve ‘kurucu potansiyel gücü’ne dönüştürdü. Ve iktidar karşısında, farklı tekillerden oluşan çokluğun özellikleri olarak ilan edildi. Bunları ilerleyen bölümlerde daha ayrıntılı bir biçimde ele alacağız.

3. SINIFIN AŞAMALANDIRILMASI VE PRAGMATİST KURGU
Negri’nin sınıf mücadelesi ve sınıf oluşumuna dair öngörüleri İtalyan otonomist ve yarı-anarşist yaklaşımının damgasını taşır. Negri, sınıfların oluşumu ve mücadelesini üretim/sömürü ilişkileri yerine giderek iktidar/tahakküm ilişkileri çerçevesinde tanımlar. Ancak Negri’ye göre; kapitalizmin/modern toplumun doğuşundan postmodern topluma geçişle birlikte sınıf ve sınıf mücadelesinin ontolojisi (varlığı, varoluş biçimi) kökten değişir. Buna göre; sömürü üretim sürecinin dışına taşar, üretim ve yeniden üretim arasındaki her türlü ayrım ortadan kalkar, değer ve sömürü ölçülemez olur, toplumun ayrımsız bütününü kapsar vb. Öyleyse sömürü ilişkilerine göre biçimlenen sınıflar da bu yeni koşullarda başka bir biçimde varlık kazanır… Artık sınıf da postmoderndir!
Şimdi Negri’de sınıf kavramının, işçilerin çalışma koşulları ve niteliklerinden başlayarak, nasıl bir belirsizliğe sürüklendiğini ve buna nasıl bir çözüm yolu bulunduğuna bakalım…
Negri kapitalizmin gelişimini dört evreye ayırıyor. 1600’lerden başlayan ve 1848’e kadar süren evreyi sermaye birikiminin ilkel bir halinin vuku bulduğu ‘Manufacture’ (imalat) dönemi, 1848’den Birinci Dünya Savaşına kadar süren evreyi ‘büyük ölçekli sanayinin ilk dönemi’, Birinci Dünya Savaşından 1968’e kadar süren evreyi ise ‘büyük ölçekli sanayinin ikinci dönemi’ olarak adlandırıyor. 1968’den bu yana ise yeni bir üretim biçiminin egemen olduğunu savunuyor.
Bu dört döneme paralel dört işçi tipi tanımlıyor:
“a) Farklılaşmamış işçi (1848-1870): Doğal kuşatıcı olarak zaman, proleter kölenin zamanı.
“b) Profesyonel işçi (1870-1917): Saat olarak zaman – Diyalektik dolayım olarak zaman, ürün zamanı.
“c) Kitlesel işçi (1917-1968): Zamanın akışı – Üretim zamanı.
“d) Toplumsallaşmış – çokuluslu işçi (1968’den…): Yapı olarak zaman, toplumsal zaman. Yeniden temellük etme ve öz değerlenme zamanı.” (Negri, 2005:103)
Negri, bu sınıflandırmada ikinci dönem işçisini, görüldüğü gibi ‘profesyonel işçi’ olarak tanımlıyor:
“Büyük ölçekli sanayinin ilk dönemi; 1) emek süreci açısından işçi makineyi kontrolü altında tutuyor, işçinin emeği makineye eklemlenen bir şey haline geliyor. İşgücü üretim döngülerine eklemlenmiş halde ve bu bakımdan nitelikli olmak zorunda. Manufacture (imalat) döneminin zanaatkar’ı (artizan) artık fabrikadaki kitlesel üretimde makinenin bir parçası olarak varlığını sürdürüyor. Daha önce kendi nitelikleri konusunda bağımsızken artık makine başında ve fabrika içerisinde nitelikli duruma geçiyor, nitelikleri kendi dışında, kitlesel üretim döngüsü içerisinde belirlenir hale geliyor. … 4) Proleteryanın politik komposizyonu açısından bu dönem işçi partilerinin oluşma dönemi. Bu ikili bir oluşum; bir bileşeni kitlesel (sendikalist örgütlenme) diğer bileşeni ise avant-garde (politik örgütlenme). Bu dönemde profesyonel işçi sosyalist örgütlenmenin politik düzenlenmesinde kendini bulabiliyor.” (Özgün, 2011)
Vurgu, feodal dönemin lonca zanaatkarlığının kalıntılarını barındıran, henüz genel olarak vasıflı ve işe hakim işçi profiline. Oysa dönemin özelliği, profesyonellikten çok, işçilerin tek tek birey olmaktan çıkarak, bir sınıf olarak birleşmesi, eski zanaatkar niteliklerin aşınma sürecine girmiş olmasıdır. Yani profesyonellik bir anlamda hâlâ bir görüngü olsa bile, kitlesellik de olgunun ayrılmaz bir parçası… Negri’nin bu ayrımı neden yaptığını az sonra daha açık bir biçimde dile getireceğiz.
20. yy.’ın başında sermayenin iş organizasyonu açısından en önemli hamlelerinden birisi işçinin iş süreçleri üzerindeki kontrolünü minimuma indirgemekti. Taylor’un deneyleri ve zaman hesaplamaları, işçinin iradesinin dışında ve onun öznel yeteneklerini tamamen saf dışı bırakan ‘bilimsel’ bir iş sürecini düzenlemeye yönelikti. Üretim araçlarının mülkiyeti bir yana, işin teknik süreçleri ve yapılış biçimine dair özerk alanlar tamamen yönetime ve işçinin dışında bir planlama bölümüne bırakılıyordu. Dolayısıyla üretim ve plan, kol emeği ile kafa emeği arasındaki ayrım Taylorizmle daha da derinleşiyordu. Elbette bu Taylor’un ‘müthiş icadı’ değil, makineleşmeyle birlikte başlayan işçinin vasıfsızlaşması sürecinin organizasyonla hızlandırılmasıydı. (Taylor, 2007:25)
Keza, bant sisteminin Ford otomobil fabrikasında ilk uygulanması ve hızla yayılması, Taylor’un ‘bilimsel’ üretiminin de iş organizasyonun temeli haline getirilmesi; işçi sınıfının vasıfsızlaşması süreci, Negri için kapitalizmin üçüncü dönemidir ki, bu dönemde işçi sınıfını kitlesel işçi olarak tanımlıyor:
“Büyük ölçekli sanayinin ikinci dönemi; 1) Emek süreci açısından işçi niteliksizleşiyor. İşgücü Taylorist düzenlemelerle üretimden soyutlanıyor, bu da ileri düzeyde yabancılaşmaya yol açıyor. Kitlesel işçi (mass worker) üretim döngüsünün bilgisini yitiriyor artık. 2) Tüketim normları açısından; Fordism kuruluyor. Üretilen malların piyasaya sürümünde ‘ücret’ gözönüne alınmaya başlanıyor, ‘alımgücü’ kavramı ortaya çıkıyor. … 4) Proletaryanın siyasal kompozisyonu açısından sosyalist işçi örgütlenmeleri bu dönemde varlığını sürdürse de (Sovyetler Birliği deneyiminin getirdiği prestij kaybı nedeniyle) yeni örgütlenme ve eylem biçimleri ortaya çıkmaya başlıyor. Politik avant-garde kitlesel düzeyde etkin olmaya başlıyor. İleri kapitalist ülkelerde ‘iş’in reddi’ ve ‘eşit ücret’ gibi direniş noktaları geliştirilmeye başlanıyor. Bu yeni örgütlenme biçimleri içerisinde delegasyon ve örgüt içi iktidar problemleri ele alınıyor.” (Özgün, 2011)
Kapitalist üretim sürecinin gelişimi, işçi sınıfının nispi özerkliğini engellemek üzere sermayenin teknoloji ve yeni üretim tekniklerini kullanarak işi tekdüzeleştirmesi, nispi artı-değeri artırmak üzere organizasyonel önlemler; bütün bunlar zaman içerisinde işçi sınıfının kimi özelliklerinde bazı değişikliklere yol açmıştır. 19. yüzyılda hâlâ kimi vasıflarını taşıyan işçi sınıfının genel bir vasıfsızlaşmasından bahsetmek mümkündür. Ancak kapitalist üretim ilişkilerinin yaygınlaşması, tek başına makineli üretimin dahi ortaya çıkışı işçinin ‘profesyonel’ (zanaatkarı karşılamak üzere) olma özelliğine büyük bir darbedir. Sonrası, sınıf mücadelesinin seyri içerisinde sermayenin yeni hamleleriyle işin yeniden organizasyonu ve işçilerin yaptıkları işin bu çerçevede vasıfsızlaşmasıdır.
Gelelim ‘toplumsal işçi’ kavramına: “1968 sonrası yeni dönem; 1) Emek süreci açısından fabrikaların otomatizasyonu ve toplumun bilgisayarlaşmasıyla koşullanan bir emek biçimi karşımıza çıkıyor. Üretken emek (productive labour) üretim süreci içerisindeki merkeziyetini yitiriyor ve ‘toplumsal işçi’ (social worker) hegemonik bir konuma yükseliyor. 2) Tüketim normları açısından yeni bir tür bireyciliğin egemen olduğu pazarın belirleyiciliğine geri dönüş söz konusu. 3) Regülasyon normları açısından tüm dünya pazarını kapsayan geniş bir çerçeveye sahip çokuluslu düzenlemeler ortaya çıkıyor. 4) Proletaryanın siyasal kompozisyonu dağılmış ve topluma yayılmış durumda. Üzerine kurulu olduğu alanın kayganlığı nedeniyle tamamen soyut, maddesiz ve entellektüel bir yapıya sahip. Emeğin özü ise hareketli ve birden fazla değere sahip (polyvalent).” (Özgün, 2011)
Burada; ‘toplumsal işçi’nin siyasal kompozisyonun tüm topluma yayılmasıyla kastedilen şudur: Herkes bir biçimde üretim süreciyle ilişkilidir. Dolayısıyla kadınlar, öğrenciler, ezilen ırklar ve elbette emekçiler; ‘toplumsal işçi’nin bileşenleridir.
Negri’nin bir önceki kavramına yani ‘kitlesel işçi’ tanımlamasına dönelim. Birinci Dünya Savaşı ile 1968 arası dönem “kitlesel işçi” çağı! Bu kavram ve tanımlama; 1968 sonrası için tanımlanan ‘toplumsal işçi’ kategorisine zemin sağlamak üzere icat edilmiştir. Tahlil ve analiz yoluyla ‘kitlesel işçi’ye ulaşmaktan çok muğlak ve neredeyse hiçbir sınırı kalmayan ‘toplumsal işçi’ye yol açmak amacıyla ‘kitlesel işçi’ kavramı türetilmiştir. Kavramsal olarak ‘toplumsal’ olana geçişte ‘kitlesel’ olan güzel bir ara aşama işlevi görmektedir. Oysa işçi sınıfı zaten, en azından 19. yüzyıldan beri kitleseldir, kitlesel olmaktadır. Varsa profesyonelliği, kitlesellik ve makineli üretimle aşınma eğilimindedir. Dolayısıyla profesyonel, kitlesel ve toplumsal işçi kategorileri, Negri’nin işçi sınıfının ‘çeşitliliği içinde halka’ ya da çokluğa dönüştürmek üzere kullandığı araçsal kavramlardır.
‘Toplumsal işçi’ kavramı, öncelikle, yine Marksist bir kategoriye atıf yapmakta ve onu çarpıtmaktadır. Yarı-anarşizm, tarihsel materyalizmin çarpıtılması ve İtalyan otonomculuğu vardır, ama Marksist literatür de devam ettirilmektedir. Negri’nin kavramsallaştırması bir yana; ‘toplumsal işçi’ ya da işçi sınıfının toplumsallığı (Marx’ın üretici güçlerin toplumsallaşması kavramıyla kastettiği), üretim sürecinin, işin ve işçinin, farklı sektör ve mekanlarda olsa da, içsel olarak bağlantılılığının artmasıdır. Küresel piyasanın gelişmesiyle işçi sınıfının uluslararası olma niteliğinin gelişmesidir. Sınıf çelişkisi ve mücadelesinin küresel bir boyut kazanmasıdır. Üretim ilişkilerinin özel niteliği ile işçi sınıfı şahsında üretici güçlerin toplumsal niteliği arasındaki çelişkinin giderek keskinleşmesidir.
Negri ise, ‘toplumsal işçi’yi bu ‘toplumsal’ anlamında değil, toplumun tamamının artık ‘işçi’ kabul edilmesi gerektiği manasında kullanıyor. Daha ileride ‘çokluk’ kavramını tartışırken toplumsal işçiye dair imaları, hem daha gelişmiş biçimiyle göreceğiz, hem de bu haliyle değerlendireceğiz.
Bu nedenle, bu bölümde sınıf anlayışındaki temel bir kayma üzerinde duracağız. Bu temel kayma; sınıfın üretim ilişkileri ve buradan başlayarak karşılıklı mücadele içinde oluştuğunun inkarı ve bunun yerine siyasal/tahakküm ilişkilerinin konulmasıdır. Bu, Marksizmin daha ilk adımda reddedilmesidir ki; bunun sınıf tartışmalarındaki karşılığı, üretim ilişkileri çerçevesinde, kendi karşıtı ve karşıtına karşı mücadele içinde varolan sınıf anlayışının yerine iktidar bloğu ve yönetilenler bölünmesinin geçirilmesidir.
“Toplumsal işçi” ile kastedilen, yönetici bürokrasi (haydi, burada sermayenin kastedildiğini kabul edelim) karşısında işçi, köylü, kadın, öğrenci, emekli vb. halk kategorilerinin tamamını kapsayan bir toplulaştırılmış kavram. ‘Toplumsal işçi’, toplumsal üretim ve sömürü ilişkileri içerisinde sermaye ile kimi zaman bilinçli kimi zaman bilinçsiz olarak mücadele halindeki bir sınıfı değil, genel olarak tekelci sermayenin etrafında kümelenen sınıfsal iktidar bloğu dışındaki tüm toplum kesimleri kastediyor. Yani genel bir ezilenler kitlesi! Sömürülen ‘halk’! Negri’yi izleyerek daha sonrasında çokluk! Baskı, zülüm ve tahakküm altındaki kadınlar, öğrenciler, etnik kimlikler, ötekileştirilmişler. Bunların hepsi, iktidar bloğunun sömürüsü altında olduğundan, hepsi işçi! Bir avuç yönetici azınlığın dışındaki herkes, yani neredeyse toplumsalın tamamı işçi!
Tabii burada sömürünün çarpıtılmış bir tanımıyla karşı karşıyayız. Örneğin ataerkil ideoloji ve kültürün baskısı altındaki kadın, tam da bu baskı nedeniyle bir sömürü ilişkisi içinde kabul edilebilir mi? Evet, bir tahakküm ve sözcüğün anlamını biraz da genişleterek bir sömürü ilişkisinden bahsedilebilir… Erkeğin ve erkek işgücünün kadının bakım emeğiyle yeniden üretiminden fayda sağlayan sermayenin sömürüsünden zaten açıkça bahsedilebilir… Ya da bir etnik kimliğin inkarı, günlük sözcük oyunlarının da yardımıyla o kimliğin egemen kimlik tarafından sömürü altında tutulması olarak yorumlanabilir. Velhasıl, sömürünün böyle geniş bir kullanımı, olsa olsa bir sözcük oyunudur. Ve her sömürü eşit derece ‘sömürü’ değildir. Her sömürü bir tahakküm ilişkisi olarak ezen ile ezilen ilişkisidir, doğrudur; ancak soru şudur: Toplumu temel olarak bölen hangi sömürü ilişkisidir; belirleyici olan ve diğerlerini de belli oranda belirleyen hangi sömürü ilişkisidir?
Belki, sömürü kavramını bu kadar tartışmanın dahi manası yoktur. Ancak, kimlikçi hareketlerin temel argümanı olduğundan eleştirilmeyi hak etmektedir. Negri’nin ve otonomistlerin ‘toplumsal işçi’si de böyle genel bir sömürü eşitliği temelinde kendi toplumsal analizlerinin temeli olmaktadır .
Negri’de sömürü ilişkileri çarpıtılmış, içeriksizleştirilmiş, tahakküm ile sömürü arasındaki, ekonomi ile siyaset arasındaki her türlü ayrım ortadan kaldırılmıştır. Bu ayrımsızlıkta, Negri için öğrenci ile işçinin, kadın ile emeklinin hiçbir farkı kalmamıştır.
Negri için ‘toplumsal işçi’den çokluğa geçiş artık çok kolaydır. Bir iki koşul, isim-vurgu değişikliği, biraz da Spinoza!

4. NEGRİ’DE ÇOKLUĞUN YENİ ZEMİNİ
Negri, sosyal bilimlerde egemen olan bir dizi yenilenme teorisini çeşitli biçimleriyle birleştirme çabasındadır. Küreselleşme, sanayi sonrası toplum, bilgi toplumu ve postfordizm teorilerinin hepsini bir biçimde savunur Negri. Bu teorilerin ortak yönü ise şunlardan oluşur: Artık emperyalizm aşılmıştır, sömüren ve sömürülen uluslar söz konusu değildir, ulus devletler ya tükenmiş ya da tükenme aşamasındadır, bilgi en önemli belirleyen durumuna gelmiştir, sınıflar ortadan kalkmış ya da eski temel biçimlerini kaybetmişlerdir, ulus-üstü kurumlar egemendir, kapitalizmin temel özellikleri dönüşüme uğramış ve yeni bir paradigmaya geçilmiştir. Negri, bu tezlerin tamamını savunur, bu teorilerle anılan postmodern düşünürlere özel bir önem verir. Ve özü itibarıyla da onlarla aynı platformda yer alır.
Negri’ye göre “çokluk”; bu postmodern dünyanın yeni öznesidir. Negri’nin çokluğa giden düşünsel serüvende iki ana bileşeninden bahsedilebilir. Birincisi, kapitalizmin dönemleştirilmesi ve sözcük oyunlarıyla: profesyonelden kitlesele, oradan toplumsal işçi ve çokluğa geçiş… İkincisi; Foucault ve Spinoza’dan esinlenerek iktidar ve toplumsal özne arasındaki ilişkiden çokluğa geçiş…
Bu başlıklardan birincisini, bir önceki bölümde nispeten ele aldık. Yine aşağıda farklı yönleriyle değerlendireceğiz. İkinci başlığı ise daha özel olarak bir sonraki bölümde ele alacağız.
Negri’nin çokluğa ulaşmada yeni bir postmodern zemin tanımladığını söylemiştik. Bu çokluğun tanımlanması için materyalist bir arayış olarak anlaşılabilir. Ancak böyle değildir. Evet, bir toplumsal durumun tahlili çabası vardır. Ancak toplumun tahlili, yine fikirlere, fikirlerin hareketi ve çelişkilerine indirgenmektedir. Negri, diyalektik düşmanlığıyla Hegelciliği sonuna kadar reddederken, idealizmi ve spekülatif kavramsal hareketleriyle, toplumu bir Platoncu ‘ide’ler dünyasına indirgemektedir. Bu nedenle, iddia ettiği hiçbir olgunun, toplumsal karşılığını açıklama zahmetine girmemekte, onu söylemiş olanı, kime karşı ve nasıl söylediğini anlatmakla yetinmektedir. Bu da Negri’ye göre; içkin bir materyalizm olmaktadır!
Negri’ye göre; çokluğun bu ‘yeni’ ‘ontolojik’ zemini nedir?
Başlıklar halinde sıralayacak olursak:
1. Artık endüstriyel üretim merkezi önemi kaybetmiştir. Postmodern dönemde hizmet ve enformasyon üretimi egemendir.
2. Hem hizmetler alanında hem de egemenliğini kaybetmiş endüstride belirleyici olan bilgi ve enformasyondur.
3. Dolayısıyla kol gücüne dayanan ‘maddi’ emek yerini ‘maddi olmayan’ ya da ‘soyut’ emeğe bırakmıştır. Bu müthiş bir yaratıcı potansiyel yaratmıştır. Bir özgürlük potansiyeli…
4. Emeğin bu merkezi niteliğindeki değişim, maddi ve ölçülebilir emeğin egemenliğini ortadan kaldırmış; değer üretimi ölçülemez hale gelmiştir. Artık emek-değer yasasından, ölçülebilir bir toplumsal yapı ve işleyişten bahsetmek mümkün değildir.

4.1. Endüstri, hizmet ve kapitalizm
“Günümüzde modernleşme sona ermiştir. Başka bir ifadeyle, endüstriyel üretim artık tahakkümünü öteki ekonomik biçimler ve toplumsal olgulara genişletemiyor. … Nasıl modernleşme süreci yoluyla her türlü üretim endüstrileşme eğilimine girmişse, postmodernleşme süreciyle de her türlü üretim hizmet üretimi haline, enformatikleşmiş hale geliyor.” (Negri ve Hardt, 2001:298)
Burjuva sosyoloji okulunun geleneksel bir çarpıtmasıyla karşı karşıyayız. Genelde toplum kavrayışına özelde Marksizme yönelik ikili bir çarpıtma…
Negri, en gerici burjuva toplumbilimcisinin kategorik ayrımını canı gönülden sahiplenir. Buna göre toplumlar tarihi 4 aşamada değerlendirilebilir: Avcılık-göçebelik toplumu, tarım toplumu, sanayi toplum ve bilgi toplumu.
Negri’deki kopyası şöyledir: “Ortaçağlardan beri ekonomik paradigmaların, her biri ekonominin başat sektörünü tanımlayan, üç ayrı uğraktan geçtiği kabul görmektedir. Birinci paradigma, tarım ve hammadde çıkarılması ekonomiye hakimdir; ikincide, endüstri ve dayanıklı mallar üretimi ayrıcalıklı konum işgal eder; ve üçüncüsü ve şimdiki paradigma, hizmet sağlama ve enformasyon manipülasyonu ekonomik üretimin en önemli unsurudur. Dolayısıyla önce birinci, sonra ikinci ve ardından üçüncü üretim tarzı hakim konuma geçer. Ekonomik modernleşme birinci paradigmadan ikinciye, tarımın hakimiyetinden endüstrinin hakimiyetine geçiş anlamına gelir. Modernleşme endüstrileşme demektir. Biz ikinci paradigmadan üçüncüye, endüstrinin egemenliğinden hizmetler ve enformasyonun egemenliğine geçişe bir ekonomik postmodernleşme, doğru doğrusu enformatikleşme süreci adını veriyoruz.” (Negri, 2001:293-294)
Özetle, Negri’ye göre, modern dönem kapanmıştır. Bu, basit bir endüstrinin egemenliğinden hizmet ve enformasyonun egemenliğine geçiş, yani sektörel ağırlıklarda değişim değildir. Dünyanın ekonomik, siyasal ve ideolojik olarak modern dönemden geri dönülmez bir biçimde kopması, tüm sınıfsal ilişkilerin alt üst olmasıdır.
Sonda söylenecek olan başta söylenirse, endüstri/sanayi toplumu diye bir şey yoktur –tıpkı bilgi/enformasyon toplumu diye bir şey olmadığı gibi. Çünkü sanayinin toplumsal üretimdeki ağırlığı, evet bazı çıkarımları sağlar, ama o toplumun özü, temel çelişkileri ve mücadeleleri hakkında hiçbir bilgi vermez. Örneğin bu ‘sanayi toplumu’ kapitalist de olabilir sosyalist de… Sanayinin ikisinde de gelişmiş olması, bunların ortaklaştırılabilir olduğu anlamına gelmez. Elbette ortak özellikleri vardır, ancak hareket, eğilim, çelişki, dert, ekonomi, siyaset ve ideolojileri farklıdır; kuruluş ve işleyiş biçimleri karşıttır. Dolayısıyla sanayinin olması, o toplumun ne olduğu konusunda esas bilgileri vermekten uzaktır.
Tabi, bu, sanayi toplumu kavramlaştırmasının hiçbir anlamı ya da toplumsal kökeni olmadığı anlamına gelmez. Avrupa’da kapitalizmin gelişmesi ve egemen üretim biçimi haline gelmesi, gelişen endüstriyel üretim temelinde gerçekleşmiştir. Bu nedenle burjuva sosyologlar, kapitalist gelişmeden kapitalizmin değil, ama sanayinin gelişmesini soyutlayarak, tarihi sanayileşme tarihi, sanayinin değerleri ve kültürünün yaygınlaşması olarak ele almışlardır. Negri de, modernizmi dört bir yandan eleştiriye tabi tutup, geri dönmez bir biçimde tarihin dehlizlerine gömüldüğünü söylerken, bu ‘modern’ burjuva okulunun en pespaye fikrini, kendi postmodernizminin ve bütün bir anlayışının temeline yerleştiriyor. Tarım toplumu yerini sanayi toplumuna bırakmış; şimdi de bilgi toplumuna geçilmiş! Kapitalizm nerede, feodal sömürü nerede? Yok… Ne var? Tarla var, fabrika var! Peki sömürü? O da yok… Bu yöntem ilkokul kitap bilgisidir… Ancak, yeni bir dönem ve müthiş bir kopuştan bahsetmek için bu ilkokul ‘kandırıkçılığına’ gidilmesi zorunludur…
Bir de, işçi sınıfı ve sermaye arasındaki ilişkiler (ve diğer tahakküm ilişkileri) açısından, sömürü ilişkileri ve kapitalizm açısından bakalım… O zaman geriye kopuş mopuş kalmıyor… Kapitalizm, daha büyük bir tahakkümle yine kapitalizm… Negri de daha büyük bir çarpıtmayla yine Negri!

4.2. Bilgi ve enformasyon
“İşlerin çoğu son derece değişken ve esnek beceriler gerektiriyor. Daha önemlisi, işlerin özelliği genelde işin yapılmasında bilginin, enformasyonun, duygulanım ve iletişimin merkezi rol oynamasından geliyor. Bu anlamda, birçok insan post-endüstriyel ekonomiye enformasyon ekonomisi adını veriyor…” (Negri ve Hardt, 2001:298)
Aynı yöntemin devamı. Modern sanayi toplumundan postmodern enformasyon/bilgi toplumuna geçildi!
Burada Negri, burjuva sosyoloji okulunun 40 yıllık ‘bilgi toplumu’ teorisini hızla devralıyor. Artık “sınıf egemenliği”, “statü egemenliği” yani modern dünyanın egemenlik biçimleri geride kalmıştır. Bilginin ve bilgi sahiplerinin egemenliği söz konusudur. “Belirleyici olan emek değil bilgidir”. Sermaye de, üretim araçlarına sahip olduğundan değil; bilgiye, bilgi üretim süreçlerine hakim olduğundan yaşam ve iletişim ağının tümü üzerinde hakimiyet sağlamaktadır. Ve toplum post-endüstriyel bilgi toplumudur…
Negri’de yine kapitalizm yoktur!
Araştırma-geliştirme faaliyetlerinin, üretimde bilgi ve teknolojinin artan önemi bilinmez değil. Ancak, Negri, bilgiyi, postmodern çağın ayırıcı özelliği olarak tanımlıyor. Oysa en basit üretim süreci dahi, üretimin teknik bilgisini gerektirir. Yani teknik bilgi, üretim bilgisi, üretimin daimi bir parçasıdır.
Ancak elbette teknik bilginin, teknolojinin üretim sürecinde artan bir öneme sahip olduğu söylenmelidir. İki açıdan: Bir; kapitalizmin doğuşundan bugüne olduğu gibi bireysel sermayeler arasındaki rekabette nispi artı değeri artırma mücadelesi. Bu da, tekelci sermaye çağında tekeller arasındaki rekabet olarak biçimlenir. Yani belli bir metanın üretimi için ‘gerekli emek süresi’ni azaltmak üzere emek verimliliğini yükseltmek. Bu da genel olarak değişmeyen, özel olarak da, sabit sermayenin teknolojik gelişimiyle, aynı zamanda teknolojiyle birlikte üretim organizasyonlarının yenilenmesiyle üretim maliyetlerinin düşürülmesi şeklinde gerçekleşir…
İkincisi; rekabetin yeni bir boyutu da maliyetlerin ötesinde farklı talepleri (ya da suni ihtiyaçları) karşılamaya yönelik ürün versiyonları üzerinden rekabet… Bu rekabet ise kapitalizmin yine doğuşundan beri mevcut olmakla birlikte özellikle İkinci Dünya Savaşından sonra etkili olmaktadır.
Ayrıca yeni gelişen bazı sektörlerde de, bilgi ve teknolojik üretim daha özel olarak önemlidir: Biyomedikal, mekatronik, bilişim, yazılım, kimya, genetik, ilaç sanayi vb. teknoloji/bilgi yoğun üretim alanlarıdır.
Bilim ve teknoloji, doğuşundan bugüne kapitalizmin gelişmesinde önemli bir role sahip oldu. İkinci Dünya Savaşı sonrasında teknoloji kullanımındaki özgünlük ise tamamen teknolojiye dayanan yeni sektörlerin ortaya çıkışı olarak değerlendirilebilir. Örneğin yazılım sektörünün gelişmesi…
Öncelikle, teknolojinin kapitalist kullanımı açısından; yani kapitalist rekabette üretim maliyetlerini düşürme ve pazarda daha büyük pay kapma açısından değişen bir şey yoktur.
Gelelim teknoloji/bilgi yoğun sektörlere…
Mesela; son örneğimiz yazılım sektörü… Burada algoritma ve kodlar üzerinden bir dijital yazılım üretilmektedir. Kol emeği değil esas olarak kafa emeği harcanmaktadır. Ancak kafa emeği de tekdüze ve tektip değildir. Bu konuyu birkaç açıdan değerlendirebiliriz.
‘Bilgi’ üretimi deyince nötr bir kategori algısı yaratıyor Negri… Oysa; bilgi, kapitalist üretim sürecinin bir parçası olarak üretiliyor. Yani bilgi üretimi vurgusunda, bilginin nasıl ve ne için üretildiğini, hangi amaçlarla kullanıldığını belirleyen tamamen sermayenin çıkarları, daha genel bir soyutlamayla kapitalizmdir.
Ayrıca, bilgi yoğun sektördeki üretimde ‘bilgi çağı’nın keyifli bir yaratıcılığı değil, günün büyük bir bölümünde, dünyanın dört bir yanında üç kuruşa program yazan ve artık yaratıcılık gerektirmeyen, sadece verili bir algoritma parçasını koda dönüştüren tekdüze bir iş söz konusudur. ‘Bilgi toplumu’ propagandasındaki çılgın yazılımcı hayali genel bir durum değil özel bir mühendislik kategorisidir.
Ve bilgiyi üreten de yine emektir. Emek gücünün ürününden ayrıldığı kapitalist emek sömürüsü bilgi üretimi sürecinin özüdür. Söz konusu olan yine bilgi toplumu değil emek sömürüsüne dayalı kapitalist toplumdur.
Mesele çok boyutlu… Asıl temadan uzaklaşmamak adına kısa kısa geçilmek durumunda…
Bilgi toplumu propagandasının olmazsa olmazı hizmet sektörünün gelişimi… Mesela özel eğitim kurumları ve dersanelerin yaygınlaşması… Asgari ücret civarında bir ücretle ve hiçbir çalışma standardı ve hakkı olmayan öğretmenden mi, yoksa ‘bilgi toplumu’nun müthiş yaratıcı profesyonelinden mi bahsediyoruz… Bilgi yönü değil açıkça kapitalizm yönü ağır basıyor.
Hizmet ve sanayi sektörleri arasındaki ilişki… Burada büyük ölçüde çarpıtılmış bir ayrım söz konusu. Mesela üzerine toz kondurulmayan yazılım, program, algoritma üretimi… Müthiş bir bilgi ve hizmet sektörü örneği… Oysa kime üretiyor bu yazılımı… Sanayi üretimine… Fabrikaya, işletmeye (elbette hizmet üretimi yapan işletmelere de)… Yakın bir zamana kadar işletmenin içinde yapılan AR-GE üretiminin, hem bu üretimdeki uzmanlaşma hem de üretim sürecindeki parçalanma ile dışsallaştırma yani taşeronlara dağıtma sürecinin bir sonucu olarak yazılımın dışarıdan alınması… Elbette teknolojik gelişim ve işbölümündeki artmayla paralel ilerleyen bir süreç. Ancak, eğer sektörlerden bahsediyorsak sanayi üretimiyle yakından ilişkili… Kapitalizmle ise söylemeye bile gerek yok!
Negri’nin gözden kaçırdığı –aslında görmek istemediği– bir nokta daha… Evet, emperyalist kapitalist ülkelerde sanayi tesisleri kapatılıyor, tarım ise nüfusun çok küçük bir bölümünü meşgul ediyor. Hizmet sektörü (sanayinin bazı dallarının da istatistiklerde hizmet sektörü olarak gösterilmesini şimdilik hesaba katmıyoruz) istihdamın yüzde 70’ini aşan bir kapsayıcılığa sahip oluyor. Ancak fabrikalar sadece kapanmıyor, kapandıkça ucuz işgücü ve düşük çevre maliyetlerinin söz konusu olduğu ülkelere sermaye ihracıyla yayılıyor, kapandığından çok açılıyor. İşte Çin, Bangladeş… Brezilya, Meksika, Arjantin… Kara Kıta’nın sömürü cennetleri… Buralarda müthiş bir sanayileşme, yığınlar açısından tarihin en hızlı ve kapsamlı proleterleşme dalgası ilerliyor. Yani Avrupalı Negri, küreselleşmeciliği doruk yapsa da dünya ekonomisine bakışı dip yapıyor!
Ve son bir nokta… Marx, yaklaşık 150 yıl önce, kapitalizmin genel eğilimlerini ortaya koyarken sermayenin organik bileşiminin (değişmeyen sermayenin –makine, hammadde vb.– değişen sermayeye –emek gücü– oranı) giderek yükseleceğinden bahsediyordu. Bu basit bir tahmin değil, sermayenin var olma savaşı ve rekabeti içinde artı-değeri (nispi artı-değer) arttırma zorunluluğunun bir yansımasıydı. Bu da aynı üretimin daha az işçiyle yapılabilir hale gelmesine neden oldu. Ancak teknolojinin gelişimi, bir sektördeki çalışan işçi sayısını azaltırken yeni ortaya çıkan sınai sektörler yeni bir sanayi işçisi kuşağı da yarattı.
Ancak, yukarıda ifade edildiği gibi kapitalizm sanayileşmeye eşitlenemez. Sanayi eşittir kapitalizm değildir. Kapitalizm, işçi sınıfı ve sermaye arasındaki mücadeleye ve emeğin kapitalist sömürüsüne dayanan bir toplumsal formasyondur. Sermayenin artan organik bileşimiyle sanayi işçileri dünya genelinde toplam istihdam içinde oransal olarak azalabilir (ki nicelik olarak artıyor). En sanayileşmiş ülkelerde sanayide çalışanların oranı yüzde 30’u civarındadır. Türkiye’de bu oran yüzde 20’dir . Ama geniş yığınların mülksüzleşmesi ve proleterleşmesi, işçi sınıfı saflarının hızlı bir biçimde genişlemesi devasa adımlarla ilerliyor. Küçük mülk sahipleri hızla ücretli ve güvencesiz istihdam biçimine sürükleniyor. Hizmet-sanayi toplumu gibi sahte burjuva sosyolojisi bir yana kapitalizm devasa adımlarla, bilim, teknoloji ve doğayı da tamamen içselleştirerek müthiş bir metalaşma ile ilerliyor ve egemenliğini perçinliyor. Burada hizmet-sanayi istihdamındaki ölçümden çok proleterleşme, sınıf karşıtlıkları ve mücadelesinin arttığını görmemek mümkün değil.
Hizmet sektörü (ve bilginin sanayi ve hizmet üretiminde artan rolü) kapitalizmin zayıflayıp yerini başka bir düzene bıraktığı anlamına gelmiyor. Hizmet sektörünün giderek artan oranda piyasaya açılması, sermaye için yeni bir sömürü alanı yaratmaktadır.
Dolayısıyla hizmet ve bilgi üretimi, başka bir toplum biçimine geçiş vb. değildir. Bizzat kapitalist üretim biçiminin parçasıdır. Yeni değildir. Sadece hizmet emeği üzerindeki sömürü giderek yaygınlaşmaktadır. Bunun elbette sosyolojik sonuçlarından bahsedilebilir. Ayrı bir tartışma konusudur. Ancak, kapitalizmin ortadan kalkması ya da soyut bir bilgi üretimi değil kapitalizmin toplumun her alanına artan bir biçimde yayılmasından bahsedilebilir.

4.3. Çarpıtılmış kavram: “maddi olmayan emek”
“XX. yüzyılın son on yıllarında, endüstriyel emek hegemonyasını yitirdi ve onun yerine ‘maddi olmayan emek’, yani bilgi, enformasyon, iletişim, ilişkiler veya duygusal ifade gibi maddi olmayan ürünler üreten emek geçti. … Maddi olmayan emek, fikirler, semboller, kodlar, metinler, dilsel figürler, imajlar gibi ürünler üretir.” (Negri ve Hardt, 2011:122)
Maddi emek nedir? Negri’ye göre, somut elle tutulabilir ve gözle görülebilir bir meta üretiminde harcanan emek… Maddi olmayan emekse genel olarak hizmet üretimi… Hizmet elle tutulmaz ya… Yani madde değil hizmet üretiliyor anlamında! Bu terminoloji nereden geliyor? Kavramlar tamamen keyfi. Marx’a atıfla konuştuğu belli. Ama fark ettirmeden çarpıtmaya çalışıyor. Önemli mi? Önemli… Buradan yola çıkarak çokluğa büyük bir adım atacak…
Marx, Kapital’in birinci cildinin henüz başlarında somut ve soyut emekten bahseder. Somut emek, emekçinin tekstil fabrikasında ya da metal fabrikasında, kumaş ya da demirle yaptığı işte harcadığı emektir. Yaptığı somut işle doğrudan bağlantılıdır. Kapital’de emekçinin gıda fabrikasındaki emeği de yazılım şirketindeki emeği de farklı koşullardaki somut emektir. Soyut emekse piyasada metaların karşı karşıya gelebilme koşuludur, özüdür. İki metanın karşılaşabilmesi için bütün farklı somut emek biçimlerinin büründüğü ya da indirgendiği biçimdir… Tarlada buğday hasadı için harcanan somut emek ve bir emek ürünü olarak buğday ile köylünün almak istediği ve yine bir emek ürünü olarak traktörün para dolayımıyla piyasada karşı karşıya gelebilmesi, somut emeğin bütün somutluğundan arınıp soyut emek olarak metada özümsenmesiyle mümkündür. Dolayısıyla tekstil ürünü ile bir yazılım programının ikisi de (birisi sanayi sektöründen diğeri hizmet sektöründen) soyut emeği içerir. İkisinin soyut emeği içermesiyle, ortak bir özün bulunması yani karşılaştırılabilir olması mümkün olabilir. (Marx, 2000:66-71)
Kaba ama basit bir örnek verecek olursak; iki metayı karşılaştırmak için ortak bir özelliğin olması gerekir. Örneğin ağırlık (ya da kütle) nesneler için ortak bir özelliktir ve karşılaştırılabilir. Ya da hacim… Ama metaya gelince karşılaştırılan kütle ya da hacim değil, bu metaların değerleridir. Dolayısıyla değerleri karşılaştıracak ortak bir özellik olması gerekir. Bu da, bir metanın tekstil fabrikasında üretilmesi, diğerinin ise tarlada üretilmesi (somut emek) olamaz. Bu somut emeklerin (basit-karmaşık, vasıflı-vasıfsız, kafa emeği-kol emeği ilişkisini hesaba katmadan konuşacak olursak) soyut emeğe ve tek olabilecek ölçüt olarak emek-zamanına indirgenmesi, iki metanın karşılaştırılabilmesi, milyonlarca metanın piyasada alınıp satılabilmesi açısından olmazsa olmazdır. Dolayısıyla bütün metalarda somut emek vardır; tıpkı soyut emek gibi…
Negri’nin ‘maddi olmayan emek’ dediği şey, “somut-soyut emek” kavramına çarpıtılmış bir atıf içermektedir. “Maddi olmayan” diyerek, onu ölçülemez hale getirmek istemektedir. Bu ölçülemezlik iddiası Negri için mühimdir, çünkü buradan kapitalizmde müthiş bir değişim ve kopuş yakaladığı iddiasını ileri sürecek ve tüm kavram ve mücadele biçimlerini modası geçmiş ilan edecektir.
Şimdi adını doğru koyalım… Negri, maddi olmayan emekle, yani soyut emekle değil, somut emeğin bir türüyle, yani hizmet sektöründeki belli emek türleriyle ilgilidir. Bu somut emeğin, emekçide müthiş bir yaratıcı potansiyel taşıdığını düşünmektedir.
Negri, hizmet sektörünü; ‘yaratıcı’ emek gücünün müthiş bir sayısal artış gösterdiği sektör olarak kabul ettirmek istiyor. Oysa hizmet sektöründe güvencesizlik, esnek çalışma ve tekdüze iş tam anlamıyla uygulamadadır. Hastaneleri bir düşünelim… Sendikalaşma mücadeleleri durmaksızın patlak veriyor. Dersaneler ve özel eğitim kurumları sömürünün en yoğun olduğu sektörlerin başında. Bankacılık, keza giderek kaçılan bir meslek. Sigortacılık prime dayalı… Tanıtım, organizasyon, tasarım, çağrı merkezi, bakım işleri ve iknaya dayalı işler; hepsi ama hepsinde istihdam edilen emek gücünün çok büyük bir bölümü; standart, yaratıcılıktan uzak, tamamen vasıfsızlaştırılmış bir iş sürecinin muhatabıdır. Çok küçük ama çok küçük bir azınlık ise, belki üst düzeyde bir yaratıcılık ve yetenekle istihdam edilmektedir. Ancak büro işlerinden reklam sektörüne kadar bütün sektörlerde standartlaşma kapitalist emek sürecinin kaçınılmaz bir sonucudur. Bazı sektörlerde görece bir ‘standartsızlıkla’ yaratıcılık örneği verilebilse de, ancak istisnadır ve kızışan rekabetle ya son bulur ya da istisna olarak kalmaya devam eder. Dolayısıyla hizmet sektörünün yaratıcı ve özgürleştirici maddi olmayan emeği hakkındaki koca koca propagandanın gerçek yüzünü görmek için şöyle bir pencereden dışarı bakmak yeterlidir.

4.4. Ölçülemezlik ve kopuş
Bu iddianın temel tezi şöyle özetlenebilir: Emeğin yeni bilişsel ve maddi olmayan niteliği, maddi ve ölçülebilir emeğin egemenliğini ortadan kaldırmış; değer üretimi ölçülemez hale gelmiştir. Artık emek-değer yasasından, ölçülebilir bir toplumsal yapı ve işleyişten bahsetmek mümkün değildir.
Negri’de toplumun ölçülemez hale gelmesinin üç farklı, aslında çelişkili açıklaması vardır. Mevcut olgulardan bir toplumsal gerçeklik ve kavrama gitmekten ziyade, Negri, modern toplumun son bulduğunu, Aydınlanmacı ‘ölçülebilirlik’ ve ‘kesinlik’ kavramlarının anlamsız olduğunu düşündüğünden, buna gerekçe aramaktadır. Yani kavram önce gelmekte, gerçekliği buna uydurmaya çalışmaktadır.
Bu üç ölçülemezlik nosyonunu sırayla ele alalım:
Bir: “Bu yeni birikim ve sömürü biçimleri klasik emek-değer yasasıyla açıklanabilir değil: Klasik emek-değer yasasında üretimde harcanan zamana göre emeğin ölçülmesi söz konusuydu. Bugünse bilişsel/zihinsel (cognitif) emek bu şekilde ölçülemez; hatta zaten ölçüsüzlüğü, taşkınlığıyla/fazlalığıyla öne çıkar. Bilişsel emek üretimsel bir ilişkiyle yaşam zamanına bağlı bir şey: Beslendiği zamanı karşısında dönüştürerek var olan, özgürlük ve hayal gücünün ürünlerini üreten bir şey. Bilişsel emeğin temel özelliği olan taşma/fazlalık (excedence) özellikle bu yaratıcılıkta söz konusu.” (Negri, 2013:27)
Eğer değer kuramı kabul ediliyor ve zihinsel emekle çürütülmek isteniyorsa, bu tamamen geçersizdir. Öncelikle belirtmek gerekir ki, Marksist emek-değer kuramında bir metanın değeri “üretimi için gerekli emek zamanı” ile belirlenir. Ve gerekli emek zamanı içinde sadece bedensel emek değil zihinsel emek de vardır:
“Bir fabrikada, daha önce değinilen vasıfsız işçilerin hammaddenin işlenmesiyle doğrudan hiçbir ilişkileri yoktur. Malzemeyi işlemekle doğrudan görevli olanların üstünde bir tür nezaretçilik görevi yapan ustalar, bir adım daha ötededirler; iş mühendisi de daha başka tür ilişki içindedir ve esas olarak yalnızca beyniyle çalışır, vb. Ancak sonucu, farklı değerlerde emek-gücüne sahip olan bu emekçilerin bütünü üretir; yalnızca çalışma sürecinin sonucu olarak görülen bu sonuç, ifadesini metada ya da maddi üretimde bulur. … Kapitalistin parasını sermaye olarak yeniden üretirler; yani artı-değer üreten değer olarak, kendini genişleten değer olarak yeniden-üretirler.” (Marx, 1999:384-385)
Devamla:
“Değişik emek türlerini ve dolayısıyla zihin emeğiyle kol emeğini –ya da bunlardan birinin daha hakim olduğu emek türlerini– birbirinden ayırmak ve farklı insanlar arasında dağıtmak, kapitalist üretim tarzının gerçekten ayırt edici özelliğidir. Ancak bu, maddi ürünün, bu insanların ortak ürünü olmasını ya da maddi zenginlik içinde yer alan ortak ürünleri olmasını önlemez. … Tüm bu insanlar, yalnızca maddi zenginliğin üretilmesine doğrudan katılmakla kalmazlar, üstelik emeklerini doğrudan, sermaye olan parayla değişirler ve dolayısıyla, ücretlerine ek olarak kapitalist için bir artı-değeri yeniden-üretirler. Emekleri, ödenmiş emeği artı ödenmemiş artı-emeği içerir.” (Marx, 1999:385)
Yine birinci iddia çerçevesinde değerlendirebileceğimiz ikinci bir yön: emek-değer teorisinde, değerin ölçülebilirliği ve ölçülemezliği konusu…
Marx’la devam edelim: “Herhangi bir malın değerinin büyüklüğünü, toplumsal olarak gerekli-emek miktarı ya da onun elde edilmesi için toplumsal bakımdan gerekli emek-zamanı belirler.” (Marx, 2000:51)
Bir metanın üretilmesi için toplumsal olarak gerekli-emek miktarı, herhangi bir fabrika ya da işletmede onun üretimi için harcanan emek miktarıyla ilgili değildir. Örneğin bir fabrikada bir metanın üretimi için 9 emek zamanı işçi emeği harcanıyor, makine, hammadde ve diğer sabit sermaye bileşenlerinden de 8 emek zamanı kadar değer aktarılıyorsa, bu o metanın piyasada 17 emek zamanı karşılığında satılacağı anlamına gelmez.
“Toplumsal olarak gerekli-emek zamanı, bir malı, normal üretim koşulları altında, o sıradaki ortalama hüner derecesi ve yoğunluğu ile elde edebilmek için gerekli zamandır. ” (Marx, 2000:51)
Yani başka bir fabrikada (normal üretim koşulları altında, o sıradaki ortalama hüner derecesi ve yoğunluğu yansıtan bir fabrikada) 8 emek zamanı işçi emeği ve 8 emek zamanı da değişmeyen sermaye aktarımı oluyorsa, piyasadaki karşılığının 16 emek zamanı olması beklenir. Ancak bu da olmaz.
Çünkü farklı sektörlerde sermayenin farklı organik bileşimleri ve farklı artı-değer sömürü oranları vardır. Örneğin 8 emek zamanı için işçiye verilen ücret 4 emek zamanı ise bireysel kapitalistin maliyeti 4 (ücret)+ 8 (değişmeyen sermaye)= 12 emek zamanıdır. Beklenen satış değeri ise 16 emek zamanı olduğundan 4 emek zamanı işçinin ürettiği artı-değer olarak kapitalistin cebine gitmesi beklenir. Ancak sömürü, yalnızca işçi ile kapitalist arasındaki bireysel ilişkiler çerçevesinde gerçekleşmez ya da buna indirgenemez.
Artı-değer 4 emek zamanı, toplam maliyet 12 emek zamanı olduğundan kâr oranı bu işletme için 4/12 yani yüzde 33.3’tür. Ancak diğer sektörlerle beraber ortalama kâr oranı yüzde 20 ise… Yüzde 33.3 kâr edilen sektöre bireysel sermaye yatırımları artacak, rekabet kızışacak ve ortalama kâr oranına kadar gerileyecektir. Sermayenin genel eğilimi budur: Kâr oranı yüksek olan sektöre yatırım, düşük olandan kaçış.
Öyleyse bu artı-değer farklı sektörler ve sermayeler arasında nasıl paylaşılır? Marx şöyle açıklar:
“Çeşitli üretim alanlarındaki kapitalistler, metaları satmakla, bunların üretimlerinde tüketilen sermayenin değerini geri almakla birlikte, bunlar, kendi alanlarında, bu metaların üretimleri ile yaratılmış olan artı-değeri ve dolayısıyla kârı elde etmiş olmazlar. Onların elde etmiş oldukları şey, tek-düze olarak dağıtıldığında, bütün üretim alanlarında toplumsal sermaye tarafından belli bir sürede üretilen toplam toplumsal artı-değer ya da kârdan toplam toplumsal sermayenin her kesrine düşen pay miktarındaki artı-değer ve dolayısıyla kârdır. … Maliyet fiyatına eklenen kâr, belli bir üretim alanında, belli bir sermaye tarafından, belli bir sürede üretilen kâr miktarına bağlı değildir. Bu toplumsal üretime yatırılan toplam toplumsal sermayenin kesirli bir kısmı olarak, belli bir sürede her bireysel sermayeye ortalama olarak düşen kâr kitlesine bağlıdır.” (Marx, 2003:143-144)
Her sektörde bireysel sermaye farklı organik bileşimler ve niteliklerle üretim yaptığından farklı miktarlarda artı-değer üretilir. Ancak sektörlerdeki ortalama kâr kanunu ile bütün sektörlerde ortalama bir kâr oranı eğilimi açığa çıkar. Ve bir metanın değeri öncesinden net olarak bilinmesi mümkün olmayan, ölçülebilir olmayan bir kâr oranının üretim maliyetine eklenmesi daha doğrusu üretilen toplam artı-değerin kapitalistler arasında paylaşılmasıyla belirlenir.
Yani emek değer teorisindeki ‘ölçülebilirlik’, zaten toplumsal yaşamda ancak toplamda değer üretimi ve bunun sınıflar arasında paylaşımı anlamında ölçülebilirdir. Ve burada değer yaratan bireysel zihinsel emeği ölçmek ne kadar olanaksızsa, değer yaratan bedensel emeği de ölçmek o kadar mümkün değildir. Çünkü ölçülen, farklı vasıf ve somut biçimlerdeki bireysel emek-gücünün metaya kattığı değer değildir. Sınıflar arasındaki ilişkiler son tahlilde bireyleri aşan boyutlarda işler. Özellikle toplumsal sermayenin ve emek gücünün yeniden üretimi söz konusu olduğunda.
Özetle, değerin ölçümü önceden verili değildir. Bedensel ve zihinsel emeğin henüz ortaya çıkışında ölçülebilir olması da söz konusu değildir. Bireysel bedensel ya da zihinsel emeğin değil toplam emeğin ölçümü ancak toplam meta kitlesinin piyasada gerçekleşmesiyle, yani toplam toplumsal sermayenin P-M-M1-P1 döngüsünü sağlamasıyla mümkün olabilir. Ölçüm ancak sermayenin dolaşım süreci tamamlandığında mümkün olabilir. Bireysel zihinsel ya da bedensel emeğin ölçülebilir olması mümkün değildir.
Özetle, ölçülebilirlik, zaten baştan bir ölçülemezliği içinde barındırmaktadır ve bu konuda zihinsel emekle bedensel emek arasında özsel bir fark bulunmamaktadır.
İkinci “ölçülemezlik” gerekçesi, Negri’nin sömürü, değer ve iktidar analiziyle ilgilidir. Sömürü; emek, değer, piyasa, meta ve karşılıklı sınıf ilişkilerinden koparılarak ele alındığı ve Negri’ye göre herkes bir biçimde iktidarın sömürü ve denetimi altında olduğu için, tam bir belirsizliğe yol almıştır. Negri’ye göre, öğrenci, kadın, emekli, işçi, eş cinsel, ezilen etnik kimlik vb. herkes sömürülmektedir; herkes çokluğun bir parçasıdır, bu nedenle bu karmaşık sömürüyü ve değer yaratım sürecini ölçmek mümkün değildir!
Daha önceki bölümlerde böyle bir sömürü genellemesinin sakıncalarına dikkat çekmiştik. Ayrıca değer yaratma ve değerin ölçülebilirliği konusunda sınıfsal sömürü ve diğer sömürü/tahakküm biçimleri arasındaki farkı vurgulamıştık. Dolayısıyla Negri, sömürüyü genelleştirerek kendi ölçülemezlik nosyonuna gerekçe aramaktadır.
Üç: Negri, Spinozacı anlamda bir “ölçülemezlik”ten bahsetmektedir. Tekilin farkı, farktan kaynaklı direnişi, direnişle ortaya çıkan yaratıcılığı… İşte bu yaratıcılık, öznenin taşkınlığı ve ölçülemezliği olarak tanımlanıyor. Burada tartışılacak çok şey yoktur. Tamamen spekülatiftir. Zaten hiçbir zaman hiçbir direniş niceliğe indirgenebilir, ölçülebilir olmamıştır. Bir işçi grevini de tamamen dijital verilerle ölçmek, bir çevre eylemini de Negri’nin bahsettiği anlamda dört dörtlük ölçülebilir kılmak mümkün değildir. Dolayısıyla sosyolojik ve toplumsal direniş, eylem ve mücadele biçimleri çeşitli nicel özellikler barındırmakla birlikte, niceliğe indirgenemeyecek nitel özellikler taşımaktadır. Bu nedenle, Negri’nin spekülatif taşkınlık ya da ölçülemezliği anlamında olmasa da, toplumsal olguların her zaman ölçülemezlik niteliği söz konusudur. Yeni değildir.

5. SPİNOZA İLE ÇOKLUK YOLCULUĞU
Negri, Spinoza’nın modern düşünce içerisinde ayrı bir yol izlediğini, siyasal felsefede aşkın egemenlik anlayışına karşı demokratik bir izlekte durduğunu düşünmektedir. Spinoza, Rönesans’tan Aydınlanma’ya geçişte önemli bir materyalist düşünürdür. Monarşiye ve egemenlik hakkının tanrı ile meşrulaştırılmasına karşı toplumun egemenlik hakkını savunur. Burjuvazinin ve onun felsefi alandaki temsilcilerinin, feodal monarşinin iktidarını ve meşruiyetini sorguladığı, bu açıdan ‘burjuva birey’in ortaya çıktığı bir dönemin filozofudur. Egemenliğin tanrısal ve dinsel temellerine, siyasal alandan önce felsefi alanda bir cevabı vardır:
Spinoza’ya göre tek bir töz vardır. Tanrı, doğa, toplum, insan birbirinden ayrı değildir. Hepsi bir bedendir. Yani tanrı doğadır, doğa toplumdur. Tözün yaşamın çeşitliliğini yansıtan modus ve kipleri vardır. İnsan da bu moduslardandır. Tüm moduslar yaşam gücü ve çabası içindedir. İşte bu gücün, aşkın bir egemene boyun eğmesi mümkün değildir. Gerçek olan çokluk ve onun gücüdür.
Spinoza; iktidar karşısında toplumu (“çokluk”u) öne çıkarır. Çokluğun yaşamda kalma mücadelesi ve büyük bir potansiyel-kurucu güce sahip olduğunu düşünür. İşte bu güç, arzu ile birleşince otonomcu düşüncedeki iktidar karşısında toplumsal olanın ‘otonom gücü’ vurgusuyla uyumlu hale gelir.
Spinoza’da “çokluk” farklılıkların bileşiminden oluşur, ama sınıflar ve sınıf mücadelesi yoktur. Düşünce ve madde arasındaki ilişki indirgemeci ve mekaniktir. Negri, otonomcu siyasal duruşu ve postmodern yaklaşımlarıyla, Spinozacı kavram setini birleştirir. Aslında otonomcu siyasete Spinozacı bir temel sağlar. Biz de, özel olarak Spinoza ile değil, Negri’nin, “çokluğu” ve özelliklerini tanımlamada Spinoza’dan devşirdikleri üzerinde duracağız.
Negri, Spinoza’dan, en başta; iktidar gücü (potestas) ve “çokluk”un gücü (potentia) kavramlarını alır. Negri, bu kavramları, politik düşüncesi ve analizinin merkezine yerleştirir. Spinoza’ya göre; potestas –iktidar gücü–, temelini yaşamdan ve toplumdan almaz, tersine ona dayatır, “aşkındır”.  Potentia –çokluğun gücü– ise, temelini hayattan, toplumdan, üretimden alır; gerçek kurucu güç budur. İşte, bu güç toplumsal değişimin, Spinoza’da monarşiye karşı mutlak demokrasinin kurucu potansiyelidir. Negri’de çokluğun bu kendiliğinden ve ayrılamaz gücü, otonomcu yaklaşımın temeli haline gelir. Negri de, Spinoza gibi, bu gücü, toplumsal dönüşümün ve “İmparatorluk”a karşı mücadelenin temeli olarak görür.
Negri, potestas’ı –iktidar gücü– bir aşkınlık, bir bakıma yanılsama olarak tanımlarken, Foucault’nun biyo-iktidar kavramıyla birlikte düşünüyor. Bu iktidar, bilgi üzerindeki tekeli ve kontrolü sayesinde gerçekliği ve öznelliği kuruyor. Dolayısıyla toplumun içinden çıkan ve ona hükmeden bir iktidardan çok, “aşkın”, toplumun dışından ve ona dayatan bir iktidar algısı, açıkça ifade edilmese de, öne çıkıyor. Aslında Spinoza’da toplumun içerisi ve dışarısı yoktur, her şey tek bir tözün ifadesidir. Ancak, Negri’de (bir ölçüde de Spinoza’da) iktidarın aşkınlığı ve özneyi kurmadaki belirleyiciliği, “İmparatorluk Çağı”nın tüm iddialarına karşın, iktidarın, toplumun dışında (tüm toplumu kontrol ve denetimi altına almasına rağmen) ve aşkın bir yerde olduğu fikrine dayanır. Negri için temel sorun, ‘iktidarın aşkınlığı’dır! Sınıf egemenliğinin etkin bir aracı olması ise tamamen ikinci plandadır. Yani toplum ve sınıf mücadelesiyle ilişkili yönü kolayca göz ardı edilir.
Marx, daha gençlik çalışmalarında Hegel’in hukuk felsefesini eleştirirken, devletin ‘sivil toplumun’ dışında, bizzat kurucu bir özne ve kendiliğinden bir kavram olarak tanımlanması şiddetle eleştirmişti (Marx, 1997:38-39). Devlet, demokratiğinden monarşik olanına kadar, hepsi, toplumun içinden, içindeki sınıf ve güç ilişkilerinin belli bir dolayımından ortaya çıkmıştır. İşte bu sınıf ve güç ilişkileri çerçevesinde, devlet, toplumun bir kesiminin (duruma göre bir sınıfın, bir sınıfın diğer sınıflarla ya da tabakalarla ittifakının) çıkarlarını koruyan bir aygıt olarak şekillenmiştir. Elbette toplumun ve onun çelişkilerinin dışında olmadığı gibi, edilgen bir yansıma da olmamış; kurumsallaştıkça nispeten özerk bir yaşamı ve doğası da oluşmuştur.
Tartışmamız açısından, Negri’nin duruşu şudur: Biyo-iktidarda simgelenen potestas –iktidar gücü–; “aşkın” ya da dışarıdandır. İktidar toplumu ‘bir’e indirgeyerek yönetir. Anti-demokratik olmasının sebebi, çokluğun tekilliklerini ve farklılığını yok sayan ve ‘bir’e (halk, ulus vb.) dayanan temsiliyet ilişkisidir.
Negri’nin yaklaşımının sınıf ilişkilerini göz ardı ettiği açık. Derdi, Rousseau’cu temsil ve egemenliğin genel iradeye devriyle. Tamam, bu gerçek demokrasi açısından problem. Ancak iktidar, esas olarak; egemen sınıf ve onunla ittifak halindeki tabakaların çıkarlarını tüm topluma dayatması nedeniyle, işçi sınıfı, emekçiler ve diğer ezilen kesimlere düşmandır. Bu açıdan Negri’de iktidar gücü (potestas) ve “çokluk”un gücü (potentia) ayrımı yanlış bir çerçevede kurulmuştur. Otonomculuğun kendiliğindenliği yüceltme ve iktidarı mutlak reddetme (yarı-anarşizm) yaklaşımının pragmatik ihtiyaçları temelinde şekillendirilmiştir.

***
Negri, çokluğun yaşamdan, üretimden gelen otonom gücünü, böylece, Spinoza’da bulur. İkinci aşama, bu gücün bir temel ilkeye dayandırılmasıdır. Bu da canatus’tur. Yani her modus’un (burada insanın) hayatta kalma mücadelesidir. “Herşey kendi varlığında devam etmek için elinden gelen bütün çabaları yapar” (Spinoza, Etika III: Ö-VI). Bu bilinçsiz çaba, bilinçle birleştiğinde ortaya yaratıcı arzu (cupiditas) çıkar. Bu da çokluğun gücünün temelidir; bu güç bu nedenle yaratıcı ve kurucudur.
Bu aşamada Fransız postyapısal düşüncesinde önemli bir kavram olan ‘fark’ın çoklukla ilişkisine de değinmek gerekir. Negri, çoklukta zaten içerilen ‘fark’ kavramını Deleuze’den devşirerek kullanır (Negri, 2013:104). Çokluk, içindeki farklı tekillikler nedeniyle, iktidarın halk, ulus, toplum vb. biçimde tekleştirici pratiğine varoluşsal bir karşıtlık içindedir. Arzu ise, farkın varoluşsal düzeyde gerçekleşmesinin bir bileşenidir (Negri, 2013:104-105).
Negri’yi izleyerek, elimizde, ‘çokluğun farklılığı’, çokluğun bir bileşeni olarak tekilin ‘yaşama tutunma gücü’ ve bunun bilinciyle ortaya çıkan ‘arzu’ var.
Negri’nin ‘İmparatorluk’un egemenlik biçimi olarak tanımladığı yaşamın tüm alanlarına nüfuz eden, denetim altında tutan ve her şeyi düzleştirerek ‘bir’e indirgemeye çalışan biyo-iktidar, ‘farklı’ tekiller üzerinde bir tahakküm uygular. “Her tahakküm aynı zamanda bir direniştir.” (Negri, 2013:45) ‘Farklı’ tekiller ile tek tipleştirici biyo-iktidar arasında varoluşsal bir karşıtlık vardır. İkisi birbirini kabul edemez. Ve Negri’ye göre; bu karşıtlık ve baskıyla farklılığını koruma gücüne ve hakkına sahip tekilin direnişi tüm toplumsal alana yayılır:
“Farktan bahsetmek o halde direnişten bahsetmektir. Farkın, biyo-iktidarın topluma dayattığı rızanın içinde tanınması mümkün değildir. Farktan bahsetmek, biyo-iktidarın sıkışık kitlesine karşı direnişin, biyo-politik dokunun ortak dayanıklılığını doğrulamak adına ortaya çıkma minvalinden bahsetmektir.” (Negri, 2013:108)
İşte iktidar karşısında çokluğun yani öznelliğin üretimi, Negri’ye göre direnişle gerçekleştir: “Öznellik üretiminin nedeni ve motoru iktidar ilişkilerinin içinde, yani aslında sürekli olarak bir yaşam arzusu tarafından katedilen bir karmaşık ilişkiler oyununda bulunmaktadır. Bu yaşam arzusu iktidara karşı bir direniş doğuşu anlamına geldiği oranda, öznellik üretiminin hakiki motoru direnişin kendisi olmaktadır.” (Negri, 2013:46)
‘Çokluk’, ‘güç’, ‘arzu’ ve ‘direniş’… Negri, buna bir ek daha yapar. Bu direnişin toplu çıkış halini almasıyla birlikte ortaya çıkan yaratıcılık ve taşma!
Dolayısıyla fark ve direnişten yola çıkarak tekilliklerin bir araya gelerek yaptığı bilinçli toplu çıkış; çokluğun ve onun yaratıcılığının/taşmasının üretilmesinin yolunu açıyor: “Bu noktada fark/direniş, yeni öznelliklerin üretiminin olanağının koşulu olarak ortaya çıkıyor, bir yaratımın imkanının koşulu olarak. Artık kimliğin yanılgısı değil, aksine, isyan ve direniş üzerinden öznelliklerin kendi varoluşlarını örgütleyecekleri yeni bir toplumsal zeminin –toplu çıkış sayesinde- keşfedilmesi söz konusu. Zira bu toplu çıkış –daha önce gördüğümüz üzere- maddi emekten maddi olmayan emeğe bütün fark mekanlarından geçmek ve canlı emeğin özündeki yaratma yeteneğini yeniden kazanmak demektir.” (Negri, 2013:114-115)
Negri’ye göre, bu yaratıcılık aynı zamanda bir kuruculuğun da potansiyelidir. Yaratıcılığın varoluşsal temeli ise, Negri’ye göre; çokluğun temelini oluşturan maddi olmayan emeğin bilgi ve yaratıcılığı kendi zihin ve bedeninde toplamış olmasıdır. Yani modern dönemin kol emeğini geride bırakan postmodern bilgi işçisi; artık temel üretim aracı olan bilgiye ve yaratıcılığa bizzat sahiptir. Böylece çokluğun eylemi alabildiğine yaratıcı ve ölçülemez güçtedir!
“Taşkınlık ya da daha önce ifade ettiğimiz şekliyle ölçüsüzlük kavramı üzerine iki şey daha söyleyelim: Bu düşünce, değerin yaratıcı bir eylemin bilişsel ve maddi olmayan bir ürününe dönüştüğü ve değer-emek yasası (bundan kastedilen sıkı nesnel ve ekonomik yasadır) dışına çıktığı emeğin örgütlenişinin yeni çözümlenmesinden doğar. Aynı düşünce, farklı bir boyutta, biyo-iktidarların işleyişiyle biyo-politik direnişin gücü arasındaki ontolojik asimetrinin tespitinde de bulunur: İktidarın ölçülebilir olduğu her yerde (ölçü ve ayrımın, disiplin ve denetimin değerli araçları olduğu her yerde), güç ise aksine ölçülebilir değildir, indirgenemez farkların saf ifadesidir.” (Negri, 2013:47-48)
Spinozacı kavram seti içinde çokluğun (hatta bir sınıf kavramı olarak çokluğun) ‘fark’, arzu, direniş, karar, toplu çıkış ve bir güç açılımı olarak aşk eylemi… Bütün bunlar neye dayanarak çokluğun içsel özellikleri haline gelir? Biyo-iktidar ve çokluğun farklı oluşunun yarattığı varoluşsal direniş! ‘Fark’a ve yaşam gücüne dayanan kurucu toplu çıkış!
Bu içsel özelliklerin kaynağı nedir? Mesela, canatus, yani kendi varlığında devam etme mücadelesi. “Bu mutlaktır”! Elbette her canlı, en genel anlamda kendi varlığını devam ettirme mücadelesi verir. Ama bunun nasıl bir biçim alacağını ve hatta tersine bile dönebileceğini toplumsallık belirler. Yoksa, intihar nasıl açıklanır?
Toplumsal olanın çeşitliğini göz önüne getirdiğimizde töz’ün şansa yer bırakmayan geometrik açılımına, ifadesine ne olur? Fark, nasıl otomotik olarak direnişe dönüşür? Toplu çıkışın hiç mi nesnel ve yapısal koşullayıcıları yok? Tamamen belirsiz mi? Ya da fark, arzu vb. sadece içsel saiklerle mi yürüyor?
Bütün bunların Negri’nin liberal bireyinin marifetleri olduğu açık. Negri ona tekil dese de, bireyin içsel gücü, arzusu, direnişi; bunların hepsi bireyin içine Negri tarafından idealistçe sokulmaya çalışılıyor.
Oysa; bu duygulanım, düşünce ve eylem gücü varsa ki, elbette vardır, bunlar esas olarak bireyin doğuşundan itibaren toplumsallaşmasının ürünüdür. ‘Fark’ tek başına direniş sebebi değildir. Çünkü her özne, bir farklılığı ifade eder zaten. Örneğin bir burjuva da toplumun çoğunluğundan farklıdır. Bu ‘fark’ onun toplumun değiştirici gücü olmasına neden olmaz. Mesela; Türkiye’de Kürt olmak, toplumsal koşullardan dolayı önemli bir direniş etkenidir. Ancak, Kürt sorununun çözüldüğü koşullarda, tek başına ‘Kürt olmak’ direniş için ‘yeter şart’ olmaktan çıkabilir. Dolayısıyla Negri’nin çokluğunun farklı farklı tekillerden oluşuyor olması ve hatta varoluşsal olarak farklı olması, arzu, direniş, karar, toplu çıkış ve aşka uzanan idealist şemanın teminatı olamaz, olmamıştır da.
Ayrıca; günümüzde ‘fark’ otomatik olarak direniş odağı olmak bir yana; egemen ideoloji de ‘fark’ı içselleştirme yolundadır. Hatta öyle ki; bu farklılıklardan yola çıkarak; işçi sınıfı ve toplumsal bütünlüklerin dağıldığını, sınıf mücadelesinin artık çağı geçmiş bir ideolojik takındığı olduğunda ısrarcıdır. Buna göre; işçi sınıfı artık işçi değil, kadın, Türk, Kürt, erkek, eşcinsel, AKP’li, CHP’li, Alevi, hip hopçu, arabeskçi, Müslüman vb.’dir. Yani “etnik,  dinsel, cinsel ve kültürel kimlikler, farklılıklar bir sınıf bütünlüğünü imkansız kılmaktadır”. Hatta, burjuvazi, bu farklılıkları alabildiğince körüklemekte, işçilerin bir sınıf olarak birleşmesini engellemek adına siyasal ve ideolojik olarak elinden geleni ardına koymamaktadır. Dolayısıyla, Deleuze’dan aşırma ‘fark’ teorisi; farklı bir biçimde burjuvazinin en temel ideolojik saldırı alanlarından birisinin malzemesidir. Dolayısıyla Negri’nin direniş beklediği farklılık, bazen direniş kapısını açsa da, çoğu zaman burjuvazinin ekmek kapısıdır.
Bu durum, toplumda farklı kimlikler üzerinde baskıların olmadığı ve bu farklılıkların bir direniş potansiyeli taşımadığı anlamına gelmez. Ancak burada, belirleyici olan farklılık değil, egemen sınıfların ve tarihsel olarak egemen hale gelmiş ideoloji biçimlerinin bu farklılıkları baskı altına almasıdır. Özetle, her fark baskı altında değildir, farklılık ve bölünme genel olarak zaten burjuvazinin stratejisidir. Bazı farklılıklar baskı altındadır, ancak bu direniş olanağı; onların Negrici bir idealizmle direniş kapasitelerinden değil tamamen toplumsal ilişkilerin biçimlenişinden kaynaklıdır.
Negri’nin bu idealizmiyle ilgili bir konu daha: Çokluk ve tekilin farklılığı Negri’de bir aradadır. Negri, çokluğun da, bu tekilliklerin hiyerarşik olmayan birliğinden kurulacağını ifade eder. Peki, nedir bu tekil?
Negri; ‘fark’, ‘arzu’, ‘güç’, ‘direniş’ temalarını bireyde değil tekil diye adlandırdığı soyut özneye ithaf ediyor. Tekilin burjuva liberalizminin bireyi olmadığını ifade ediyor. Ancak, fark tekilin bir özelliği ise bu tekil bireyden başka bir şey olabilir mi? Çünkü tekil birden çok bireyi kapsıyorsa, bu tekil içinde de yine kendini ifade etmek isteyecek bireyler olacak ve Negri’nin tekili daha küçük alt-tekillere bölünmek zorunda kalacaktır. Dolayısıyla, Marksizm külliyatıyla haşır neşir olmuş Negri’nin burjuva liberal bireyciliğinden kaçmak adına ‘birey’ yerine ‘tekil’i koyması işin özüne dair bir değişiklik değildir. Liberalizmin kutsal ve özgürlüğün teminatı bireyi, Negri’nin arzu, yaratıcılık ve güç sahibi tekilinde yaşam bulmakta ve yine özgürlüğün teminatı olmaktadır.
Negri’nin tekili bu açıdan belirsizdir ve en az iki anlamda kullanılmaktadır. Birincisi, açıkça liberal, Spinozacı ve Deleuze’ye sempati duyan birey anlamında… İkincisi farklı tahakküm biçimlerine karşı kendi öznelliklerini direnişle kurmak üzere harekete geçen grup anlamında.
Çokluk ise, bu tekillerin iletişimsel ağları da kullanarak birbiriyle temas kurdukları gönüllü, hiçbir hiyerarşiyi kabul etmeyen, biyo-iktidarı salt yıkıcı değil alternatif bir kurucu güce de sahip olan bir harekettir. Bu hareketin lidere ve öncü örgütü sahip olmayan, kendiliğinden Spinoza’cı kurucu iktidar gücüne sahip olan yapısı, yeni bir toplum kurması fiiliyatı olarak ilan ediliyor.
Marksizmde birey ve sınıf, parça ve bütün arasındaki ilişki karşılıklı etkileşime dayanan ve birbirini içeren niteliktedir. Birey, sınıfın bir bileşeni olarak ortak nesnel zorunluluklarla kapsanmış, bu çerçevede günlük bir pratik dayatmalar altında yaşamını sürdürmektedir. Örneğin Negri, bir akademisyen olarak, içindeki tekilin müthiş arzu, coşku ve direnişine sahip olsa da paşa paşa üniversitede ücret karşılığında çalıştığını bir hayat döngüsüne zorunludur (eğer elinde bir sermaye birikimi yoksa). İşte Negri’yi de kapsayan bu kapitalizm; sınıfsal bölünme, pratik ve mücadeleleri sürekli örgütler, yeniler. Bu dayatmalar hem insan onurunu hem de mevcut meşruiyet sağlamış temel hakları ayaklar altına alırken sömürü mekanizması burjuvaziye karşı her geçen gün tepki birikimine yol açmaktadır.
Yani, birey, tüm özgünlüğüyle beraber toplumsal sınıf ve sömürü ilişkilerinin bir bileşenidir. Bu kültürel ve ideolojik ortamın içindedir; ki bu ortam karşılıklı mücadele içinde sürekli değişim halindedir. Bireyin içinde bulunduğu toplumsal zemin ve sınıf ilişkileri göz ardı edilerek, ne bireyin davranışlarına anlam verilebilir, ne de bir mücadele biçimi tarif edilebilir. Yani reddediş ve rıza ilişkisi içinde bireyin nesnel zorunluluğu tabi olduğu sınıf ilişkileri tarafından belirlenir. Bununla kuşatılmıştır. Kuşatmayı kırması da yine buradan olur. Yani öfkesi, tepkisi ve pratiği ne olursa olsun, sömürü ilişkilerini ortadan kaldırmadığı sürece, kapitalist işe (sömürüye) mahkumiyeti devam edecektir. Dolayısıyla bu sömürü ilişkilerinin ezilen tarafı olan işçi sınıfının bu ilişkileri parçalamak ve başka bir ilişki biçimini koymak üzere özel-pozitif bir durum ve role sahip olması kaçınılmazdır.

***
Negri, Spinozacı kavram setinin dışında, çokluğu günümüz biçimlerine ve toplumuna bir biçimde monte etme çabasındadır. Otonomcu ve ‘işçici’ köklerinden kaynaklı çokluk kavramı da bir ‘tarihsel evrim’in sonucu olmak zorundadır. Öyle de olmuştur. Negri ve Hardt’a göre, “çokluk bir sınıf kavramıdır”. (Negri ve Hardt, 2011:117)
Yazarlar ilk elde uyarılarını yaparlar: “Ekonomik sınıflar hakkındaki genellikle birlik ve çoğulluk arasında bir seçim yapar. Birlik fikri, genelde Marx’la ve onun, kapitalist toplumda sınıf kategorilerinin giderek basitleştiği ve tüm emek biçimlerinin tek bir öznede, yani sermayenin karşısına çıkan proletaryada birleştiği düşüncesiyle ilişkilendirilir. Çoğulluk fikriyse, en açık ifadesini, toplumsal sınıfların kaçınılmaz çoğulluğunda ısrar eden liberal argümanlarda bulur.” (Negri ve Hardt, 2011:117)
Peki hangisi doğru?
“Gerçekte iki perspektif de doğrudur.” (Negri ve Hardt, 2011:117)
Birincisi doğrudur. Ama…
“Ancak ikinci perspektifteki gibi, günümüz toplumunda sadece ekonomik farklara değil, ırk, etnik grup, coğrafya, toplumsal cinsiyet, cinsellik vs. farklarına dayanan sayısız potansiyel sınıf olduğu da doğrudur.” (Negri ve Hardt, 2011:118)
Ne kadar da güzel… Sınıf kavramının iki yanına dikkat çekiliyor. Ya da öyleymiş gibi yapılıyor. Oysa, iki farklı konu birbirine boca edilerek karıştırılıyor. Buradan da çokluğun yolunu açılıyor.
Negri ve Hardt, daha konuya girişinde “Ekonomik sınıflar hakkındaki iki yaklaşım var” diyor. Marksist yaklaşımı anlatıyor. Sonra da “ırk, etnik grup, coğrafya, toplumsal cinsiyet, cinsellik vs.” farklara göre başkaca sınıfların olduğunu söylüyor. İkisine de hak veriyor. Irk, etnik grup, coğrafya; elbette ekonomiyle bir biçimde bağlantılıdır; ancak ekonomik sınıf teorisi üzerine iki yaklaşımı sayarken bu farklılar üzerinden birçok sınıfın olduğunu söylemek ne anlama geliyor? Tam bir keşmekeş…
Negri ve Hardt, ekonomik ilişkiler açısından toplumdaki sınıfların; üretim araçlarına sahip olanlar ve olmayanlar olarak bölünmesi yaklaşımını; başka bir alana sıçrayarak karıştırıyor. Bu karışıklıktan çıkmasını beklenen sonuç: “Sayısız potansiyel sınıf” vardır, dolayısıyla sınıf kavramı yerine çokluk kavramı tercih edilmelidir!
Bu çarpıtma bir yana; elbette sınıflar içerisinde farklı statü ve katmanlar ve çeşitli ayrımlar/farklılıklar vardır. Örneğin kadın işçilerin, genel olarak işçilerden ‘ayrı’ ve özel sorunları vardır. Dolayısıyla mücadele koşullarında özgünlükleri vardır. Ya da Kürt işçiler… Ya da farklı sektörlerde ve mesleklerde çalışan işçilerin yine farklı öznel koşulları vardır. Göçmen işçiyle yerleşik işçinin de kaçınılmaz olarak farklılıkları vardır. Ya da işçi aristokrasisi ile en alttaki kayıt dışı işçiler vb.
Kısacası; Marksistler, hiçbir zaman sınıf içinde farklılıkların olduğunu, bu farklılıklara ve özgün koşullara dikkatle yaklaşılması gerektiğini hiçbir zaman inkar etmedi. Çünkü, bu, en şaşı gözlerin bile görebileceği, Negri’nin icat etmekten çok uzak olduğu, işçi sınıfının doğuşundan beri ifade edilen bir gerçeklik. Ancak tartışma noktası şudur: Toplum, bütün diğer farklılıkları da göz önünde bulundurarak, temel olarak nereden ve nasıl bölünüyor? Hangi mekanizmalar ve süreçlerle çelişki, karşıtlık ve mücadeleler birikiyor? Ve sınıf içi farklılıklara rağmen, sermayenin karşısında işçilerin bir sınıf olarak hareket etme potansiyeli var mıdır? Aynı fabrika içinde farklı etnik ve dinsel kökenden işçiler, işyerinde patronuna karşı bir sınıf olarak birleşebiliyor mu?
Mesele, işçi sınıfı içindeki farklılık vurgusuysa, bundan ne amaçlanıyor? Negri çıkardığı sonuç; farklılıklar vardır, dolayısıyla birçok sınıf vardır ve işçi sınıfı kavramı yerine çokluk kavramı koyulmalıdır. Farklılık gerçeğinden çıkarılacak Marksist sonuç ise; evet, farklılıklar vardır, Marksistler bunu bilir, bu özgünlükler gözetilerek, işçilerin tek bir sınıf olarak hareket etme potansiyelleri ve özellikleri vardır. Her işçi grev ve direnişinde görüldüğü gibi.

***
Bir diğer tartışma; aslında ‘toplumsal işçi’ tanımında yapılan tartışmanın bir bakıma devamı. Negri ve Hardt şöyle der:
“Bu ilk yaklaşım, çokluğu, sermayenin idaresinde çalışan, dolayısıyla sermayenin idaresini reddeden sınıf olma potansiyelini taşıyan herkes olarak tanımlamaktadır. Çokluk kavramı işçi sınıfı kavramından, en azından bu kavramın XIX. ve XX. yüzyılda kullanıldığı biçiminden çok farklıdır. İşçi sınıfı temelde, kimi dışlamalara dayanan temel bir kavramdır. En sınırlı kavranışında sadece endüstriyel emeği ifade eder, dolayısıyla tüm diğer emekçi sınıfları dışlar.” (Negri ve Hardt, 2011:120)
Buraya kadar alıntılanan Negri ve Hardt’ın çokluk tanımı, haliyle, iyi niyetli bir çaba olarak gözükebilir. Bir sınıf kavramının emekçi sınıfların tamamını kapsamasını sağlamak! Ama bu da bir çarpıtmadır. İşçi sınıfı hiçbir zaman sadece sanayi işçileriyle sınırlı olmamıştır. Böyle olsaydı, örneğin Türkiye’de işçiler çalışan nüfusun sadece yüzde 20’sini oluşturuyor olacaktı. Hizmet, ulaşım ve tarım işçileri ve işsizler işçi sınıfının bir parçasıdır. Yani, sınıf kavramı, Negri’nin çarpıttığı gibi, sınıfın önemli bir bölümünü dışarıda bırakan bir kategori değildir. Yine yel değirmenleri!
Negri ve Hardt devamla şöyle der:
İşçi sınıfı “En geniş kavranışındaysa, tüm ücretli emekçileri anlatır ve çeşitli ücretsiz sınıfları dışlar. Diğer emek biçimlerinin işçi sınıfından dışlanması, örneğin erkek endüstri emeğinin kadının yeniden üretici emeğinden, endüstriyel emeğin köylü emeğinden, işsizin işi olandan, işçinin yoksuldan tabiatı itibarıyla farklı olduğu varsayımına dayanır.” (Negri ve Hardt, 2011:120)
Evet, işçi sınıfı bazı bakımlardan sınırlayıcı bir kavramdır. Örneğin ev kadınları, ev içinde yapılan ücretli bir işin parçası değilse, yani sadece ailenin ve erkeğin yeniden üretiminde bakım emeği rolü üslenmişse işçi değildir. Ya da öğrenciler, ücretli bir işte çalışmıyorsa işçi değildir. Negri örneklerine işsizler, yoksulları vb. de ekler.
Marksistlere göre; işsizlerin işçi sınıfının bir parçası olmadığı doğru değildir. Tersine, yedek işçi ordusudur ve işçi sınıfının bir parçasıdır. Keza, yoksullar… İşçiler zaten yoksuldur. Yoksulluk işçi sınıfını aşan bir kategori olmakla birlikte, yoksulların işçi olmadığını söylemek Amerikan orta sınıf propagandasını kabul etmek demektir.
Peki, Negri ve Hardt’a göre, sınırlayıcı olmayan alternatif sınıf kavramı nedir? Elbette, çokluk: “Çokluk; proletarya kavramına, sermayenin idaresi altında emek veren ve üretken herkes şeklindeki en geniş tanımını kazandırır.” (Negri ve Hardt, 2011:121)
Yazarlarımız, adım adım ilerlemektedir. Emek veren ve üretken herkesin toplamı çokluktur. Emek veren! Üretken! Peki, üretken olmayanlar! Onlar işçi değil midir? Onlar çokluk denilen sınıf kavramının kapısından giremiyorsa, Negri’nin işçi sınıfı kavramına dair yaptığı eleştiriler dönüp kendisini vurmaz mı?
Negri, toplumun tamamını kapsayan; kadın, öğrenci, hatta ezilen ırklar, etnik kimlik ve kültürler de dahil herkesi içeren, herkesi üretken kabul eden bir çokluk kavramı yaratmaya girişir. Şimdi bu maceraya bakalım:
Birinci adım: “İmparatorluk Çağı”nda egemenlik biyo-iktidardadır. Biyo-iktidar sadece fabrikada değil hayatın tüm alanlarını kontrol eder ve denetler.
İkinci adım: Artık, üretimin temeli, emek değil bilgi, iletişim ve duygulanımdır ya da emeğin bu biçimleridir. Özellikle de iletişim belirleyicidir.
Üçüncü adım: Öyleyse biyo-iktidar, egemenliğini esas olarak üretimden yani iletişim üzerindeki kontrolünden sağlamaktadır.
Dördüncü adım: Artık üretken-üretken olmayan ayrımı kalmamıştır. Herkes üretkendir. Çünkü, her ırksal topluluk, her dinsel baskı altındaki cemaat, her emek türü, her yeniden üretim sürecinin parçası olan kadın, her köylü iletişimsel olarak bir üretim içindedir. Kendi dillerini konuşmakta ve böylece iletişim üretimine katkı sunmaktadır. Dolayısıyla her türlü farklılık üretkendir.
Beşinci adım: Herkes dilsel olarak üretken ve dolayısıyla çokluğun (sınıfın) parçasıdır.
Sonuç: Müthiş kapsayıcı bir ‘sınıf’ kavramı elde edilmiştir.
Bu, olsa olsa, bir sözcük oyunu yoluyla sınıf kavramı yaratma çabasıdır.
Bütün bu adımları çeşitli biçimlerde ifade etmiştik. Ancak, bir toplumsal kategorinin nasıl çokluğun içine sokuşturulduğunu anlamak açısından yoksulun dilsel üretimi ve böylece çokluğa kabul edilişini izleyelim:
“Yaratıcı toplumsal faaliyetlerin bu ortak doğasını iyice gözler önüne seren bir olgu, bütün üretimin giderek dilsel beceri ve cemaatlere dayanması.” (Negri ve Hardt, 2011:148)
Yaratıcı ve üretici faaliyetlerin dilsel cemaatlere dayanması… Bu daha başlangıç… Çokluğa girebilmek için ‘yaratıcı faaliyet’ sıfatı baştan eklenir.
Devamla:
“Toplumun bütün aktif unsurları sürekli ortak diller üreten, dilsel anlamda yaratıcı faillerdir. Bu dilsel cemaat giderek artan ölçüde, kârın ve yerel veya küresel hiyerarşilerin oluşumundan önce geliyor. … Bu hiyerarşilere rağmen, tabi olan kesimlerin aslında bir dilsel cemaatteki en yaratıcı kesimler olduğu, yeni dilsel biçimler ve karışımlar geliştirip bunları cemaatin tümüne ilettiğini görüyoruz. (Bunun bariz örneği, Afrika kökenli Amerikalıların konuşmalarının Amerikan İngilizcesindeki rolüdür.)” Günümüzde dili böylesine önemli bir çatışma ve direniş alanı haline getiren şey de, dilsel hiyerarşilerle dilsel üretim ve ortaklık arasındaki çelişkidir. Bu paradoks, yoksulların geleneksel imajının tersyüz olmasına yol açar: Yoksullar, ürettikleri ve katıldıkları dilsel cemaatten dışlandıkları veya bu cemaatte tabi konuma itildikleri için, aktif ve üretken olmanın yanında muhalif ve potansiyel olarak asidir. Yoksulun dilsel cemaatte işgal ettiği paradoksal konum, yoksulun genel toplumsal üretimindeki konumuna da ışık tutar. Hatta, bu noktada yoksul, bütün yaratıcı toplumsal faaliyetin temsilcisi, daha doğrusu, ortak ifadesi vazifesi görür.” (Negri ve Hardt, 2011:149)
Yoksul ve parantez içinde verilen Afrika kökenli Amerikalılar örneğinde olduğu gibi, her toplumsal kategori bir biçimde dilsel hiyerarşilere karşı yaşamı gereği dilsel üretim sürecine girdiğinden hepsi üretici, yaratıcı ve bir sınıf kategorisi olarak çokluğun bileşenidir! Özetle, konuşan herkes çokluktur! Negri’nin çokluğu böyle bir kavramsal oyunla şekilleniyor.
“Çokluğun” kapsayıcılığındaki bu oyunu şimdilik bir kenara bırakalım. Diğer çarpıtmalara yoğunlaşalım:
Negri, yoksulların işçi sınıfı kavramından dışlandığını söylüyor (Negri ve Hardt, 2011:146). Yoksulluk, kapitalist toplumsal sürecin ürettiği (aynı zamanda onun tarafından da üretilen) sınıfsal bölünmenin gelir dağılımına yansımasıdır. En kaba tabirle, üretim araçlarına sahip olmayanlar yoksulları oluşturur. Ancak bu gerçekten de gelir dağılımı açısından yeterli bir ifade olmaz. Örneğin bir üretim aracı sayılması gereken küçük bir toprak parçasının sahibi olan köylüler, zengin değil yoksuldur. Ya da üretim araçlarına sahip olmamakla birlikte çeşitli yollarla zengin olmuş bir tabakadan bahsetmek mümkündür (işletme genel müdürleri ya da çok özel uzmanlık sahipleri).
Negri, yoksulluğu bu çelişkilerinden bile ayırıp, tamamen başka bir toplumsal kategori haline getiriyor. ABD sosyolojisi ve gelir dağılımı çalışmaları açısından işçiler (en azından düzenli bir gelire sahip olan işçiler) orta sınıftır. İşsizler ve düzensiz işlerde çalışanlarsa alt tabaka ya da yoksuldur. Başka bir sınıflandırmaya göre ise, günlük 2 doların altında geliri olanlar yoksul üstünde olanlar yoksul değildir.
Negri’nin yoksulluğu, bütün bu burjuva sosyoloji yorumlarına uyabilir. Oysa, yoksulluk esas olarak toplumun sınıflı yapısının bir ürünüdür. Görecelidir. Artı-değere el koyan kapitalist sınıf ve bu sınıfa yakın bir servet elde etmiş katmanın gelirine göre toplumun çalışan kesimleri yoksuldur. Özetle, yoksulluk işçi sınıfı dışında bir kavram değildir. İşçiler zaten yoksuldur. Dolayısıyla işçi sınıfı kavramı yoksulları dışlamaz; tersine yoksulluk işçiliğe içkindir. Ama elbette işçi sınıfı dışındaki kesimler de yoksulluktan nasibini alır.
Negri ve Hardt, yoksul deyince özel olarak işsizlere ilişkin açıklama yapma ihtiyacı duyuyor. (Negri ve Hardt, 2011:146) Daha önce ifade edilmişti; işsizler işçi sınıfının çalışan kesimiyle sürekli olarak yer değiştiren ya da değiştirme potansiyeli taşıyan bir parçasıdır.
Negri’nin bir diğer “çokluk” bileşeni köylüdür. Hem de tamamıyla. Negri’ye göre; köylülük de işçi sınıfı tanımının dışındadır. Oysa, Marksistler (ve yaşam) açısından, köylülük, tek bir sınıf değil, kendi içinde bölünmüş bir kategoridir. Örneğin emek gücünü satmak durumunda kalan tarım işçileri, işçi sınıfının bir parçasıdır. Ancak küçük ve orta ölçekli toprak sahibi köylüler, emekçi sınıfların bileşeni olmakla birlikte, işçi sınıfı içinde değillerdir. Ancak şuna dikkat çekmek gerekir: Uluslararası tarım ve gıda tekelleri, küçük köylülerin tohum ve bazı üretim araçlarını karşılayarak, onları kendi topraklarında tekellerin işçisi haline getirmektedir. Köylü ürettiğini doğrudan bu tekele satmakta (başka tercih şansı yoktur), giderek bu tekelin işçisi haline gelmektedir. Ya da sözleşmeli çiftçilik uygulaması giderek yayılmaktadır. Bütün bu biçimler, esas olarak ampirik çalışmaların konusu olup, genel olarak köylülerin tarımın kapitalistleşmesindeki derinleşmeyle birlikte işçileşmesine işaret etmektedir.
Negri, göçmen işçilerden de Marksistlerin pek haz etmediğini iddia etmektedir ki, göçmen ve mevsimlik işçilerin işçi sınıfının bir parçası olduğu, hatta farklı uluslardan işçilerin ortak hareketine Komünist Manifesto ve öncesinden başlayarak vurgu yapıldığı bilinmektedir.

6. ÇOKLUĞUN MÜCADELE BİÇİMİ VE GÜNÜMÜZE YANSIMALARI…
Negri, toplumsal değişimin temel gücünün çokluğun mücadelesi olduğunu söylüyor. Burada bazı sorular gündeme geliyor: Nasıl bir toplumsal değişim? Kime karşı? Talepler nelerdir? Hangi güçlerle ve hangi mücadele biçimleriyle bu değişim sağlanacaktır?
Negri ve Hardt’ın özellikle “İmparatorluk” kitabının, doğrudan bir bağlantı kurulmamış olsa da, ‘alternatif küreselleşme’ hareketlerinin teorik çerçevesini çizdiği söylenebilir. Uluslararası emperyalist kurum ve örgütlenmelerin toplantılarına karşı, doğrudan toplantı mekanında yapılan ve farklı ulus, sosyal sınıf ve kimliklerden bireylerin katıldığı eylemlerin Negri’nin çokluğunun eylem ve mücadele hattına uygun olduğu söylenebilir.
Bu eylemlerde, Negri’nin çokluk tanımındaki gibi farklı ulus ve sosyal sınıflardan insanlar bulunmaktadır. Yani “kendi tekillikleri ve farklılıklarıyla ‘çokluğu’ oluşturmaktadır”! Emperyalist devletlerin ve uluslararası tekellerin hesaplarına karşı bir mücadeleden çok, Negri’ye göre ulus-üstü İmparatorluk aygıtlarını hedef almaktadır. Demokratik bir merkezi örgütlenme ya da mücadelenin siyasal bir parti ile birleştirilmesini, alternatif küreselleşmeciler (Negri gibi) hiyerarşik ve otoriter bulmaktadır.
Yine Negri; Wall Street İşgali, Arap İsyanları, İspanya’daki “Öfkeliler Hareketi (Indignados) gibi dünya gündemine oturmuş mücadelelerin de kendi teorisini doğruladığı iddiasında. Bir manifesto gibi yazılmış, ama manifesto olmadığını ifade ettiği Hardt’la birlikte kaleme aldığı “Duyuru” isimli kitabında hem bu eylemlere dair gözlemlerde bulunuyor, hem de “çokluğun” mücadele ve eylem biçimlerinin yaşam bulduğunu iddia ediyor. Tunus ve Mısır’daki eylemleri de “çokluğun eylemleri” olarak kabul ediyor.
Negri ve Hardt, Duyuru’sunda bu eylemlerdeki bazı yönlere dikkat çekiyor. Mesela borçlandırılmaya bir tepki görüyor. Keza kendilerini seçim dolayımıyla temsil ettiğini iddia edenlere eylemcilerin öfkesini görüyor. Bir meşruiyet krizi… Keza “medyalaştırma” ve “güvenlikleştirme” de Negri ve Hardt için yeni öznelliklerin oluşumunda belirleyici. (Negri ve Hardt, 2012:18-31)
Ve eylemlerde bunlara tepkinin ortaya çıktığını, bu isyan sürecinin aynı zamanda bir ret eylemi olduğunu ifade ediyor. Peki, Negri’nin “çokluk” tarifi ve önerdiği eylem biçimleriyle bu eylemler arasında gerçekten bir uyum söz konusu mudur? Negri’nin öngörüleri pratik tarafından doğrulanmış mıdır?
Daha önceki bölümlerde ifade edildi. Negri’nin, otonomcu yaklaşımı, kendiliğinden harekete, siyasal merkezsizliğe özel bir önem verir. Bunu yüceltir ve esas değiştirici güç olarak görür. Burjuva iktidarın yıkılmasını ve demokratik/sosyalist bir sınıf iktidarı ile toplumun yeniden kurulmasını değil biyo-politika ile biyo-iktidar alanında boşluklar oluşturarak, burada hayatı örgütleyerek yeni bir yaşam kurulmasını savunur. Bu genel olarak iktidar/otorite reddi ve kendiliğindenciliğe tapınmayla gayet tutarlı bir yaklaşımdır.
Şimdi, bu eylemler ve deneyimler açısından Negri doğrulanmış mıdır? Teker teker iddiaları değerlendirelim.
Negri’ye göre; “çokluğun eylemleri” doğrudan ulus-üstü İmparatorluk kurumlarını hedef alır. Öncelikle eylemlerdeki tepkiler, alternatif küreselleşmeci eylemlerde olduğu gibi doğrudan ‘ulusüstü’ kurumlara mı yöneliktir? Açık ki hayır… Arap İsyanları, birikmiş ekonomik, sosyal ve siyasal öfkeyle halkın yıllardır kendilerini yöneten diktatörlere karşı ayaklanması olarak gerçekleşti. Negri’nin çoktan aşıldığını, esamesinin okunmadığını düşündüğü ulus-devlet içinde bir öfke patlamasıydı. Daha sonra Arap dünyasındaki yayılması, onun ulus-üstü değil, uluslararası niteliğine dikkat çeker. Ama Tunus’ta tepki esas olarak Bin Ali’ye, Mısır’da Hüsnü Mübarek’e yöneliktir. Elbette, bunların uyguladığı IMF, DB işbirliğindeki neoliberal politikalara karşı birikmiş bir öfke vardır. Ancak açık ki, her ülkede halk esas olarak kendi diktatörünü devirmek üzere harekete geçmiş ve birbirini ateşlemiştir. Negri’nin ulus-ötesi, emperyalizm de dahil her türlü sömürgeciliğin bittiği bir İmparatorluktaki tepkiler değil, gayet ülke temelli ve giderek uluslararası hale gelen isyanlardır.
Negri ve Hardt da bunun farkındadır. Kendileriyle çelişerek şunları söylerler: “On yıl önceki alternatif-küreselleşme hareketleri göçer nitelikteydi. Dünya Ticaret Örgütü, Uluslararası Para Fonu, Dünya Bankası, G8 ülke liderleri gibi küresel iktidar yapılarının kilit niteliğindeki bir dizi kurumun antidemokratik ve adaletsizlik yapısını göstermek için bir zirve toplantısından diğerine göçüyordu onlar. Buna karşın, 2011’de başlayan mücadele çevrimi yerleşik. Zirve toplantılarının takvimine göre oradan oraya taşınmak yerine, bu mücadeleler olduğu yerde duruyor, aslında, hareket etmeyi reddediyor. Bu hareketsizlik kısmen onların yerel ve ulusal toplumsal meselelere kök salmış olmalarından geliyor.” (Negri ve Hardt, 2012:10-11)
Bu cümleler, aslında Negri’nin İmpratorluk tezinin çöküşü… Çünkü Negri, dünyanın uzun süre gündeminde olmuş, hele kendisinin “çokluk” olarak kabul ettiği mücadelelerin ulusal meselelere kök saldığını kabul edince, ulus ötesi, iddialı, ulusların ve emperyalizmin tamamen yok ya da işlevsiz olduğu bir “İmparatorluk”tan geriye ne kalır?
Bu açıdan bu mücadeleler, hem ulusal meselelere kök salmış hem de uluslararası dayatmalara karşı isyan bayrağını açmıştır. Zaten günümüzde sadece ulusal sınırlar içerisinde cereyan edip burada bitecek bir mesele kalmamıştır. Bu saldırının ve mücadelenin ulus-ötesileşmesi değil, uluslararasılaşmasıdır. Mesela Yunanistan’daki eylemler, sadece Yunan hükümetine karşı bir öfke değil, AB’nin başındaki tekelleri temsil eden Alman emperyalizmine karşı da bir tepkiydi. Keza, başka bir yönüyle Gezi eylemleri, Türkiye’de hükümetin baskıcı uygulamaları ve yönetme biçimine karşı bir öfke patlaması iken, bütün dünyada dikkatleri çekmiş ve destek almıştır. Ancak ne Yunanistan, İspanya, Tunus ve Mısır’da, ne de Türkiye’de mücadele ulus-üstü değildir. Öncelikle ülke hükümetlerine karşıdır. Bu, özellikle Gezi eylemlerinde oldukça açıktır. Hedef, AKP hükümeti ve otoriter yönetim anlayışıdır.
Eylemlerin ikinci özelliği Negri’yi haklı kılıyor gibi gözükmekte: Eylemlerin farklı sosyal sınıflar ve kimliklerden insanları içermesi. Tam da Negri’nin “tekilliklerin farklılıklarını koruyarak çokluğu oluşturması” fikriyle uyum içerisinde gözüküyor. Ancak bu da, Negri’nin tüm toplumun (işçi, öğrenci, kadın, etnik kimlikler) biyo-iktidar tarafından sömürüldüğü, her tekilliğin farklılığı nedeniyle direniş potansiyeli taşıdığı yönündeki yaklaşımını doğrulamıyor. Evet, eylemler farklı bileşenleri içeriyor. Ancak bu, Negrici ya da Spinozacı bir “fark, güç, direniş, yaratıcılık” idealizmin sonucu değildir. Gayet somut olgu ve gelişmelerin sonucudur.
Çok kısaca değinmek gerekirse: Birçok etkenden bahsedilebilir. Kentine sahip çıkma, iktidarın keyfe keder kenti talan etmesine karşı durma bilinci ve buradan çevreci bir tepkiyle –AKP bile bunu kabul etti– başladı. Yani hareket, çevreci unsurları açık ki içeriyor. Ancak vahşi polis müdahalesine karşı ortaya çıkan büyük toplumsal tepki ve hareket, bu çevreciliğin ötesinde, AKP’nin 11 yıllık politikalarından çeşitli biçimlerde etkilenmiş ve rahatsız olmuş tüm kesimleri sokağa döktü. AKP’nin günlük yaşama dair gerici/dinci düzenlemelerinden eğitim sisteminde yarattığı 4+4+4 mağduriyetlerine, sokağa çıkma ve ifade özgürlüğü üzerindeki baskılardan adalet sistemindeki hükümet kontrolüne, toplumun nispeten iyi durumdaki işçi kesimleri ve bazı uzman mesleklerin giderek ayrıcalıklarını yitirmesi ve proleterleşmesinin biriktirdikleri ve en genel anlamda demokrasinin halkın talep, irade ve kontrolünün dışına 4 senede bir yapılan seçimlere indirgenmesiyle dolaysız olarak bağlı… Dolayısıyla halkın sokağa taşan öfkesi, ‘fark, arzu ve direniş’ Spinozacı denklemiyle ilişkili değil, doğrudan somut bir durumda, hükümetin baskıladığı ve taleplerini karşılamadığı toplumsal kesimlerle ilgilidir. Bu kesimler içinde geniş gençlik yığınları, öğrenciler, ‘beyaz yakalı’ olarak tanımlanan nispeten bazı ayrıcalıklara sahip olan (ancak giderek bunları kaybeden) emekçiler, giderek geçim derdi artan işçiler, Aleviler, modern yaşam konusundan kaygı duyanlar, akademisyenler, sanatçılar bulunmaktadır. Hepsinin iktidarla ilgili somut dertleri vardır. Farklı sınıf ve toplumsal kimliklerin içerilmesi, Spinozacı idealizmle değil, iktidarın farklı sınıf ve kimlikler üzerindeki baskısıyla açıklanabilir.
Bir de küçük örnek: Elbette Gezi eylemleri, yukarıda saydığımız çok çeşitli talep ve duyarlılıkların birleştiği bir alan oldu. Spinozacı fark, arzu ve direniş bileşimiyle ilgili değildi. Çünkü, eğer böyle olsaydı, herhalde bu memleketin en ‘farklı’ kesimi olarak damgalanan Kürtler, Spinozacı bu farkı, farkın bilinciyle arzu’ya dönüştürüp büyük bir direnişe yol alabilirdi. Ancak, Kürtlerin mücadelesi sonucu devam eden çözüm süreci, bölgede Gezi’ye destek eylem ve açıklamaları olsa da, milyonlarca Kürt’ün sokağa döküldüğü ve bölgenin, Batı’nın en azından bazı bölgelerinde olduğu gibi yangın yerine dönmesini engellemiştir. Gezi eylemlerinde Kürtlerin durumu, çözüm süreciyle ilişkisi, BDP’nin tutumu tamamen ayrı bir tartışma konusudur. Burada bu tartışma amaçlanmıyor. İfade edilmek istenen, Negri’nin ‘çokluğun’ içine yukarıdan sokmaya çalıştığı “fark, arzu, direniş” idealizminin Gezi ve dünyadaki diğer eylem ve hareketleri açıklamadan oldukça uzak olduğudur. Mesele somuttur, tepkileri anlamak için somut tahlil ve analizlere ihtiyaç vardır.
Eylemlerin üçüncü bir özelliği de Negri’yi doğrular gibidir: eylemlerin önderliksiz ve merkezi bir örgütlenmeden uzak oluşu. Negri şöyle anlatır: “Bu hareketler aynı zamanda bir çokluk olarak iç örgütlenme ortak özelliği sergiliyor. Yabancı basın ordusu Tunus ve Mısır’da boş yere, hareketlerin lideri arayışına girişti. Örneğin, Tahrir Meydanı işgalinin en şiddetli günlerinde, her gün farklı bir kişiyi hareketin gerçek lideri olarak gördüler: Bu bir gün Nobel Ödüllü Muhammed ElBaradey’di, ertesi gün Google yöneticisi Weal Ghonim! Medyanın kavrayamadığı ya da kabul etmediği şey şuydu: Tahrir Meydanı’nda lider yoktu. Hareketlerin liderleri reddi, yıl boyunca kendini belli etmişti zaten; ancak belki de en çok Wall Street’te dile getirildi.” (Negri ve Hardt, 2012:11)
Keza Gezi eylemleri de benzer bir tablo sergilemiştir. Halk hareketini kapsayacak, en azından önemli bir bölümünü temsil edecek bir örgütlenme ve irade söz konusu olmamıştır. Ancak bu da Negri’nin otonomcu teorisinden, yine tekillerin farklılığı, çokluğun böylece merkezi bir örgütlenmeden uzak durarak oluşturulması öngörüsünün doğruluğundan değildir. Tersine hareketin somut bir durumu ve hatta zayıflığıdır.
Mısır, Tunus, İspanya  ve Türkiye… Bu eylemlerde Negri’nin bahsettiği gibi bir siyasal örgütsüzlük söz konusudur. Zaten, bu harekete dayanan, onun karar alıcı irade olduğu, her türlü denetim ve görevden alma yetkisine sahip olduğu bir demokratik merkezileşmenin eksikliği, mücadelenin her grubun kendi kafasına göre polisle çatışmaya ya da çatışmamaya indirgenmesi, demokratik bir ortak irade sergilenememesi, hükümetin manevralarının en azından son dönemde bu yolla boşa çıkarılamaması hareketin güçlenerek ilerleyememesinin esas nedeni olmuştur.
Dolayısıyla Negri’nin bu hareketlere dair siyasal merkez yoksunluğunu yücelterek ifade etmesi, bu hareketlerin kendi iktidarını kurması, en azından bu doğrultuda yol alması önündeki en büyük engeldir. Yani Negri, siyasal merkezsizleşmenin teorisini ve övgüsünü yaparken, hareketlerin zaafların birisine dayanmaktadır. Ancak bu, Negrici/Spinozacı bir kural olsa da, yaşamın kuralı değildir. Bu somut durum aşıldığında halk hareketlerinin halkın düzenini kurması mümkün hale gelecektir.
Dördüncü bir özellik, bu hareketlerin kendi iletişim ağlarını kurmasıdır. Hatırlayalım; Negri, “İmparatorluk Çağı”nda egemenliğin/iktidarın iletişim ağları üzerinden sağlandığı iddia ediyordu:
“Modern iletişim sistemleri egemenliğe tabi değildir; tam tersine, egemenlik iletişime tabidir.” (Negri, 1999:5-6)
Bu nedenle Negri, “çokluk”un alternatif iletişimini kurması gerektiğini ifade ediyor. Bu yapıldı mı? Yapıldı… Bunun yapılmasında Negri’nin müthiş teorik öngörüsü, Spinoza ile Marksizmi birleştirme çabası, iletişim üzerinden ürettiği iktidar teorisi mi etkili oldu? Elbette hayır. Negri, zaten yapılmakta olanı söylüyor.
Hareketin kendi iletişim ağını, dilini kurması, kullanması her hareketin sosyal gerçeklik içinde mücadele araçlarını üretmesidir. Örneğin SEKA direnişinde, işçilerin internet sitesi açarak kendi direnişleri hakkında topluma bilgi vermesi. Yüz binlerce bildiri dağıtılması, Evrensel Gazetesi üzerinden diğer işçiler haberleşmeleri, egemen medyada yarıklar açmak için çabalamaları vb. Bu, zaten her direnişin gücü, örgütlülüğü ve öngörüsü oranında yapmaya çalıştığı işler.
Ancak ülkemizde belki son 5-6 yıldır, ama dünyada en azından 10-15 yıldır sosyal medyanın alternatif bir iletişim aracı olarak kullanılması deneyimi önemlidir. Gezi direnişinde bu önem bir kez daha görülmüştür. Hem bir iletişim, bilgilenme, hem de karar alma sürecinin parçası olarak sosyal medyanın direnişin iletişim ağı olarak kullanılıyor olması, yine dünyadaki halk hareketlerinin ortaya çıkardığı bir deneyimdir. Bundan sonra da kullanılacaktır. Ancak bu Negri’yi doğrulamaktan ya da haklı kılmaktan öte, her mücadelenin kendi araçlarını yaratması ya da mevcut araçları hareketin ihtiyaçları doğrultusunda kullanmasına bir örnektir. Bunlar, bir bakıma grev ya da direniş gazetelerinin günümüz iletişim dünyasındaki modern örnekleridir. Negri’nin vurgulaması bir yana, Marksistler de zaten bu olanakların kullanılması reddetmezler, tersine yeni olanaklara dikkat çekerler.

***
Şimdi, biraz da Negri’nin “çokluk”a görev biçtiği taleplere bakalım:
Çokluğun ilk talebi: “küresel yurttaşlık”.
“Küresel çokluk için bir politik programın ilk unsurunu, ilk politik talebi görebiliyoruz: küresel yurttaşlık. Resmi izin belgesi olmadan Fransa’da yaşayan yabancılar, yani sans papiers için 1996 yılında yapılan gösterilerde ‘Herkese resmi belge!’ pankartları açılmıştı. Herkes için oturma belgesi her şeyden önce herkesin yaşadığı ve çalıştığı ülkede tam yurttaşlık haklarına sahip olması gerektiği anlamına gelir.” (Negri ve Hardt, 2001:401)
Negri’nin “çokluk”a biçtiği bu ‘politik görev’, uzun uzadıya bir göç sosyolojisi ve politikası tartışmasını açabilir. Konuyu dağıtmamak adına şunu ifade etmekle yetinelim: Negri, ulus-devletlerin ve emperyalist sömürgeciliğin bittiği küreselleşme propagandasına ikna olduğundan ulusal sınırları ve göç engellerini bir türlü anlayamamaktadır. Evet, uluslararası tekelci sermaye için bu sınırlar giderek etkisiz hale geliyor. Bu “İmparatorluk” teorisinin öngördüğü bir olgu değil, zaten somut gerçekliktir. Ama bu bir sermaye saldırısıdır, kaçınılmaz bir olgu değildir. Mesela Venezüella’da bağımsızlıkçı bir iktidar ortaya çıktığında, bu sınırlar, uluslararası sermaye için gayet rahatsız edici ve ‘anlamlı’ hale gelebiliyor.
Negri’nin teorisinde bu gerçeklik yoktur. Negri’ye göre, ulus-devletler ve sınırlar ortadan kalkıyor ya da kalkmak zorunda. Öyleyse bir ülkenin vatandaşlığı da anlamsız hale geliyor. Ve Negri “küresel yurttaşlık” talep ediyor. Ayrıntılarına girmeyeceğiz. Ama bir yönüne dikkat çekerek bitirelim: Aslında bu talep bir talep bile değildir, Negri için… Çünkü bir yandan ‘politik talep’ diyor, diğer yandan da “sermayenin ekonomik dönüşümüne” en uygun düzenleme diyor:
“Bu bir ütopya ya da gerçekçi olmayan bir politik talep değildir. Bu talep sadece insanların yasal statüsünün son yıllarda yaşanan somut ekonomik dönüşümlere uygun olarak yeniden düzenlenmesidir. Sermayenin kendisi emek gücünün daha fazla hareketliliğini ve ulusal sınırları aşan sürekli göçü talep etmiştir. Daha gelişmiş bölgelerdeki (Avrupa, ABD ve Japonya’nın yanı sıra Singapur, Suudi Arabistan vb) kapitalist üretim hiç tartışmasız dünyanın bağımlı bölgelerinden işçilerin o bölgelere göçüne bağımlıdır. Dolayısıyla, bu politik talep kapitalist üretimin zaten var olan gerçekliğinin yasal olarak da tanınmasından ve bütün işçilere tam yurttaşlık haklarının verilmesinden başka bir şey değildir.” (Negri ve Hardt, 2001:401)
Negri’nin emperyalist-bağımlı ayrımının son bulduğu “İmparatorluğu”nda birden bire “dünyanın bağımlı bölgeleri”nden bahsetmesi onun çelişkisi olarak kenarda dursun!
‘Politik talep”e gelince… Negri kendisiyle çelişmektedir. Sermayenin eğilimlerini doğru bir biçimde tarif etmiş, ‘küresel vatandaşlık’ın işine geldiğinde yasadışı göçlerle sermaye tarafından fiilen uygulandığını göstermiştir. Sermayenin bütün bu hesaplarına hiçbir itirazı da yoktur. Sadece fiili durumun yasal olarak da tanımasını istemektedir. Bu da biyo-iktidara ve küresel sermayeye karşı müthiş bir politik talep olarak ileri sürülmektedir!
Çokluk’un ikinci talebi: “Toplumsal ücret hakkı”…
“Proletarya, sermaye tarafından sömürülen herkesi, çokluğun tamamını kapsar. Endüstriyel işçi sınıfı sadece tarihsel bir uğraktır. Artık üretken emek, üretken olmayan emek, yeninden üretim emeği vb. farklar kalkmıştır, hepsi üretkendir. Bu nedenle çalışılan saat kavramı da olamaz. Proletarya her yerde her zaman üretir. Bu nedenle talep toplumsal ücret ve garantili bir gelir olmalıdır.” (Negri ve Hardt, 2001:403)
Değer tartışmasını bir önceki bölümde yaptık. Yine ayrıntılı bir tartışma yapılabilir. Ancak biz sadece bir yönüne değinerek bu konuyu geçeceğiz: Vatandaşlık ücreti, toplumsal ücret vb. uygulamalar, ‘postfordist’ sermayenin artık iş, düzenli ücret ve çalışma sağlayamayacağının liberal kabulüne dayanmaktadır. Böylece sermayeyi, insanca yaşayacak ücret, düzenli istihdam koşulları, herkese iş vb. taleplerle zorlamak, buradan sınıf mücadelesini ilerletip sermaye iktidarını yıkma perspektifi yerine; sermayenin her türlü saldırısının ‘dünyanın değişmez düzeni’ olarak kabul edildiği bir yaklaşım konulur. İşte sermayenin istediği ve yol aldığı böyle bir dünya veri kabul edildiğinde; devletin herkese yaşayabileceği asgari (oldukça düşük) ücreti vermesini istemek haklı bir talep gibi gözükebilir. Bu, Negri’nin çokluğunun önüne koyduğu bir talep olsa da, tam da Dünya Bankası gibi ‘İmparatorluk’ kurumları tarafından pilot uygulamaları yapılan bir ‘talep’tir! Çünkü sermaye, işçi sınıfının insanca yaşayacak bir ücret talebini yükü devletin vereceği vatandaşlık ücretine yıkarak ‘karşılamayı’ makul görebilmektedir. Ya da kapitalizmin kaçınılmaz sonucu olan işsizlik ve sosyal patlama riskine karşı yine kendisi bir maliyete katlanmadan devleti göreve çağırabilmektedir . Negri’nin talebi… Ne büyük muhalefet ama!
Çokluğun üçüncü talebi: “Yeniden sahiplenme hakkı”…
“Yeniden sahiplenme hakkı her şeyden önce üretim araçlarını yeniden sahiplenme hakkıdır.” (Negri ve Hardt, 2001:406)
Evet, bu, gerçekten sosyalist, devrimci bir talep olarak görülebilir. Negri ve Hardt hemen bu yanlış anlamayı düzeltmeye girişir:
“Sosyalistler ve komünistler uzun zaman proletaryanın üretimde kullandığı makinelere ve materyallere özgürce erişmesini ve onları kontrol etmesini talep etmişlerdir. Ne var ki, maddi olmayan ve biyo-politik nitelikli üretim bağlamında, bu geleneksel talep yeni bir biçim alır. Çokluk makineleri yalnızca üretmek için kullanmaz, aynı zamanda, üretim araçları giderek çokluğun zihni ve bedeniyle bütünleştikçe kendisi de makinesel hale gelir.” (Negri ve Hardt, 2001:406)
Yani… Önce; üretim araçları yerine dosdoğru ‘makineler’ lafı ikame edilir. Sonra, emeğin ya da “çokluk”un zihni ve bedeniyle makinesel hale geldiği ifade edilir. Üretim aracı makineyse, makine de “çokluk”un zihni ve bedeni ise; yeniden sahiplenme de, olsa olsa, “çokluk”u ya da onun bilgisini ve duygulanımını sahiplenmesi oluyor:
“Yeniden sahiplenme, bilgi, enformasyon, iletişim ve duygulanımlara özgür erişim ve onlar üzerinde kontrol demektir; çünkü bunlar biyo-politik üretimin asli araçlarından bazılarıdır. Sırt bu üretici makinelerin çoklukla bütünleşmiş olması, çokluğun onlar üzerinde denetim kurduğu anlamına gelmez. Bu, daha çok, çokluğun yabancılaştırılmasını daha acımasız ve zarar verici kılar. Yeniden sahiplenme hakkı gerçekte çokluğun kendini kontrol etme ve otonom şekilde kendini yeniden üretme hakkıdır.” (Negri ve Hardt, 2001:406)
Evet, başlangıçta ifade edilen “üretim araçlarını yeniden sahiplenme hakkı”ndan, geriye, kala kala, “kendini kontrol etme hakkı” kalmıştır! Sosyalizmi andıran bir ifade tarzının, derhal için boşaltılmış, “internete özgür erişim” derekesine düşürülmüştür!
Negri’nin projesinin sosyalizmle yakından uzaktan bir ilişkisi yoktur. Negri’ye göre; toplumsal üretimin temeli postmodern çağda bilgi ve enformasyondur. Bilginin ve yaratıcılığın sahibi ise, zaten “çokluk”un kendisidir. Ancak bunu “İmparatorluk” kontrol etmektedir. Öyleyse otonomcu kendini değerli kılma yaklaşımına benzer bir biçimde, bilginin sahibi olan “çokluk”, bilgiyi yeniden sahiplenerek toplumsal kontrole sahip olabilir. Tabii bir iki ek daha gerekir: Herkese açık iletişim! Herkese özgür internet gibi! İşte bu iletişimsel kontrolü sağlayan “çokluk”, “İmparatorluk”un egemenliği iletişim temelli olduğundan, “İmparatorluğu” da yıkmış olacaktır. Hayırlı uğurlu olsun!
Negri, bunun dışında, üretim araçlarının sahiplenilmesini, başka yazılarında gündeme getirmektedir. Ancak bunlar belli belirsiz vurgulardır. Daha çok kapitalizm içinde demokratik bir kontrole işaret etmektedir.
Mesela bankaların kontrolü… Negri ve Hardt şöyle der: “Banka yurttaşların demokratik kontrolünden bağımsızdır. Bu tür bağımsızlık ötekilerin hayatlarını ve güvenliklerini tehdit eder. New Deal’ın temel önermelerinden biri, yatırım bankalarıyla mevduat bankalarını ayırarak, bu riski sınırlamaktı; ne var ki halkın tasarruflarını spekülatif operasyonlarda riske atmamak tek sorun değildir. Günümüzde daha önemli ve daha temel sorun, yatırımları demokratik karar alma süreçlerinin denetimine ve katılımcı yurttaş yönetimine sokmaktır.” (Negri ve Hardt, 2012:77)
“Bu ortak olanın çıkarları gereği, bankalar ortadan kaldırılmayacaktır ama bütün bir üretici toplumsal ilişkiler ağını kaydetme, güçlendirme ve destekleme işlevi arttırılacak ve genişletilecektir.” (Negri ve Hardt, Duyuru, s 78)
Burada, kapitalist biçimiyle paranın ortadan kaldırılması, burjuvazinin mülksüzleştirilmesi ve bir sınıf olarak ortadan kaldırılması yoktur. Son noktada, “yatırımları demokratik karar alma süreçlerinin denetimine ve katılımcı yurttaş yönetimine sokmak” vardır. Negri, ‘sosyalizm’ deneyiminden rahatsızlığını ve burjuvaziye göz kırpışını ifade etmek üzere, “demokratik kontrol”e vurgu yapmaktadır. Ancak burjuvazi mülksüzleştirilmediği sürece demokratik kontrol demokratik safsata olmanın ötesine geçemez! Demokratik kontrolünün ilk koşulu olan bu devrimci hamle, Negri için ya yoktur ya da korkunçtur!
Öyleyse Negri’nin çokluğunun talepleri ve mücadelesinden ne bekleniyor? Burjuvazinin üretim araçları üzerindeki mülkiyeti devam ettiği ya da bu konulara hiç girilmediği koşullarda “çokluk”un iletişim ve bilgi ağını kontrol altına aldığı demokratik bir toplum… Belki Spinoza çağında bu ilerici bir hayal olabilirdi. Bugün ise saf bir ütopya bile olamaz!

KAYNAKLAR
Bulduruç, Süleyman Yılmaz (2008) “‘Kitlesel İşçi’den ‘Çokluk’a Sınıfçı Tarihselciliğin Özne Arayışı”, Teori ve Politika Dergisi, Sayı:45
Marx, Karl (1997) Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Ankara: Sol Yayınları.
Marx, Karl (1999) Artı-değer Teorileri, I. Cilt, Ankara: Sol Yayınları.
Marx, Karl (2000) Kapital I. Cilt, Ankara: Sol Yayınları.
Marx, Karl (2003) Kapital III. Cilt, Ankara: Sol Yayınları.
Mısır, Mustafa Bayram ve Çelik, Sinan Kadir (2002) “İmparatorluk’un iyimser Metafiziği”, Praksis, Sayı:7, s. 267-304.
Özgün, Aras (2011) Otonomist Marksist Kuram İçerisinde Sınıf Kavramı, http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=7,62,0,0,1,0, 25 Haziran 2013.
Negri, Antonio (1999) “Siyasal alanın krizi”, Birikim Dergisi, Sayı: 122, s. 85–89
Negri, Antonio (2005) Devrimin Zamanı, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Negri, Antonio (2013) Porselen yapımı, İstanbul: Monokl Yayınları.
Negri, Antonio ve Hardt, Michael (2001) İmparatorluk, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Negri, Antonio ve Hardt, Michael (2003) Dionysos’un Emeği, İstanbul: İletişim Yayınları.
Negri, Antonio ve Hardt, Michael (2011) Çokluk, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Negri, Antonio ve Hardt, Michael (2012) Duyuru, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Savran, Sungur (2002) “‘Alternatif küreselleşme’ mi, Proleter Enternasyonalizmi mi?: İmparatorluk’a Reddiye”, Praksis, Sayı:7, s. 225-266.
Spinoza, Benedictus (2009) Etika, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları
Taylor, Frederick (2007) Bilimsel Yönetimin İlkeleri, Konya: Çizgi Kitabevi.
Witheford, Nick Dyer (2004) Siber Marx – Yüksek Teknoloji Çağında Sınıf Mücadelesi, İstanbul: Aykırı Yayınları.
Wright, Steve (2006) Geçmişten Günümüze Otonomist Marksizmin Yol Haritası, Otonom Dergisi, Sayı:13, İstanbul.