Deniz Uztopal

Yazımızın ilk bölümünde, Louis Althusser’in tezlerinin ilgi görmesi ve yaygınlaşmasını sağlayan uluslararası ve ulusal siyasi, ideolojik ve felsefi koşullar incelendi. Savunduğu tezlerin detaylarına girmeden, ünlü Fransız filozofun tüm çabasının bir felsefe bilimi oluşturmak olduğunu ve bu çabaların ise diyalektikten arındırılmış bir materyalizmin oluşturulmasıyla sonuçlandığını ortaya koyarak bitmişti makale. Yazının ikinci bölümünde ise, “epistemolojik kesinti”, “semptomal okuma” gibi Althusser’in en temel felsefi kavramları üzerinden geliştirdiği diyalektik düşmanlığı, bunun üzerinden de Fransız filozofun Hegel, Engels ve Lenin’e yönelik eleştirileri tartışılacak.

I) MARX’IN GENÇLİK ESERLERİ TARTIŞMALARININ POLİTİK ARKA PLANI

A) Marksizmin kökenlerine dair yürütülen tartışmaların siyasi hedefleri

Marx’ın 1844 El Yazmaları ilk defa 1932’de Moskova’da basıldığında, sosyal demokrat aydınlar bu kitabı Marksizm-Leninizme saldırmanın vesilesi yaptılar. Onlara göre, Marx, bu el yazmalarında insanın kapitalist toplumdaki durumuna karşı öfkesini ifade ediyordu ve öz itibariyle Marksizm de bu öfkeden başka bir şey değildi. Bir başka eğilim ise, bu El Yazmaları’nın felsefi yorumları, özellikle de insan ve buradan hareket ederek yabancılaşma kavramları üzerinde duruyor ve kaba bir hümanizm teorisiyle Marx’ı tekrar idealizme çekmeye çalışıyordu. Buradaki amaç, aslında açıktı: Onlara göre Marksizm-Leninizm öz itibariyle Marx’ın ve onun geliştirdiği Marksizmin bir çarpıtmasıydı.¹

Bu yıllarda Marksist-Leninistler ise mücadelelerinin merkezine sadece burjuvazinin kimi teorisyenlerini koymuyor, bizzat Marksizm-Leninizmin hayata uygulanmasının ortaya çıkardığı yeni zorlukları aşma ve hayatın dayattığı teorik sorunlara ağırlık veriyorlardı. Dolayısıyla 1950’li yıllarda Marx’ın gençlik eserleri üzerinden yapılan saldırılara cevap vermeye büyük önem verilmedi, zira Marx’ın eserlerini savunmanın en iyi yolu onun düşüncelerini hayata geçirme, ilk aşamasından başlayarak komünist toplumu inşa etmeydi ve üstelik söz konusu gençlik eserlerini de Marksist-Leninistler basıyor ve dağıtıyorlardı. Onlar açısından Marx’ın kaleme aldığı yazılarda gizlenip saklanacak hiçbir şey olamazdı. Marx’ın fikirlerinin evriminin elbette bilinmesi gerekirdi, ancak işçi sınıfının ideolojisi kendi başına akademik bir araştırma konusu değil, esas olarak dünyayı değiştirmenin kılavuzuydu. Bu nedenle Marksizmin ilkelerinin kalın çizgilerle ifade edildiği, net bir şekilde ortaya konulduğu eserlerin incelenmesi ve işçi sınıfı ve aydınlar içerisinde yaygınlaşması birincil olandı. Bu, teorik bir ihtiyaçtan da öte, esas olarak siyasi mücadele ve sosyalist toplumu inşa edebilmenin olmazsa olmazları arasındaydı.

Ancak 1956’dan itibaren Marksist-Leninistler, yazının birinci bölümünde ortaya konulan koşullardan dolayı saldırıdan savunmaya geçtiler. Kruşçev’in gizli ve açık raporları ve SBKP’nin ideolojik yönelimi, sosyalizmin inşasına yön veren siyasi ve teorik ilkelerin yeniden gözden geçirilmesini zorunlu kılarken, uluslararası komünist hareket içinde her türlü oportünist ve revizyonist eğilimi güçlendirdi ve Marksist-Leninist ideolojiyi savunmanın da içini boşalttı. Tam da bu koşullarda Marx’ın gençlik eserlerini okuma, burada Marx’ın hâlâ birçok açıdan tam oluşmamış, nihai ifadelerini daha bulamamış söylemlerini öne çıkartma eğilimi güç kazandı. Üstelik onlarca burjuva aydını zaten bu alanda yıllardır çalışıyordu ve uluslararası düzeyde onlarca kitap yayınlanmıştı.² Fransız Komünist Partisi içinde baş gösteren oportünist ve revizyonist eğilimler, söz konusu teorik yönelimin bir parçası ve Marx’ın gençlik eserlerini yeniden okumaya verilmesi gereken ağırlık söylemlerine bağlı olarak, bu burjuva teorisyenlerinin eserlerini yeniden, ama bu sefer zayıflamış ve savunma pozisyonuna geçmiş bir noktadan, okumaya davet ederler. Bu, bugüne kadar Marksist-Leninistlerin onlara karşı ileri sürdüğü eleştirileri de gözden geçirme ve bir nevi “özeleştiri” üslubu üzerinden geçmişte savunulan ilkeleri de eleştirmeyi zorunlu kılıyordu.

Tam da bu koşullarda El Yazmaları birçok Batı diline yeniden çevrilerek, komünist partilere yakın yayınevlerince yayınlandı.³ Marksizmi yeniden yorumlama teşebbüslerinin yoğunlaştığı ve ideolojik çözülmenin hızlandığı bu koşullarda, Marx’ın El Yazmaları’na yaslanmamak, bu kitapta işlenen yabancılaşma ve hümanizm kavramları üzerinde yoğunlaşmamak olmazdı.

Antikomünist cepheden kimi aydınlar, Marx’ın 1844 El Yazmaları’nda kullandığı “yabancılaşma” kavramını daha sonraki yıllarda herhangi bir zenginleştirme ve teorik olarak ilerletme olmadan olduğu gibi kullandığını savunuyorlardı. Onlara göre, 1844’te Marx’ın kullandığı hümanizm ve yabancılaşma kavramları nihai ifadesini bulmuş ve daha sonraki yıllarda yapılan onca araştırmaya karşın bir daha değişmemişti. Örneğin Hegel’in Fransızca çevirmeni ve 1960-70’li yıllarda entelektüel tartışmalarda en ilerden rol üstlenecek Jean d’Ormesson, Gilles Deleuze, Jacques Derrida ve Michel Foucault’nun felsefe hocası Profesör Jean Hyppolite’e göre, “Marksizmin olası aşılması Marx’ın bizzat kendi eserlerinin nesnel incelenmesinin bir sonucu olmalıdır.”⁴ Ünlü profesöre göre, Marksizmin aşılması ve bunun da etkili olabilmesi için onun var saydığı iç çelişkilerine dayanılmalıdır, onu “içerden” çürütmek lazımdır. Hedef işçi sınıfının ideolojisini “aşmak” olunca, Marx’ın gençlik eserlerinde daha henüz nihai biçimini bulmamış, birçok açıdan daha yeterince netleşmemiş kavramları Marksizmin özü olarak algılamanın, bunları Marksizmi “aşma”nın, çürütmenin bir dayanağı haline getirmeye çalışmanın felsefi değil, siyasi bir amaç güttüğü açıkça ortaya çıkar. Hyppolite’in bu eğilimi, öz itibariyle antikomünist cephede paylaşılan bir yöntemdi. Ama komünizm adına “iç” cepheden, Kruşçev’in başlattığı “iç” saldırılardan sonra, Marksizmin yeni bir yorumunu teorileştirme teşebbüslerinde olan, en azından 1917’den itibaren köşe taşları netleşmiş olan Marksizm-Leninizmi “içerden” aşma eğiliminde olanlar da vardı.

Fransa’da bunun en ileri temsilcisi Roger Garaudy’dir. 1956’dan itibaren Politbüro’nun yedek üyesi olan Garaudy, 1957’de Marksist Hümanizm, 1959’da İnsanın Perspektifleri kitapları ile Marksizmin yeni yorumunu aşama aşama gündeme getirir. Daha sonra bu eğilimini Marksist Ahlak Nedir? (1963), Aforoz Olmadan Diyaloğa (1965), 20. Yüzyılda Marksizm (1966), Çin Sorunu (1967), Bugün Komünist Olabilir miyiz? (1968), Sosyalizmin Büyük Dönemeci (1969) gibi kitaplarda çok daha ileri giderek detaylandırır ve az çok kendisine hâlâ Marksist diyen bir parti açısından hiç de kabul edilemeyecek fikirleri savunmaya başlayınca FKP’den ihraç edilir.

Garaudy’ye göre, “Stalinizmi teorik ve siyasi olarak aşmak”, Parti’nin sosyal demokrat ve Hıristiyanlarla siyasi olarak ittifak yapabilmesi için Marksizmin hümanist yüzünü, yani ona göre gerçek yüzünü öne çıkartmak gerekir. Bu ise, esas olarak Marx’ın 1844 El Yazmaları sayesinde yapılabilirdi, zira bu kitap, Garaudy’ye göre, Marx’ın “hareket noktasını”⁵, hatta Marksizmin “doğum belgesini”⁶ teşkil eder. Oysa ki Marx, bizzat kendisi, düşüncesinin oluşmasında esas belirleyici aşamanın, yani dönüm noktasının, 1845’te Feuerbach Üzerine Düşünceler ve Alman İdeolojisi’nde olduğunu belirtir.⁷ Buraya, bir de Kutsal Aile’yi eklemek gerek, zira “Hegelci felsefeden gelen Marx burada sosyalizme ulaşır. Geçiş çok açık görülür, Marx’ın neler kazanmış bulunduğu ve yeni bir fikirler alanına nasıl geçtiği görürüz.”⁸

1859 başında yayınlanan Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya Önsöz, dipnotta yaptığımız uzun alıntıda görüleceği gibi, Marx’ın kendi “gençlik eserleri” konusunda ne düşündüğünü hiçbir şüpheye yer bırakmayacak bir şekilde açıkça ortaya koyar. Marx, 1844’te Paris’te başladığı çalışmalarına, Friedrich Engels’le aynı sonuca vardıklarının farkına varınca, bir yıl sonra Brüksel’de devam eder. Burada bir araya geldiklerinde, kendi bakış açılarını oluşturmak için —demek ki daha oluşmamış— eski felsefi bakış açıları ile hesaplaşmaya⁹ karar verirler. 1844 yazında başlayan bu çalışma 1846 yılı boyunca devam eder ve Eylül 1846’da bu eserin ilk bölümüne Feuerbach üzerine bir bölüm yazmaya karar verirler. Burada dikkat çekilmesi gereken yanlardan birisi, bu kapsamlı işi birlikte yapmayı kararlaştırmalarıdır. Eylül 1846’dan itibaren, artık iki cilt halinde Alman İdeolojisi paylaşılmaya hazırdır, ama siyasi nedenlerden dolayı yayınlanmaz. Ancak bu onlar açısından sorun değildir, çünkü eserin ilk hedefi eski düşünceleriyle hesaplaşmaktır ve bu hedefe ulaşılmıştır.

Marx’ın 1844 El Yazmaları ise, bu hesaplaşma yolundaki aşamalarda önemli bir basamaktır; ama Garaudy’nin yaptığı gibi burada genel hatları ile ortaya konulmuş bir Marksizmi aramak, Hyppolite’in açıktan itiraf ettiği gibi, olgunlaşmış Marksizmi çarpıtma girişiminden başka bir şey değildir. Zira söz konusu olan burada kendi başına kuşkusuz bir tarih meselesi de değildir. Bunu kabul etmek, Althusser gibi, tartışmayı tersten ele almak anlamına gelir. Söz konusu olan, Marx’ın hangi aşamada önceki görüşleriyle hesaplaşmayı yapabilecek birikime ulaştığı sorunudur. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, sorun, 1844’te yazılanlar ile olgunlaşmış Marksizm açısından ham görülmesi gerekenlerin neler olduğu sorunudur. Diyalektik yöntem açısından söz konusu bir fikrin olgunlaşma sürecinin tarihini belirleme, ancak olgunlaşmanın kendisinin tarihini saptama ve olgunlaşanın bilinmesiyle olabilir, fakat asla o tarihten önce söylenenlerin hangisinin doğru ya da yanlış olduğuyla değil.¹⁰ Dolayısıyla insan anatomisi ile maymun anatomisi arasında kurulan diyalektik bağ gibi, olgunlaşmış Marksizmde, oluşmakta olan Marksizmin ilerlemesinin tarihsel sürecinde atılan her adımın gerçek tarihsel yerine konulması için bir referans olması gerekir.

Genel hatları ile incelendiğinde, Genç Hegelcilerin sübjektif-idealist fikirlerinin eleştirisi ve Alman felsefesinin spekülatif yaklaşımı ile hesaplaşmanın ana hatlarından birisinin Feuerbach’ın soyut antropolojisiyle hesaplaşma üzerinde ilerlediği görülecektir. 1845’ten sonra Marx, 1844 El Yazmaları’nda yaptığı özel mülkiyetin çelişkilerinin gelişmesi, sermayenin emeği köleleştirmesi üzerine yaptığı önemli değerlendirmeleri daha da geliştirerek, 1844’te koyduğu genel insan soyutluğunu somutlamaya yönelmiştir. Keza, genel yabancılaşma kavramının bu eserde özelleştirilip “yabancılaşmış emek” olarak değerlendirilişiyle, Hegel ve Feuerbach’ın yaptığı gibi soyut ve birçok anlam yüklenen bir kavram olarak kullanılışı somutlanarak aşılmış, nesnel ve toplumsal temellerine oturtulmuş, öz itibariyle yeni bir tahlil sunulmuştur. Fakat bu eserde toplumun komünist dönüşümünün hâlâ “insanın kendi kendine yeniden dönmesi ya da yeniden entegre olması, kendi insani yabancılaşmasının yok olması olarak”¹¹ değerlendirilmesi sürdürülmektedir. Dolayısıyla “yabancılaşmış emek” hâlâ artı-değer teorisi kapsamında özne olarak ifade edilmemiştir; bunu yapabilmesi için Marx’ın meta üreten emeğin iki niteliğini ve artı-değer teorisini keşfetmesi gerekecektir.

Dolayısıyla 1844 El Yazmaları’nı gerçek ve tarihsel olarak hak ettiği yerine koymak gerekir; ona, bunu aşan bir misyon yüklemek, Marx’ın olgunluk eserlerini anlamamak, bu El Yazmaları’nda bazı açılardan mevcut olan ve Marx’ın çok kısa bir süre içinde “hesaplaşacağı” spekülatif felsefi yaklaşımın izlerini görmezlikten gelmek olacaktır. Aslında, Marx’ın gençlik eserleri üzerinden bu yıllarda koparılan onca gürültünün esas amacı da budur: 1844 El Yazmaları’nın içeriği üzerinden Marx’ın olgunluk eserlerini inceleme, bunun üzerinden Marksizme yeni bir yorum getirme ve siyasi bakımdan Stalinizm olarak adlandırılan SSCB’de hayata geçmiş olan teorik ve siyasi birikimin Marksist olmadığını kanıtlama amacıyla sınıflar mücadelesinden arındırılmış bir “Marksizm” yaratmak!

Marx’ı “yeniden okuma” çabası içinde olan, aslında onu düzeltmeye girişmiş Althusser’in yaklaşımı da bu aynı perspektife bağlıdır. O da, Marksizmin oluşma aşaması üzerine yeni bir yorum getirmenin, gençlik eserleri ile olgunluk eserleri arasında dönüşümün ne zaman ve nasıl olduğuna dair bir açıklama sunmanın çok farklı bir yorum geliştirme hakkını vereceğini görmüş ve bu çabanın içinde olmuştur. Ancak, Garaudy gibi, Althusser de, bu işe ilk sarıldığında bir teorisyen olarak değil, uluslararası boyutta süren bir tartışmanın çelişkilerine dikkat çekerek yazılar yazmaya başlamıştır.

B) Marx’ın gençlik eserleri ve Althusser’in bilim ile teori arasında epistemolojik kopuş teorisi

1960’ın son aylarında FKP’nin yayınladığı Recherches Internationales à la Lumière du Marxisme —Marksizm Işığında Uluslararası Araştırmalar— dergisinin 19. sayısı Genç Marx’a ayrılmıştır.¹² Bu dergide, çoğu Sovyetler Birliği’nden olmak üzere, birçok ülkeden 10 tane makale yayınlanır ve “genç Marx” meselesine söz konusu yeni koşullarda mercek tutulmaya çalışılır. Althusser de bu tartışmalara, bu kitabın yayınlanması ve yayınlanan yazıların kendi aralarındaki çelişkilere dikkat çekerek dahil olur.

Althusser’in 1960 ile 1965 arasında konuyu işleyen tam sekiz makalesi yayınlanır ve bunların tümü 1965 yılında Marx İçin adlı bir kitapta toplanır. Bu kitaba, bir de “Bugün” başlıklı bir önsöz yazar ve geçen beş yıl içinde yaptığı tüm çalışmaları bir bütün olarak değerlendirerek sistematize eder. Althussercilikten, hâlâ cılız ve köşe taşları tam olarak netleşmemiş olmakla birlikte, esas olarak bu kitap ve özellikle bu önsözden sonra bahsetmek artık mümkündür. Dolayısıyla yazdığı önsöze daha yakından bakmak gerekir, zira ikinci bölümünde, oluşturmaya çalıştığı teorinin bir sentezini sunar.

Althusser, “genç Marx’ın eserleri” üzerinde çalışma yürütmenin, Marx’ın kendisinden önceki filozoflarla, özellikle de Feuerbach ve Hegel ile ilişkisinin, farklılığının neler olduğunun incelenmesini zorunlu kıldığını ve kendisinin de tüm çabasının bu soruya doğru cevap vermek olduğunu belirtir.¹³ Bu araştırmanın, Marx ile diğer filozoflar arasında “epistemolojik bir kopuş”un¹⁴ olup olmadığı sorusunu gündeme getirdiğini belirtir. Althusser’e göre bu kopuşun ne zaman olduğunu keşfedebilmek için “bir teori ve yöntem” gereklidir, zira genel olarak teorik oluşumların gerçekliğini düşünebilmenin olanağını sunan “Marksist teorik kavramları bizzat Marx için uygulamak”¹⁵ gerektiğini ifade eder.

Ancak bir sonraki cümlede kendisinin bundan daha da ileri gittiğini itiraf eder, zira Fransız filozof Marx’ın gençlik eserlerini incelemek için “problematik” kavramını ve “epistemolojik kopuş” kavramlarını kullandığını ifade eder. Bu yöntemi ve “problematik”¹⁶ kavramını “bir teorik oluşumun özgün birimini ifade edebilmek” için Marksizmden değil, dönemin neo-tomist Hıristiyan düşünürü ve yakın dostu Jacques Martin’den¹⁷ aldığını ve bu kavramı, hocası Gaston Bachelard’ın¹⁸ kullandığı “epistemolojik kopuş” kavramıyla birleştirdiğini ve böylelikle “bilimsel bir bilim dalı oluşumunun güncel teorik problematiğinin dönüşümünü”¹⁹ düşünebildiğini belirtir. Kısacası, Althusser, Marx’ın gençlik eserlerini düşünebilmek için tarihsel materyalizmin yöntemlerinden değil, dönemin idealist, kaba materyalist, diyalektik düşmanı akımlarının düşünürlerinin önerdiği kavramlardan esinlenmiştir. Daha sonra da detaylı olarak göreceğimiz gibi, bu ilk teşebbüslerin doğurduğu “zorlukları” aşabilmek için Althusser, 1960’lardan itibaren yaygınlaşan yapısalcılık —strüktüralizm— ekolünün düşünme yapısından feyz almıştır.

Althusser, araştırmalarının bir sonucu olarak vardığı altı temel noktayı bizzat kendisi özetler. Eleştirisine geçmeden, Althusser’in 1965’te vardığı ve aslında ölene kadar da kimi netleştirmeler yaparak öz itibariyle savunduğu temel tezleri kısaca açalım:

1. Alman İdeolojisi ile Marx’ın eserinde “epistemolojik bir kopuş” yaşanmıştır.
2. “Tarih teorisini kurarak —tarihsel materyalizm— Marx, tek ve aynı bir hareket içinde, eski ideolojik felsefi bilinciyle koptu ve yeni bir felsefe kurdu —diyalektik materyalizm—.”²⁰ Burada Althusser’in kullandığı kavramlara dikkat etmek gerekiyor, zira bütün eseri bunlar üzerine inşa edilmiştir. Yeni bir yaklaşım ya da düşünce oluşturmak, ya yeni kavramlar üretmeyi ya da var olan kavramlara farklı bir anlam yüklemeyi gerektirir. Althusser de bunu yapar. Tarih teorisini, yani tarihsel materyalizmi, bilim; diyalektik materyalizmi ise felsefe olarak adlandırır ve böylelikle gerek felsefe gerekse de diyalektik materyalizmi bilimin dışına koyar. Ona göre felsefe bilimin devamı ve zorunluluğu olarak kurulmuş ve onunla iç içe geçmiştir, fakat ikisini karıştırmamak can alıcı öneme sahiptir, zira ona göre felsefe bilimsel değildir.
3. “Epistemolojik kopuş” Marx’ın düşüncesini ideolojik ve bilimsel olarak iki büyük döneme böler. “1845 öncesi hâlâ ‘ideolojik’ dönemken, 1845’te epistemolojik kopuş ile ‘bilimsel döneme’”²¹ geçilmiştir. Bu ikinci dönem de, Althusser’e göre, yeniden iki ayrı döneme ayrılır: “Marx’ın teorik olgunlaşma zamanı ve teorik olgunluk dönemi.”²² Bu dönemsel ayrımları netleştirmek için Althusser bunlara ayrı nitelendirmeler önerir: Doktora tezinden 1844 El Yazmaları’na kadar olan dönemi “gençlik eserleri”, Feuerbach Üzerine Tezler ve Alman İdeolojisi’ni “kopuş eserleri”, 1845’ten 1857’ye kadar olan eserlerini “olgunlaşma eserleri”²³ ve 1857 sonrası çalışmaları ise “olgunluk eserleri” olarak nitelendirir.
4. Marx’ın gençlik eserleri, yani Althusser’e göre onun “ideolojik eserleri” de iki ayrı döneme bölünür: Bunlardan ilki, 1842’ye kadarki “rasyonalist-liberal” dönemdir ki, bu dönemde Marx, ona göre Kantçı ve Fichteci bir perspektife sahiptir —Althusser bunu problematik diye adlandırır—; ikinci dönem ise, 1842-45 dönemidir ki, bu dönemdeki yazılar “tam tersine Feuerbach’ın antropolojik problematiğine yaslanır.”²⁴ Fransız filozofa göre Marx, dolayısıyla önce Kantçı ve Fichtecidir, ama “asla Hegelci olmamıştır.”²⁵ Ona göre, “Hegelci problematik sadece bir yazıya, 1844 El Yazmaları’na esin kaynağı olmuştur ve burada Feuerbach’ın sözde materyalizmiyle, kelimenin tam anlamıyla, titiz bir şekilde Hegel idealizmini ‘ters çevirmeye’ çalışmıştır.”²⁶ Dolayısıyla genç Marx’ın Hegelciliği kelimenin tam anlamı ile bir “mittir.”²⁷

1844 El Yazmaları nasıl değerlendirilmeli sorusuna ise, Althusser şu cevabı verir: “Geçmişin felsefi bilinciyle” kopmanın arifesinde, her şey Marx’ın, bütün gençliği boyunca tek ve ilk defa Hegel’e yöneldiğini²⁸, “çılgın” bilincinin tasfiyesi için mükemmel bir teorik “abreaksiyon” yaptığını gösteriyor. Görüldüğü gibi Althusser, Marx’ın entelektüel evrimini incelerken, Freudçu psikoterapilerin en önemli yöntemlerinden birisine, abreaksiyon yöntemine başvurur. Dolayısıyla, Marx’ın geçmişi ile, yani “çılgınlığıyla” hesaplaşırken, ya da psikanalitik kavramlarla ifade etmek gerekirse, ruhsal yapısını yeniden gözden geçirirken, var olan olumsuz her türlü duygusal baskıyı —kastedilen Hegelci diyalektik—, acı veren tüm öğelerin bilinçaltından bilince çıkartılmasını yapmış, hatta bir nevi içini boşaltmıştır. Okur belki burada abarttığımızı düşünebilir, ama Althusser’in açıktan sahip çıktığı bir teorik esin kaynağı olan Freud ve Lacan’ın eserlerinde abreaksiyonun ne anlamına geldiğine bakmalıdır. Althusser’e göre, 1844 El Yazmaları “çelişkili bir durumda son gecenin metni olarak, doğacak günün metninden teorik olarak en uzak”²⁹ olanıdır.

5. Marx’ın “kopuş eserleri”, yani Feuerbach Üzerine Tezler ve Alman İdeolojisi, yazıldıkları koşullardan dolayı Fransız filozofa göre sorun doğuran eserlerdir. Zira, ünlü filozofa göre teorik geçmiş ile birden kopulmuyor, çünkü “kelime ve kavramlardan kopuş için kelime ve kavramlar gerekiyor ve çoğu zaman kopuş protokolünden, yenileri bulunana kadar, eski kelimeler görevli olur.”³⁰ Dolayısıyla bu eserlerde eğer kelimelere takılıp kalınırsa, “ya pozitivist bir anlayışa —tüm felsefelerin sonu— ya da Marksizmin kişisel-hümanist —tarihin özneleri ‘somut, gerçek insanlardır’— bir anlayışına düşeriz.”³¹ Başka bir şekilde belirtilirse, Althusser’e göre insanlar tarihin öznesi değildirler, dolayısıyla Marksist hümanizmden bahsedilemez.

Alman İdeolojisi’nin sorun doğurduğu başka bir kavram ise “işbölümü”dür. Ona göre, bu kavram, bu eserde önemli bir yer tuttuğu kadar da karışık bir içeriğe sahiptir ve gençlik eserlerini “yönlendiren” yabancılaşma kavramı ile karşılaştırılabilir. Fransız filozofa göre Marx, Hegel ve Feuerbach’tan aldığı “yabancılaşma” kavramını daha sonra kullanmadığı, yani reddettiği için “işbölümü” kavramı da reddedilmelidir. Oysa ki Marx’ın “yabancılaşma” kavramını temelli reddettiği iddiası kesinlikle doğru değildir. 1844 El Yazmaları’ndaki yabancılaşma kavramını Marx, yabancılaşmış emek kavramını geliştirerek, ekonomik ve toplumsal temellerine oturtur. Ona göre, yabancılaşmış emek antagonist üretim ilişkilerinin ifadesidir ve burjuva toplumunun ve hatta genel olarak özel mülkiyetin egemen olduğu tüm toplumların maddi temelidir. Burada ifade edilen fikir, tarihsel materyalizmin en temel tezlerinden birinin nüvelerini barındırmaktadır. Diğer yandan yabancılaşmış emek, Marx’a göre, işçilerin özel mülkiyet toplumundaki durumunu yansıtan en önemli olgulardan birisidir. Marx, burada, proletaryanın özel mülkiyet ve üretim ilişkileri içerisindeki somut sosyal durumunu görerek, ona, daha da netleştireceği ama asla vazgeçmeyeceği materyalist bir içerik verir.

Yabancılaşma kavramını zenginleştirmiş ve sağlam materyalist temellere oturtmuş olmasına karşın, Marx’ın onu daha sonraki eserlerinde kullanma eğiliminde olmadığı da doğrudur. Örneğin Alman İdeolojisi’nde Marx şunları ifade eder: “Bu ‘yabancılaşma’ —diyelim ki filozoflar için anlaşılır olsun—, elbette, ancak iki pratik önkoşulun yerine getirilmesi durumunda ortadan kaldırılabilir.”³² Marx’ın filozoflara seslenirken kullandığı tırnaklar, soyut kavramları nasıl kullandığına dair bir ipucu verir. Ancak Marx 1844 El Yazmaları’nda ifade ettiği materyalist yabancılaşma kavramının içeriğinden vazgeçmemiş ve örneğin Kapital’de meta fetişizmi diye adlandırdığı bölümde³³ söz konusu yabancılaşmış emek analizlerine nihai biçimini vermiştir. Hatta Hegel’in “ölü köpek” gibi muamele gördüğü koşullarda ona sahip çıkmak için bu kavramı kullanmada tereddüt bile etmemiştir. Burada “yabancılaşma” kavramının soyut olduğunu, Marx’ın ise gerçek ekonomik ilişkileri inceleme sürecinde tahlillerini giderek somutlaştırdığını belirtmek gerekir. Marx, bu soyut kavramın ifade ettiği şeyleri daha da somutlaştırmış ve temellendirmiştir. Yalnız Althusser’in belirttiğinin tersine, Marksist diyalektik yöntemde somutlama yöntemi soyut kavramların reddi anlamına gelmediği gibi, bir bütün süreç olarak ele alınır. Somuta varışı soyutun inkârı olarak kavramak için, Althusser gibi metafizik ve formalist bir yöntemi benimsemek lazımdır herhalde.³⁴

6. Fransız filozofa göre, kopuş yılını doğru belirlemek, Marx’ın Feuerbach ve Hegel ile ilişkisiyle bu ilişki üzerinden Marksizmin ne olduğu sorusuna doğru cevap vermeyi zorunlu kılar. Zira, Marx 1845’ten önce de Hegel’i eleştirmişti: 1843 El Yazmaları, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, 1844 El Yazmaları ve Kutsal Aile. Althusser’e göre, tüm bu eserlerde Marx’ın Hegel eleştirisi, Feuerbach’ın Hegel’e yönelik yaptığı eleştirilerin “tekrarı, yorumu ya da geliştirilmesi ve devamından öz itibariyle başka bir şey değildir.”³⁵ Dolayısıyla 1845’teki kopuş ile Marx bunlardan da kurtulmuştur. Feuerbach’ın Hegel eleştirisi ile Marx’ın Hegel eleştirisini birbirine karıştırmamak, 1845 öncesi eleştirileri Marx ifade etmiş olsa bile, Fransız filozofa göre, Marksist olarak saymamak gerekir, zira Feuerbach’ın eleştirilerinin bir nevi taklididir.

Fransız filozof, düşünce tarihinde radikal epistemolojik kopuşlar gördüğü için geçmişin reddine dayalı bir anlayışa sahiptir. Aslında burada söz konusu olan, Marksist felsefenin nasıl nitelendirilip nitelendirilemeyeceği sorunudur. Buradan hareketle Althusser, Marksist felsefenin yeni yorumunun yapılması gerektiğini, kendisinin tüm çabalarının da bu amaca hizmet etmek olduğunu belirtir. Ona göre, gerekli olan bu eleştirel çalışma “aynı zamanda, kelimenin tam anlamı ile Marksist felsefenin teorik oluşumunun çalışmasıdır.”³⁶ Yani bir nevi, Marksist felsefenin yeniden yazımı sorunudur.

Althusser’in Marx’ın gençlik ve olgunluk eserleri arasında kelimenin kötü anlamıyla “ideolojik” olanla “bilimsel” olan arasında “epistemolojik kopuş”³⁷ tespit etmesinin somut olarak ne anlama geldiğini anlamak için sözü Althusser’e bırakalım:

“Bir bilimin teorik pratiği her zaman çok net olarak onun tarih öncesinin ideolojik teorik pratiği ile ayrılır; bu ayrım teorik ve tarihsel ‘niteliksel’ devamsızlık biçimini alır, bunu Bachelard’la birlikte ‘epistemolojik kopuş’ olarak adlandırabiliriz.”³⁸

Burada anlaşılması gayet zor sözlerde ifade edilen, Althusser üslubudur ve savunduğu tezlerin “bilimsel niteliğini” özüyle değil de biçimsel olarak kanıtlayabilmek için pozitif bilimlerin anlaşılması zor formüllerini anımsatan bir yöntem kullanır. Peki, Althusser burada ne demek ister? Filozof, yeni bir akım yaratmanın onun öz kavramlarının da yaratılması gerektiğini bilir ve ne kadar da Marx, Engels ve Lenin’den alıntılar yapsa da, nihayetinde anlaşılması güç olan “teorik pratik”, “ideolojik pratik” türü kavramlar sunar. Öncelikle teori, ona göre “pratiğin özgün bir biçimidir”, dolayısıyla “teorik pratik” adını hak eder ve çalışma alanı ise başka pratiklerin —bunlar ampirik, teknik ya da ideolojik olabilir— ona sunduğu “ham maddelerdir —betimleme, kavramlar, olgular—.”³⁹ Bunlar bilimsel olabilir, ama tarihsel olarak bilim öncesini de ifade edebilir. Bilim ile bilim öncesi dönemin ayrımını ise “epistemolojik kopuş” belirler. Bu kavramı ise Althusser, ünlü Fransız epistemolog Gaston Bachelard’dan aldığını belirtir. Dolayısıyla bu nosyonun ünlü epistemologda nasıl kullanıldığını incelemek, Althusser’i daha yakından takip etmemize olanak sağlayacaktır.

Bilimler tarihi üzerine araştırmalarıyla 1940 ve 1950’li yıllarda bir otorite olan Bachelard’a göre, “bilimin temel felsefi niteliklerini belirlemek için temel bilgiler artık yeterli değildir. Filozof yeni bilimin yeni niteliklerinin bilincine varmalıdır. O halde, çağdaş bilimsel devrimlerden dolayı, Comte felsefesi tarzında bir ‘dördüncü dönem’den bahsedilebileceğine inanıyoruz. İlk üç dönem İlkçağ, Ortaçağ ve Modern Çağ’a tekabül etmektedir. Bu dördüncü dönem: içinde bulunduğumuz devir, yaygın bilgi —connaissance commune— ile bilimsel bilgi —connaissance scientifique—, ortak deneyim ile bilimsel teknik arasındaki ayrılığı kesin olarak nihayete erdirmektedir.”⁴⁰

Savaş sonrası yıllarda kaba bir materyalizmi savunan Fransız profesör, pozitivizmin kurucusu Auguste Comte’un izinden gittiğini belirterek, 20. yüzyıldaki bilimsel devrimlerden önceki dönemleri —üç ayrı dönem olarak tanıtıyor— bilimsellikten çok “yaygın bilgi” olarak nitelendirir ve bilimsel devrimlerle birlikte bir kopuşun, daha doğrusu epistemolojik bir kopuşun olduğunu savunur.

Bachelard günlük ve bilimsel bilginin homojen olduğu “miti”ni kabul etmediğinden, bilim tarihinde bir devamlılığın olduğu düşüncesine karşı çıkar. Bilim bilimse günlük-sıradan bilgiyle kavranılamaz, hatta bu bilimin ilerlemesine engel bile olabilir ve bunlardan arındırılmak, kopmak bilimsel ilerleme için bir zorunluluktur. Özellikle de yeni pozitif bilimlerde bu daha da kaçınılmazdır. Bu teoriye göre, epistemolojik kopuş, tam da bilimin önceki bilgi ve düşünce tarzıyla malul oluşu nedeniyle gündeme gelmektedir. Yani bizzat öncesinin geleneksel bilgilerinin varlığı nedeniyle bir arınma gerekmektedir ve ünlü Fransız epistemoloğun bunun için önerdiği yöntem de şudur:

“Bilimsel kavram ise, tersine, bilginin gerçekten ortaya çıkışıdır. Genellikle bulanık olan ilk biçimlerinden onu yavaş yavaş kurtarmak gerekir —arınmacılık—. Öğrenmek gerekir —otopedagojizm—. Onu öğretmek gerekir —kural koyuculuk—, bilmenin kurallılığını kabul ettirerek, işlevler arası anlamlarının zorunluluğuyla öğretmek gerekir. Her bilimsel kavram, epistemolojik evriminin sonunda, olgusal bir kuralcılıktan —normativité— cebir denklemlerinde oynadığı role bağlı bir mutlak doğruluğa⁴¹ —apodicticité— geçer. Burada her akılcının, ampirizm tarafından göz ardı edildiğini bilse de yaşamak isteyeceği felsefi bir nüans vardır.”⁴²

Bachelard’a göre, pozitif bilimlerdeki derinleşme gelinen aşamada öyle boyutlar almıştır ki, sıradan-günlük bilgiyle bilimsel bilgi, artık epistemolojik kopuşun zorunlu olduğu bir çelişkiyle karşılaşmaktadır. Bu kopuş şarttır, zira geçmişten kalan düşünce tarzı —“epistemolojik engeller”— bilimin ilerlemesini engeller. O nedenle, bu kavrayışı sağlayacak epistemolojik bir kopuş şarttır! Ancak burada dikkat edilmesi gereken önemli bir yön vardır ki, o da bilimsel bilginin gelişmesinin toplumsal dinamiğinin eksik bırakılmasıdır. Fransız epistemolog bilim sürecini toplumsal gelişme sürecinden yalıtmak ve kaçınılmaz olarak bilginin gelişmesini, düşünmenin yalıtık hareketiyle açıklamak zorunda kalır. Yani bilginin birikimi —devamlılığı— sorunun bir yanıyken⁴³, pozitivist felsefi düşüncenin özünü oluşturan pozitif bilginin yalıtık kutsanması fikri ise işin diğer tarafıdır.

Bu yaklaşım bilim tarihini ele almanın çarpıtılmış pozitivist bir yöntemi olmanın yanı sıra, bilimi doğa yasalarının nesnel keşfi ve bilimsel bilginin insanlık tarihi süreci içinde nesnel olarak kanıtlanmış olanı biriktirerek ilerleyen, toplumsal ihtiyaçların bir nevi lokomotif rolü oynadığı bir sosyal pratik olarak algılamaktan uzak bir yaklaşımdır. Özü itibariyle pozitivist ve idealisttir; bilime dönük yüzüyle pozitivist, felsefeye dönük yüzüyle idealist bir bilim felsefesiyle karşı karşıyayız.

Hatta bir sonraki kitabında Bachelard, bilim tarihindeki epistemolojik kopuşu görmeyen filozofları şu şekilde eleştirir:

“Bilimsel devrimlerin ölçüsünü ölçemediğinden dolayı, filozof hâlâ bilgilerin düzenli geliştiğine inanır, yaygın bilgi ile bilimsel bilgi arasında giderek derinleşen kopuşu görmek istemez.”⁴⁴

Bachelard’ın burada filozofları eleştirmesi tesadüf değildir, zira onun da epistemolojik tahlillerinin üzerinden yükseldiği bir felsefi anlayışı vardır. Bachelard’a göre, felsefe bilimsel bilgiden bir sapmadır. Zira, bilgi asıl ekseni temsil eder ve felsefi tavırlar ise, aslında bu eksenden sapmalardır. Bu eksenin dolayında yapılacak bir katlamayla farklı felsefi pozisyonlar birbirleriyle de örtüştürülebilir. Lecourt’a göre Bachelard’ın bu saptaması, “felsefenin felsefi olmayan bir teorisinin” unsurudur. Felsefe “epistemolojik engellerin” taşıyıcısıdır⁴⁵ ve bilginin ilerleyişinin zorunluluğu kendisini dışa vurur. Bilim insanının kendi pratiğine yönelik var olduğunu sandığı ilişki, bu pratiğin gereklilikleriyle çatışmaya girer ve söz konusu epistemolojik engel, “düşünmenin düşünmeye karşı bir direnişini” ortaya koyar. Burada, bir “epistemolojik kopuşa” işaret eden çelişkilerin, daha sonra Althusser’in de bol bol kullanacağı aşırı bir koşullanmışlığı —surdéterminisme— meydana gelir.

Bachelard her ne kadar “teknik materyalizm”den⁴⁶ söz etse de —“bilimsel enstrümanlar, ‘maddileşmiş teoriler’dir” ona göre— onda, bilim kendi nesnesini kendisi ürettiğinden, toplumsal bağıntı artık kavramlaştırılamamaktadır. M. Vadée, Bachelard’da, haklı olarak ampiryokritisizmin modern bir türünü görür. Onun “bilimsel pratiğe” dair teorisi aslında, nesnelerini laboratuvar koşullarında “yaratan” doğa bilimsel pratiğin dolaysız bir genelleştirilmesine tekabül eder. Bachelard, yeni idealist bir epistemolojinin temsilcisidir.⁴⁷

Althusser’in diyalektik materyalizm adına referans aldığı felsefi yaklaşım tam da budur ve bilim tarihinde o da “kopuşlar”⁴⁸ görür. Bachelard’ın yaygın bilgi ile bilimsel bilgi arasında keşfettiği “epistemolojik kopuşu”, o, ideolojik olan ile bilimsel olan olarak ayırır, ama öz itibariyle mantık ve yaklaşım aynıdır. Althusser’in tüm çalışması bilimi ve bilim tarihini pozitivist bir şekilde, felsefeyi de sadece ideolojik olarak algılamanın ürünüdür.

C) Bilimsel bilginin gelişme biçimi

Fransız filozofun eleştirisi burada bilimsel bilginin nasıl geliştiği sorusunu gündeme getiriyor. Bu, buna bağlı olarak, dünkü bilgi ile bugünkü bilgi, bugünkü ile yarınki arasındaki ilişkinin nasıl olduğu sorusunu da açmayı zorunlu kılar. Hatta daha da ileri giderek, Althusser’in “ideolojik” olanla “bilimsel” olan arasında yaptığı “kesinti” gerçeğinin ne olduğu sorusunu da tartışmayı dayatır.

Hegel bilginin ilerlemesinin diyalektiğini şu şekilde ortaya koyar:

“Sonuç olmuş olan belirlilik, gösterildiği gibi, içine yoğunlaştığı yalınlık biçiminden ötürü kendisi yeni bir başlangıçtır; bu başlangıç ondan öncekinden tam olarak bu belirlilik yoluyla ayırt edildiği için, bilme ileriye doğru içerikten içeriye yuvarlanır. Her şeyden önce bu ilerleme, yalın belirliliklerden başlamasıyla ve izleyenlerin sürekli olarak daha varsıl ve daha somut olmalarıyla belirlenir. Çünkü sonuç kendi başlangıcını kapsar ve süreci onu yeni bir belirlilik ile varsıllaştırmıştır. Temeli oluşturan evrenseldir; ilerleme bu nedenle bir başkasından bir başkasına akış olarak alınmayacaktır. Saltık yöntemde kavram kendini kendi başkalığında, evrensel kendi tikelleşmesinde, yargıda ve olgusallıkta sürdürür; daha öte belirlenmenin her basamağında önceki içeriğinin bütün kütlesini yükseltir ve eytişimsel ilerlemesi yoluyla yalnızca hiçbir şey yitirmemekle kalmaz, arkada herhangi bir şey de bırakmaz, ama kazandığı her şeyi kendisi ile birlikte taşır ve kendini kendi içinde varsıllaştırır ve yoğunlaştırır.”⁴⁹

Hegel’in bu metni bilginin ilerleyişinin diyalektiğini tüm yalınlığıyla ortaya koyuyor. Bilgi süreci önce basit belirlemelerden başlar ve süreç içerisinde daha zengin ve somut bir içerik kazanarak ilerler. Bu varsıllık ve somutlaştırma, yani ilerlemenin her aşaması, önceki bilgiyi özümseyerek geliştirir, daha da derinleştirir, Hegel’in deyimiyle, “kütlesini yükseltir”. Geçmişin birikimini elinin tersiyle itmez, tam tersine hayatın doğruladığı her şeyi kendi bağrına alır, onlarla birlikte ilerler.

Marx, gerek ekonomi politik gerek felsefe gerekse de sınıf mücadelesi konusunda kendisinden önce bu konulara ilgi göstermiş istisnasız tüm yazarları detaylı olarak incelemiş ve eserlerinde bilimsel olanı özümsemiş ve Marksizmin oluşumu sürecinde onları değerlendirmiştir. Örneğin Kapital’in dördüncü cildine bakıldığında, Marx’ın James Stuart, en önemli fizyokratlarla —Quesnay, Turgot, Paoletti vb.—, Adam Smith, Ricardo, John Stuart Mill, Germain Garnier’i, birçok merkantilisti, Necker gibi ekonomi politikle uğraşanların yanı sıra, Hobbes, Locke, Berkeley ve Hume gibi filozofları incelediğini, bunlara hak ettikleri tarihsel değeri verdiğini, ama onları eleştirdiğini görebiliriz. Zira Marx, bilim tarihinde devrimlerin olduğunu çok iyi bilmekle birlikte, bilim tarihinin kesintilerle değil, tam tersine objektif olanın sürekli muhafaza edilerek kesintisiz ve devamlı ilerlediğini savunur. Kapital’de üretim güçlerinin gelişmesini incelerken, bu gelişmenin faktörlerinden biri olan bilimin kesintisiz bir akış halinde ilerlemesini Marx şu şekilde tarif eder:

“Yenilenmeleri gereken emek araçlarının kullanıldıkları süre içinde, bunların yapıldıkları yerlerde çalıştırılan emeğin üretkenliği artmış ise ve bu üretkenlik kesintisiz bir akış halindeki bilimsel ve teknik ilerleme ile birlikte devamlı olarak gelişmekte bulunuyorsa, böyle bir durumda, daha etkin ve çıkardıkları iş açısından daha ucuz olan makineler, aletler, cihazlar vb. eskilerinin yerlerini alır.”⁵⁰

Kapital’in dört cildinde onlarca paragraf bilimin kesintisiz ilerlemesi ile toplumsal gelişme ya da üretimin ihtiyaçları arasındaki diyalektik ilişkiye dikkat çeker. Aslında bilim ile toplumsal ihtiyaç arasında doğrudan bir diyalektik bağ olduğu için Marx, bilimsel ilerlemenin, doğa ve toplumun nesnel yasalarını yansıtabildiği oranda geçmişten kalanı muhafaza ettiğini ve hatta buna yaslanmadan ilerleyemeyeceğini belirtir. Tıpkı Hegel gibi, Marx için de bilimsel ilerleme kuşaktan kuşağa iletilir, sıfırdan başlamaz, geçmişte sınırlı ama nesnel olanı muhafaza ederek ilerler. Yadsıma —inkâr—, Marksist anlamda onu aşmadır, ancak aşılanın tüm ileri bilgileri muhafaza edilerek aşılmasıdır. Dünün doğru sayılan bilimsel teorisi, yeni keşiflerle bugünün yanlışı, daha doğrusu aşılmış gerçeğine dönüşür. Yani aşılan her bilimsel teori, bugünün bilimsel teorisinin bir parçasıdır. Bu konuda ünlü Fransız fizikçi Paul Langevin’in şu sözleri gerçekten çok anlamlıdır:

“Klasik mekanik ve kuantum mekaniği arasında mutlak bir çelişki olduğuna inanmamak gerekir. Klasik mekanik; kuantum mekaniğinin, Planck Sabiti’nin ihmal edilebileceği özgün bir halidir. Klasik mekanik, kuantum mekaniğinin daha derin bir bilgisini sağladığı gerçeğin, göreceli bir bilgisidir. Biz, hiçbir şekilde klasik mekaniğin ‘yanlış’ olduğunu keşfetmedik. Biz, onun, hangi sınırlar içinde geçerli olduğunu ve bu sınırları aşma aracını keşfettik.”⁵¹

Ünlü fizikçinin burada bahsettiği, aslında gerçeğin göreli ve mutlak biçimleridir. Marksizm, bu ikisini, birbirini dışlayıp reddeden birbirinden kopuk, ilişkisiz iki gerçek olarak algılamaz. Tam tersine, göreli gerçek, mutlak bilginin bir parçasıdır ve onun daha zenginleşmesinin aşamalarından biri olarak görünür. Bu konuda tartışmalar aslında Althusser’e özgü değildir. Daha önceden Engels Dühring’le, Lenin’se Bogdanov’la materyalizmi ileri götürmek için polemik yapmış ve “mutlak gerçek ile göreli gerçek arasındaki ilişkiler sorununun diyalektik terimlerle konması ve çözümlenmesini”⁵² vurgulayarak, mutlak gerçeğin “göreli gerçeklerin bütünleşmesinin sonucu”⁵³ olduğunu ifade etmiş ve bilimsel düşüncenin ilerlemesinin nasıl olduğunu ortaya koymuşlardı. Lenin bu konuda şunları ifade etmişti:

“Modern materyalizm, yani Marksizm açısından, bilgilerimizin nesnel, mutlak gerçeğe yaklaşıklık sınırları tarihsel olarak görelidirler, ama bu gerçeğin varlığı, bizim ona yaklaşmakta olduğumuz kadar kesindir. Tablonun çevre çizgileri tarihsel olarak görelidirler, ama tablonun nesnel olarak var olan bir modeli temsil ettiği kesindir. Şu ya da bu anda, şu ya da bu koşullar içinde, şeylerin doğasına değgin bilgimizde, maden kömürü katranı içinde alizarini bulacak ya da atom içinde elektronları bulacak noktaya kadar ilerlemiş olmamız olgusu tarihsel bakımdan görelidir, ama hiçbir bakımdan göreli olmayan şey, bu cinsten her bulgunun ‘mutlak nesnel bilgi’nin bir ilerlemesi olduğudur. Tek sözcükle, her ideoloji, tarihsel olarak görelidir, ama her bilimsel ideolojiye —örneğin dinsel ideolojide olanın tersine— bir nesnel gerçek, bir mutlak doğanın uygun düştüğü kesin bir olgudur. Mutlak gerçek ile göreli gerçek arasındaki bu ayırt etmenin belirsiz olduğunu söyleyeceksiniz. Şöyle yanıtlayacağım: Bilimin, sözcüğün en kötü anlamında bir dogma haline gelmesini, ölü, donmuş, kemikleşmiş bir şey olmasını engellemek bakımından, doğrusu, oldukça ‘belirsiz’dir, ama bizimle inancılık, bilinemezcilik, felsefi idealizm arasına, Hume ve Kant yandaşlarının safsataları arasına kesin ve silinmez bir sınır çizgisi çizecek kadar da belirgindir. Burada farkına varamamış olduğunuz bir sınır vardır, ve bu sınırın farkına varmamış olduğunuz için de gerici felsefe bataklığına düştünüz. Bu sınır diyalektik materyalizm ile görecelik arasındaki sınırdır.”⁵⁴

Tıpkı Dühring ve Bogdanov gibi Althusser de, mutlak gerçek ile göreli gerçek arasındaki ilişkileri, bilimsel bilginin sürekli derinleşerek ilerlemesini Marksist olarak çözümleyemediğinden, gerek Marx’ın kendisinden önceki düşünürlerle ilişkisini —örneğin Hegel’le— gerekse de Marx’ın kendi düşüncesinin diyalektik evrimini idealist bir temelde ortaya koyar. 1844’ün Marx’ı ile örneğin 1845’in Marx’ı arasında “epistemolojik bir kesinti” değil, bilimsel bilgiye ilerleme sürecinde mutlak bilgiye doğru atılmış büyük bir adım vardır. Ona göre, Marx 1845’te “epistemolojik bir kopuş” yaşamış, geçmişini “tasfiye etmiş”⁵⁵ ve bundan sonra “problematiğini” —perspektifini— değiştirmiştir. 1845 öncesi “ideolojik bir dönem” olurken, 1845 sonrası yeni “problematik” artık bilimseldir. Dolayısıyla bilimsel olmayan dönem tarih öncesi dönem olarak algılanmalıdır! Oysa ki Marx geçmişteki birikimi ne tasfiye etmiş, ne de yadsımıştır. Onları özümseyerek daha da ilerletmiş ve bilimsel bilgide bir derinleşme yaşanmıştır.

Kuşkusuz Marksizmin doğuşu felsefe tarihinde bir devrim teşkil eder. Bu yazı çerçevesinde bu konunun açılması gerekmiyor, ama sanayinin hızla ilerlediği, özel mülkiyetten tamamen yoksun işçi sınıfının tarih sahnesine çıktığı, sınıf mücadelesinin artık burjuva tarihçiler tarafından bile yadsınamaz hale geldiği, sanayinin hızlı ilerlemesinin doğurduğu toplumsal ihtiyaçların doğa bilimlerini olağanüstü derecede ilerlettiği koşullarda doğan Marksizmin felsefe tarihinde bir devrim teşkil etmesinin, genel hatlarıyla ifade edilirse, üç temel nedeni vardır. Ondan önceki felsefi sistemlerden farklı olarak, Marksizm, sosyal ilerlemede felsefenin rol ve önemini, felsefenin nesne ve içeriğini farklı olarak ortaya koydu ve sınıf mücadelesinde açıktan proletaryanın saflarında yer alarak, felsefi sorunların çözümüne somut ve bilimsel öneriler sundu. Fransız filozof ne kadar 1845 sonrası dönemini “bilimsel” olarak algılasa bile, felsefe tarihindeki bu devrimi, geçmişi yadsıyan basit bir “perspektif” ya da “problematik” değiştirme olarak algılıyor. Fakat Marksizmin doğuşu sorunu, aslında onun ne olduğu ve nasıl olduğu sorusunu da gündeme getirir. Doğuşunu ters anladığı için, Althusser’in çarpık bir Marksizm anlayışı vardır ve Marx’ın yazılarıyla ters düştüğü yerde onun özünü çarpıtmaya yönelik bir yöntem geliştirmiştir: “Semptomal okuma” yöntemi.

D) Althusser’in “semptomal okuma” yöntemi ve Marksizmi düzeltme girişimi

Althusser’in teorisini yeni kurmaya başladığı 1960’lı yılların başlarında çizgisine egemen olan utangaç diyalektik düşmanlığı, daha sonraki yıllarda onun Marx ve Lenin’in Hegel’le ilişkisini açıktan çarpıtmasına neden olur. Kitabının bu konunun işlendiği sayfalarında Marksist kuramın kurucularının Alman filozofun “idealist felsefesi”nden faydalandıklarını belirtir.⁵⁶ İlginçtir, Marx hiçbir zaman Hegel’in “idealist felsefesinden” değil, onun diyalektiğinden etkilenmiştir. Arada devasa farklılık vardır ve Fransız filozofun bunu bilmemesi mümkün değildir. Althusser bilinçli olarak diyalektikten değil, idealizmden bahseder, zira bu karışıklık ona, Hegel ve buna bağlı olarak da esas hedefi olan diyalektik yöntemi mahkûm etme olanağı verir. Oysa ki Marx’ın Hegel diyalektiğine dair söyledikleri hiçbir şüpheye yer bırakmayacak kadar açıktır. Althusser’e göre, Marx “onların —idealizmin— kimi argümanlarını onlara karşı kullanmak için kabul eder.”⁵⁷ Hatta daha da ileri giderek, ilerleyen yıllarda, ilginç bir orantısal söylemle, materyalizmin tamamen materyalist olmadığını, kendi bağrında her zaman idealist unsurlar barındırdığını ifade eder. Althusser’e göre, “bu belirtilenleri, Marksist materyalizmin, kaba ve mekanik materyalizme karşı çok eleştirel olmasına karşın, hiçbir zaman yüzde yüz materyalist olduğu iddia edilemez ve her zaman, kaçınılmaz olarak, idealist unsurlar barındırır içinde diye sonuçlandırabiliriz.”⁵⁸

Yaşadığı yıllarda yayınlanmayan bu fikri ünlü filozof aslında her zaman savunmuş ve tam da bu nedenden dolayı, Marx’ın olgunluk eserleri de dahil olmak üzere, felsefesinde düzeltmeler yapma teşebbüslerinde bulunmuştur. Fransız filozof bunun nedenini şu şekilde temellendirir:

“Marx da herkes gibi genç oldu ve gençlik eserleri diye söylenen eserlerinde, sadece ödünç olabilecek, kimi yazılı fikirleri savundu, zira herkes gibi o da, başta Hegel ve Feuerbach olmak üzere, egemen olan idealist felsefenin ustalarından etkilendi. […] Katkı —1859—, Kapital —1867— ve Lenin’in eserleri, Gramsci, Mao okunduğunda, hiçbir türlü kuşkuya yer yok: Marksist materyalist bir felsefe var, ama bunun tezleri büyük çabalarla yeniden türetilmelidir, zira birkaçı dışında bunlar Marx tarafından oluşturulmadı. Buna bir de anlaşılır bir koşul eklemek gerekir ki, gözle görülür bir kopma, ‘kesintiye’ rağmen, Marx burjuva egemen ideolojisinden temelli kurtulamadı, ve her şeye rağmen ona hükmetmeye ve tüm çabalarına karşın hâlâ idealizm kokan kimi eski formüller barındırmaya devam etti. Bu kalıntı ve nüanslarla hesaplaşmak için, hâlâ daha başlatılmamış, topyekûn bir çalışma lazım.”⁵⁹

İşte Althusserciliğin en yalın ve tutarlı ifadesi burada yatıyor: Marksist felsefenin tezleri daha oluşmadı, Marx burjuva düşüncelerden tamamen kurtulamadı, ona hükmetmeye devam etti ve tüm çabalarına rağmen idealist unsurlar birçok kitapta kendisini göstermeye devam etti. Althusser felsefeyi salt ideoloji, bilimi ise fetişleştirerek ele aldığından ve bilim olmayı hak etmiş bir şeyin gelişimini ancak onun kendi öncesiyle kopuşuna, onu tasfiye etmesine bağladığından, Marx’ın da eskinin kalıntılarından —burada kastedilen öz itibariyle Hegel diyalektiğidir— arındırılarak okunmasını yeni bilimin olmazsa olmazı olarak değerlendirir. İlginçtir; bu, sadece gençlik eserleriyle sınırlı değildir, dolayısıyla Marx’ı Marx’a rağmen farklı okumak, ifade ettiği birçok şeyin tersine “bilimsel olanla” “ideolojik olanı” birbirinden ayırt etmek gerekir. Fransız filozofa göre, bu, Marx’tan daha fazla Marksist olma teşebbüsünün adı “semptomal okuma”dır.

Althusser’in “semptomal okuma” kavramı tıp diline ait olan symptôme sözcüğünden gelir ve hastalık “belirtisi” demektir. Althusser’in bu kavramı seçmiş olması da kuşkusuz bir tesadüf değildir: Ona göre Marx’ın yanlış yorumlanmaya açık, kendi düşüncelerini ifade etmeyen vurgularının belirtilerinden hareket ederek söylediğini değil, söylemek istediğini tedavi yoluyla bulabilmek gerekir! Aslında Althusser, burada Freudçu bilinçaltı yöntemini kastetmektedir ve bu yöntemin kendisine, Marx’ın yazdıklarından hareket edilerek, söylediklerini değil, bilinç altında olan gerçek düşüncelerini ortaya çıkartma olanağını sağlayacağını düşünmektedir. Okur, Althusser’in yönteminin Freud’un rüyalar üzerinden bilinçaltını keşfetme ve onun üzerinden de tedaviye girişme yöntemi ile benzerliği görüyordur. Zira Althusser’e göre, Freud Marx’ın devamcısıdır:

“Spinoza, kendisi, Traité théologico-politique kitabıyla tarih kıtasının kapısını açıyordu, Marx buradan kararlılıkla ilerleyecekti ve kesinlikle, evet kesinlikle diyorum, kapıyı başka bir kıta için açık bırakacaktı, buna ise, daha sonraları Freud girişecekti.”⁶⁰

Görüldüğü gibi, Althusser için Marx, Spinoza’nın açık bıraktığı kapıdan girmiş ve Marx’ın izini de Freud sürmüştür! Ve bu iddiaları Marksizmi savunma adı altında yapar!

Bu bölümü bitirmeden “semptomal okuma”nın ne olduğu ve hangi temel sonuçlara yol açtığına değinmeliyiz. Althusser’in Kapital’i Okumak adlı kitabının tam beş yerinde “semptomal okumadan” ne kastedildiği açıklanır:

“Marx’ın işte ikinci okunması budur: ‘semptomal’ diye söylemeye cüret ediyoruz, zira aynı bir harekette okunulduğunda meydanda olmayanı meydana çıkartır, ve bunu ilk yazıda zorunlu olarak olmayan başka bir yazıyla ilişkilendirir. Marx’ın ikinci okunması, ilk okunmasında olduğu gibi iki yazının var olduğunu varsayar. Ama bu yeni okumayı eski okumadan ayıran şey, yeni okuma ikinci metni ilkinin kasıt dışı yanıltısı⁶¹ üzerinden değerlendirmesidir.”⁶²

Althusser, bu okuma yöntemini kendisinin icat etmediğini, aslında Marx’ın bunu eserlerinde çok yaptığını ve böylelikle örneğin “Marx, Smith’te okunamaz olanı okuyabiliyordu” der. Bunu yapabilmek için Marx’ın yöntemi şuydu:

“Başta görünen problematiği, görünmeyen problematiğe hiç sorulmayan bir sorunun cevabının çıkardığı çelişki sayesinde ölçebiliyordu.”⁶³

Yani okur sadece bilinen “problematikle” kendisini sınırlı tutmamalı, ilk anda görünmeyen ikinci problematiği tespit edip sorgulamalı ve birinci problematik ile doğabilecek çelişkiler üzerinden yazarın gerçekten ne söylemek istediğinin özünü anlamalıdır. Dolayısıyla, Althusser, Marx’ta bugüne kadar hiçbir Marksistin bulamadığı bir yöntem bulmuş, bunu da, Marx’ın, Smith’in eserlerinde yaptığı gibi, kendi eserlerinde, özellikle de Kapital’de uyguladığını iddia eder. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, Althusser’in “semptomal okuması” ile Marx ve Marksist eserlerde görünen ve bilinen problematikleri “güncelleştirmek”, “sadece imalı bir şekilde ya da pratikte var olanların görünmesini sağlayan daha derin bir problematiğin üretilmesini” sağlamakmış!⁶⁴

Marx’ın “semptomal okuma”sının birçok şeyin yanı sıra yol açtığı sonuçlardan birisi de, “Marksist felsefe yoktur”⁶⁵ iddiasını 1970’lerde artık bir felsefi ekol olarak tüm Althussercilerin savunmasıdır. Althusser, “felsefenin geleneksel anlamıyla Marksist felsefenin olamayacağını söylemek bana doğru geliyor”⁶⁶ diyor. Öz itibariyle Marksizmi çarpıtma girişiminin en uç noktasının ifadesi olan bu söylem, kuşkusuz sadece Althusser’e ait bir tez değildir. Aynı yıllarda, bir yandan komünist harekete önceki yıllarda bulaşmış, ama artık Marksizm düşmanlığı yapan François Châtelet ve Henri Lefebvre doğanın diyalektiğinin olmadığını ta 1950’lerin sonlarında belirtmişlerdi.⁶⁷ Doğanın diyalektiği yoksa, kuşkusuz Marksist felsefenin önemli köşe taşlarından birisi ortadan kalkmış olur ve onu tamamen yok saymada büyük bir adım atılmış olur. Daha sonraki yıllarda Châtelet bu eğilimini devam ettirir ve Marx’ın Platon ve Hegel gibi felsefe yapmayı reddettiği argümanından hareket ederek, Marksist bir felsefenin olmadığı fikrini tekrar teorileştirir.⁶⁸

Diğer taraftan varoluşçuluğun teorisyenlerinden Jean-Paul Sartre, diyalektiğin praksisten⁶⁹, yani insanın bilinçli eyleminden başka bir şey olmadığını, dolayısıyla doğada diyalektiğin olmadığını savunur. Ünlü Hegel çevirmeni ve uzmanı Profesör Jean Hyppolite ise, diyalektiğin insan tarihinden doğaya kadar genişletilemeyeceğini uzun yıllardır zaten savunuyordu⁷⁰; yani onlara göre doğanın diyalektiği yoktu.

Anlaşıldığı gibi, söz konusu iddialar sadece Althusser’e ait olmadığı gibi, Althusserci aydınlar bu yıllarda hocalarının bu tezini kanıtlamaya yönelik yoğun bir çaba içerisinde olmuşlardır. Örneğin Maocu eğilim içinde olan Alain Badiou, felsefenin öz itibariyle bilimin örtüsü, bilimin ise “gerçeğin pratik dönüşümü süreci” olduğunu iddia eder.⁷¹ Kısaca, burada Badiou, Althusserci bilim ile felsefe ayrımı tezini geliştirir ve dünyayı değiştirmeye soyunan Marksistler için felsefenin bu amaç açısından bir rolünün olmadığını savunur.

Diğer bir öğrencisi, Pierre Raymond, diyalektik materyalizmin hâlâ oluşmuş bir bilim olmadığını belirttikten sonra, diyalektik olgusunun Marx ve Engels’te net olmadığını ve diyalektiğin temel yasaları fikrinin savunulmasının doğru olmadığını belirtir.⁷² Althusser’in tezlerinden etkilenmiş diğer bir filozof Georges Labica ise, şunları ifade eder:

“Marx hiçbir yerde bir yeni ve devrimci, sadece dünyayı yorumlayan filozofların yıkıntıları üzerinden, ‘dünyayı değiştirebilir’ bir felsefe oluşturmaya çalışmadı. Her şey sanki büyük bir keyifle devamcılarının Feuerbach’ın 11. tezinin açtığı maceraya dalmalarını sağlamaya yönelik yapılmıştır.”⁷³

Ona göre bir felsefe teorisi vardır, ama o da bilim değil, ideolojidir. Althusser’in en ün yapmış öğrencisi Étienne Balibar da, hocasının tezlerini bu konuda da savunmuştur. Ona göre, diyalektik materyalist teori, kendi iç çelişkilerinden kaynaklı, birçok sapma yaşamıştır. Bunlardan birisi, kendisinin “objektivist” diye adlandırdığı ve tarihte de Engels’in yüzünden “doğanın diyalektiği olarak” ifade edilendir. Diyalektik materyalizmin bilim olma iddiası ise, ona göre, bu sapmanın doğal bir sonucudur. Ona göre, bu ifadeler Marx’ta değil, Engels’te bulunur ve düzeltilmelidir.⁷⁴ Hâlâ aynı düşünceleri savunan Balibar’ın SSCB’nin 1990’ların başlarında yıkıldığı koşullarda yayınladığı bir kitapta bu düşünceler en köklü ve yalın ifadesini bulur.⁷⁵

Bu örneklerden de yeterince görüldüğü gibi, bu felsefe ekolünün Marksizmi revizyonu, esas olarak diyalektiğe, özel olarak da doğanın diyalektiği fikrine saldırı üzerinden yapılmaya çalışılıyor. Strüktüralist yöntemin en temel yönlerinden birisi işte budur. Burada yaratılmak istenilen bulanıklık üzerinden genel olarak tarihsel materyalizmi savunma adı altında diyalektik materyalizme ve buna bağlı olarak da Engels’e saldırılmaktadır. Dolayısıyla Althussercilerin bu iddiaları üzerinde durmak ve Louis Althusser’in bu konuyu nasıl gündeme getirdiğine detaylarıyla bakmak gerekiyor.

II) HEGEL TARTIŞMALARI VE MARKSİST DİYALEKTİĞE YÖNELİK AÇIK SALDIRILAR

A) Hegel’in diyalektiği ile Marx’ın diyalektiği arasındaki ilişki sorunu

Althusser’in diyalektik üzerinden yürüttüğü tartışmaların merkezinde Marx’ın Hegel ile ilişkisi, daha doğrusu Hegel diyalektiği ile Marksist diyalektiğin farklılıkları tartışması var. Althusser’in bu konuda söylediklerini özetlersek şunlar ifade edilebilir: Genç Marx hiçbir zaman Hegelci olmamıştır, gençlik yıllarında Hegel’i sert eleştirilere tabi tutmuştur, ama 1845’ten önceki eleştirileri öz itibariyle Feuerbachçı eleştirilerdir, buna “ters çevirme” ya da “ayakları üzerine dikme” ifadesi de dahildir ve dolayısıyla bu Marksizmin hanesine yazılamaz.

Önce, Marx’ın hiçbir zaman Hegelci olmadığı iddiasından başlayalım. Diyalektik materyalizmin Hegel’e borcunu, felsefe tarihinde bir devrim gerçekleştirirken Marx’ın ondan nasıl faydalandığını, Hegel’in idealizmine karşı mücadele etmesine paralel olarak onun diyalektiği ile kurduğu ilişkiyi Marx’tan daha iyi kim bilebilir ki? Dolayısıyla tahlilimize sözü önce Marx’a bırakarak başlamak en uygunu olur.

“Benim diyalektik yöntemim, temelinde, Hegelci diyalektik yöntemden yalnızca farklı değil, onun doğrudan karşıtıdır. Hegel için, idea adı altında bağımsız bir özneye bile dönüştürdüğü düşünme süreci, bu sürecin sadece dış görünümünü oluşturan gerçekliğin demiurgosudur.⁷⁶ Bendeyse, tam tersine, düşünsel olan, maddi olanın insan kafasına yerleştirilmiş ve tercüme edilmiş biçiminden başka bir şey değildir. Hegelci diyalektiğin gizemlileştirici yönünü neredeyse 30 yıl önce, henüz moda olduğu bir zamanda eleştirdim. Fakat tam da Kapital’in ilk cildi üzerinde çalıştığım sıralarda, bugünün eğitimli Almanya’sında meydanı boş bulan, hırçın, küstah ve vasat bir taklitçiler takımı, gözü pek Moses Mendelssohn’un Lessing zamanında Spinoza’ya yaptığı gibi, Hegel’e ‘ölmüş eşek’ muamelesi yapmanın tadını çıkarıyordu. Bunun içindir ki, kendimi açıkça bu büyük düşünürün öğrencisi ilan etmişimdir ve değer kuramı üzerine olan bölümün şurasında burasında onun kendine özgü ifade biçimi ile cilveleştiğim olmuştur. Diyalektiğin Hegel’in elinde maruz kaldığı gizemlileştirme, onun genel hareket biçimlerini kapsamlı ve bilinçli bir şekilde ilk önce Hegel’in ortaya koymuş olduğu gerçeğini hiçbir şekilde gölgeleyemez. Hegel’de diyalektik baş aşağı durur. Gizemsel kabuğun içindeki rasyonel özü bulmak için, tersine çevrilmesi gerekir.”⁷⁷

Althusser’in görüşlerinin Marx’ın söyledikleriyle ne kadar çelişki içinde olduğunu görmek için bu alıntının öne çıkardığı üç nokta üzerinde durmak gerekiyor. Kapital, Marx’ın görüşlerinin en kapsamlı olarak ortaya konulduğu temel eserlerinin başında gelir ve Althusser’in deyimiyle onun başlıca olgunluk eseridir. Yukarıdaki alıntı, 24 Ocak 1873’te yazılmıştır ve Marx 30 yıl önce, yani 1843’te —Althusser’in deyimiyle gençlik eserlerinde— Hegel’in gizemlileştirici yönünü eleştirdiğini belirtir ve dikkat edilmesi gerekir, burada Marx yanlış bir eleştiri yaptığından bahsetmez.⁷⁸ Tam tersine, Marx’ın ifadesi bu eleştirilerin doğru temeller üzerinden yapıldığını varsayıyor. Marx, gençlik yıllarında Hegel’e yönelik yaptığı eleştirilerin içeriğine öz itibariyle katılmasa, başlıca eseri olan Kapital’de konuya neden değinsin ve Marx gibi kullandığı her kelimeyi tartan, düşüncesini en iyi şekilde ifade etmek için eserlerini geciktirmeyi tercih eden bir bilgin, okura dönüp buraya bakması için neden yol göstersin? Dolayısıyla, Althusser’in belirttiğinin tersine, bu yıllarda yapılan eleştiriler Marksizmin dışında değil, Marx’ın daha sonraki yıllarda daha da geliştirerek ve eksikliklerini gidererek ortaya koyduğu, ama özü itibariyle sahip çıktığı eleştirilerdir.

İkincisi, Marx, kendisinin açıktan Hegel’in öğrencisi olduğunu ilan ediyor. Kuşkusuz bu söylemin ardında, Kapital’in yazıldığı, yani Hegel’in “ölü eşek” muamelesi gördüğü ve tarihsel olarak büyük bir haksızlık yaşadığı koşullar da vardır. Marx ona açıkça sahip çıkma ihtiyacı hissetmiş ve hatta Kapital’in birçok bölümünde Hegel’e özgü üslubu kullanmıştır. Yani Marx sadece öğrencisi olduğunu ifade etmekle yetinmemiş, Hegel’i, üslubunun bilinçli kullanılması üzerinden Kapital’de hissettirme kararı vermiştir. Zira “eğitimli Almanya’sında meydanı boş bulan, hırçın, küstah ve vasat bir taklitçiler takımı”nın Hegel’i çok iyi bildiğini ve Kapital’i okuduklarında ikisi arasındaki bağı açıkça göreceklerini bilmektedir.

Peki bu sahip çıkmayı ve Hegel’in öğrencisi olduğunu ilan etmeyi sadece duygusallık ve dönemin koşullarıyla, yani büyük düşünüre haksız yere yapılan saldırılarla açıklamak yeterli midir? Marx’ın söz konusu haksızlığı kabul etmediği, Hegel’de olduğu gibi, kendi dünya görüşünün oluşumuna katkıda bulunmuş tüm düşünürlere borcunu asla reddetmeyip yeri ve zamanı geldiğinde onları hak ettikleri yere koymaktan hiçbir zaman geri durmadığı kesindir. Kapital’in ikinci cildi çalışmaları esnasında kaleme aldığı El Yazmaları’nda Marx’ın bir dipnotu bu konuda olağanüstü derecede açık:

“Kapital’in birinci cildinin analizi için yazdığı bir yazıda, Doktor Dühring, benim Hegelci Mantık’ın iskeletine vefalı bağlılığımın, ta dolaşım biçimlerine kadar Hegelci figürlerin tasımlarını keşfetmeme kadar ileri gittiğine dikkat çekiyor. Hegel’in diyalektiği ile ilişkim çok basittir. Hegel benim hocamdır, ve taklitçiler takımının bu büyük düşünürün işini bitirdiklerine dair küstahça gevezelikleri, benim için sadece gülünçtür. Yalnız, hocama yönelik eleştirel yaklaşma, diyalektiğinin gizemliliğinin kabuğunu soyma, onu bu şekilde kökten değiştirme özgürlüğünü kendimde gördüm.”⁷⁹

Görüldüğü gibi, Marx kendisine yapılan Hegel diyalektiğine bağlılık suçlamalarına karşı çıkmadığı gibi, kendisini, hiçbir türlü tereddüde yer bırakmayacak şekilde büyük Alman düşünürün öğrencisi olarak tanıtır. Marx’ın başka hiçbir düşünürü “hocamdır” diye nitelendirdiğine rastlamadık eserlerinde. Ancak Marx, hiçbir zaman Hegel diyalektiğini olduğu gibi alıp, birçok “Marksist”in karikatürize ettiği gibi, ona materyalist bakış açısını ekleyen birisi olmamıştır. O, diyalektiğin “genel hareket biçimlerini kapsamlı ve bilinçli⁸⁰ bir şekilde ilk önce Hegel’in ortaya koymuş olduğu gerçeğini” görmüş ve bütün ömrü boyunca bundan asla vazgeçmemiştir. Yalnız Hegelci diyalektiği kökten değiştirmiştir.

Althusser, Marx’ın Kapital’de ifade ettiği “Hegel’de diyalektik baş aşağı durur. Gizemsel kabuğun içindeki rasyonel özü bulmak için, tersine çevrilmesi gerekir” söylemine dayanarak, öz itibariyle idealist olan bir şeyin, hangi yöne döndürülürse döndürülsün, yine de idealist kalacağını ifade eder. Ama bir defa daha Fransız filozof Marx’ı anlamama konusunda büyük çaba içerisine girmiştir. Marx, ters döndürdüğü ya da ayakları üzerine diktiği metaforlarını kullanarak, aslında Hegelci diyalektiği “kökten değiştirdiğini”⁸¹, iki yöntemin temelinde “doğrudan” karşıtlık olduğunu⁸², zira birisinin “materyalist”, diğerinin ise “idealist”⁸³ ve dolayısıyla temellerinin zıt olduğunu, Hegelci diyalektiğin, diyalektiğin tüm temel biçimini barındırdığını, ama kendisinin yaptığının onu “gizemli biçiminden arındırdığını” birçok defa ifade etmiştir.⁸⁴ Aslında burada, Marx’ın kullandığı “ters çevirme” ya da “ayakları üzerine oturtma”nın ne anlama geldiği açık. Üstelik Engels de bu konuya özel olarak değinmiş ve bir netlik kazandırmıştır.

“Diyalektiğin Hegel’de ters döndürülmesi, onda diyalektiğin ‘düşüncenin kendi kendine gelişmesi’ olgusuna dayanmasındandır, ve buradan hareketle somut gerçekliğin diyalektiği sadece bir yansımadır, oysa ki bizim beynimizdeki diyalektik doğal ve tarihsel dünyada gerçekleşen gerçek evrimin yansımasıdır, ve diyalektik biçimlere uyar.

“Marx’ta metadan sermayeye nasıl geçildiğini Hegel’de varlıktan öze nasıl geçildiği ile karşılaştırın ve mükemmel bir paralellik elde edersiniz: Birinde hayatta olduğu gibi somut gelişme, diğerinde ise mükemmel düşüncelerin soyut bir oluşumu, ve kimi yerlerde ise niteliğin niceliğe ve tersine dönüşümü gibi çok önemli sıçramalarla bir kavramın başka bir kavramdan hareketle görünürde olan kendi kendine dönüşümüne ulaşmak için tasarlanır, oysa ki bu gibi farklı onlarca gelişmeler üretebilirdik…”⁸⁵

Marx’ın en yakın dostu ve hayatının son yıllarını Marx’ın el yazmalarını yayınlamaya harcamış, Marksizmin oluşmasında önemli katkılarda bulunan Friedrich Engels’in bu yorumu idealist diyalektiğin ters çevrilmesinden ne anlaşılması gerektiği konusunda yeterince açık. Tüm bunlara rağmen, Althusser’e göre, gençlik yılları dahil, hiçbir zaman Hegelci olmamış olan Marx’ın yaygın olan Hegelciliği bir “mit”ten ibarettir.⁸⁶

Peki Althusser, Marx’ın olgunluk döneminde kaleme almış olduğu yazılarındaki onlarca atfı görmemiş midir? Althusser’in kaleme aldığı, yaşarken yayınladığı ya da ölümünden sonra yayınlanan tüm yazılara bakıldığında, ünlü Fransız filozofun Marx’ın tüm eserleri üzerinde didik didik çalıştığı, hayatını bunu yaparak kazandığı için kavramlar ve kelimeler üzerinde uzun uzun durduğu, var olan kavramların çevirisini reddettiği ve orijinal metinlerden birçok bölüm çevirdiği görülür. Ancak tartışma ve kendisine yöneltilen eleştiriler karşısında köşeye sıkışınca, nihayetinde Marx’ın yanıldığını, özellikle de diyalektik yöntem konusunda yanıldığını söylemek zorunda kalmıştır. Zaten bunun için de Freudçu bir eğilimle “semptomal okuma” yöntemini icat ederek, Marx’ın “kasıt dışı” hareketlerinden ya da “boş bıraktığı” yerlerin analizi üzerinden bilinç altında olanı incelemiştir. Ona göre, Marx’ın yazdıkları değil, ne yazamadığı önemlidir!

Diğer taraftan Fransız filozof, Hegel’in Mantık kitabında en basit ve görünür olandan başlamayı önerdiği diyalektik yöntemin yanlış olduğunu düşünür.⁸⁷ Fakat Marx da aynı yöntemi kullandığını açıkça ifade etmiştir.⁸⁸ Onun ardından Lenin de aynı yöntemi defalarca geliştirmiş ve Felsefe Defterleri’nde açıkça Hegel’e atıfta bulunarak bu yöntemin önemine vurgu yapmıştır.⁸⁹ Fakat Althusser yayınladığı birçok eserinde dolaylı yönden Marx’ın söz konusu diyalektik yöntemi benimsemekle yanlış yaptığını ima ederken, bilinmeyen nedenlerden dolayı yaşarken bitmiş olmasına rağmen yayınlamadığı Felsefede Marksist Olma adlı kitabında bunu açıkça ifade eder: Ona göre Marx “haksızdır.”⁹⁰

Fransız filozof, Marx’ın “bütün bilimler için başlangıç zordur”⁹¹ sözüne atıfta bulunduktan sonra, “herhangi bir şeyden, yani hiçbir şeyden, ya da insanların ulaşabileceği her şeyden hareket eden bu felsefenin, başlangıcın zor olduğunu kabul etmek zorunda olması ilginçtir”⁹² diye yazmıştır. Dikkat edilmesi gerekiyor ki, Althusser’in “bu felsefe” diye ifade ettiği Marx’ın diyalektik yöntemidir, ama böyle yaparak kendi felsefesinin bu olmadığını da itiraf etmiş olur. Marksist olmadığının, en azından felsefede, herhalde bundan daha bariz itirafı olamaz.

Yalnız belirtmek gerekir ki, “Marksizm” adına “iç” cepheden strüktüralist yöntemi benimsemiş, ikisi arasında uzlaşma noktaları bulmaya çalışan tüm düşünürler kaçınılmaz olarak Marksist, hatta Hegelci diyalektiğe saldırmışlardır. Strüktüralist bir Marksizm oluşturma, Marx’ın dünya görüşünün canlılığını, ete-kemiğe bürünmesini sağlayan diyalektiği mahkûm etmekten geçer, bu ise, esas olarak Engels’in çalışmalarına yönelik saldırı üzerinden yapılır.

B) Engels’in felsefi çalışmaları üzerinden Marksist diyalektiğe saldırı

Marx’ın Hegel’le olan ilişkisi sorununun diyalektiğin materyalizm ile idealizm tarafından nasıl kullanıldığı ve bu ikisinin arasındaki ilişki sorunu olduğunu yukarıda açıklamaya çalıştık. Peki, bu konuda Althusser’in düşüncesi nedir? Sözü ona bırakalım.

“Hegel’le Marx’ın karışık ve koparması zor olan ilişkisi, açıkça Engels’te gördüğümüz gibi, Marx’ın Hegel’e, kötü ve gerici olan ‘sisteminden’ arındırarak aldığı diyalektikten başka bir borcu olmadığı ve bunu yapma hakkının olduğunu, zira diyalektiğin sonuçta bir metot, evrensel bir metot olduğu fikrinin yaygınlaşmasına yol açtı. Bundan daha yanlış bir şey yoktur. Tüm felsefi metotlar bir idealist bilgi teorisinin kaçınılmaz alt-ürünüdür ve Hegel’inki gibi kötü bir sistemin nasıl olur da bir mucizeyle mükemmel, devrimci ve üstelik evrensel bir metotla birleşebildiğini anlayamıyoruz. Ama bundan, Sovyet filozoflar ve onların kötü taklitçisi Batılıların çoğunda diyalektiğin materyalizmden farklı olduğu, materyalizm varlık teorisi ya da ontoloji ve diyalektiğin ise onun ‘metodu’ olduğu karikatürleştirilmiş fikri kaldı.”⁹³

Görüldüğü gibi, Althusser Engels’e saldırmaktan geri durmuyor; ona göre, Marx’ın yakın dostu Hegel diyalektiğine dair kabul edilemez bir yorum getirerek, Marksizmin karikatürize edilmesinin esas sorumluluğunu taşıyor. Ona göre diyalektiği yöntem/metot olarak nitelendirmek yanlış olduğu gibi, Marx-Hegel ilişkisini de çarpıtan bir rol oynamıştır. Diğer taraftan, Fransız filozofa göre, Hegel’in diyalektiği onun gerici sisteminden bağımsız değildir, hatta bu ikisinin birbirinden ayrılması mümkün de değildir. Dolayısıyla tamamen reddedilmelidir. Ancak Kapital’den yaptığımız alıntıda Engels değil, bizzat Marx’ın kendisi “diyalektik metot”tan söz eder ve gizemliliğinin kabuğunu soyarak onu kökten değiştirdiğini ilan eder.⁹⁴ Ama Althusser’e göre, tüm bunlar Engels’in Marx üzerindeki olumsuz etkileridir, bunları görmek içinse Marx’ın söylediklerine değil, bilinçaltına bakmak gerektiğini savunur. Yalnız burada var olan bir Marx’tan değil, soyut olarak kafasında oluşturduğu bir Marx’tan bahsediyor. İşte, Marksizmin kurucusunun fikirlerinin çarpıtılmasında ünlü Fransız filozofun başvurduğu diğer bir yöntem tam da budur.

Althusser, Hegelci diyalektiğin Marksizme, arındırılmasını zorunlu kılan ve ancak bunun uzun bir çabayı gerektireceği idealist unsurlar kattığını düşünür. Filozofa göre, “tüm felsefi metotlar bir idealist bilgi teorisinin kaçınılmaz alt-ürünüdür”, dolayısıyla ya diyalektik bir metot değildir ya da idealist bir felsefenin alt-ürünüdür ve dışlanmalıdır!

Bununla da sınırlı kalmaz. Ona göre, Engels Doğanın Diyalektiği’nde “diyalektiğin özünün hareket olduğunu ve hareketin ise maddenin doğal özelliği olduğunu belirterek”⁹⁵ büyük bir hata yapmıştır, zira diyalektik ile doğa arasındaki bağı ortaya koymuş ve bir doğanın diyalektiği fikrini savunmuştur. Althusser’e göre, Engels bu şekilde, varlığın yasaları —materyalizm— ile hareketin yasalarının —diyalektik— birbirinden ayrılmasının teorik temelini atmıştır. Althusser’e göre, “diyalektiğin yasaları yok, tezleri vardır” ve hatta daha da ileri giderek, bu yanlış kavrayışın “Marksist felsefenin gelişmesinin önündeki temel engel”⁹⁶ olduğunu savunur.

Fransız filozof sadece Marx’ın yanlış yaptığını değil, Engels’in de Doğanın Diyalektiği ve Anti-Dühring başta olmak üzere birçok eserinde Marksizme temel hatalı yorumlar kattığını belirtir. Ona göre, Marksist felsefenin ilerlemesinin önündeki en temel engellerden birisinin diyalektiğin yasalarının ve doğanın diyalektiğinin olduğunu varsaymaktır ve bu yasaların reddedilmesi gerekir. Ama bununla da sınırlı kalmaz, ona göre, Lenin de ciddi felsefi hatalar yapmıştır:

“Bu, diyalektiğin yasaları fikri, bir iki defa Lenin’in de gözünden kaçmıştır —ama düzeltmeden korkmamak lazım—, eğer ‘yasa’yı bilimsel kategoride sözcük anlamıyla alırsak, tamamen saçmadır.”⁹⁷

Fransız filozofun Lenin’in felsefi hatalarına dikkat çektiğinde hedefi Marksist yansıma ve bilgi teorisiyle hesaplaşmaktır. Ona göre, materyalist felsefe, tıpkı idealist felsefe gibi, bilgi teorisi sorusunu soramaz.⁹⁸ Onun strüktüralist yorumuna göre, diyalektik materyalizm felsefi araçlar yaratarak “bu soruyu yok eder” ve nesne ile özne arasında matematiksel bir eşitleme gerçekleştirir.

“Nihayetinde, nesne ve zihinsel olan hemen hemen aynıdır, zira eşitlenmeleri birleşmelerine doğru eğilir, yani farklılıklarının ortadan kaldırılmasına doğru.”⁹⁹

Ona göre, nesne ile onun bilgisi arasında kurulan bu doğrudan bağın “en katısını, en skandal olanını Leninist yansıma teorisi” yapmıştır.¹⁰⁰ Üstelik bu teorinin çözemediği zorluklar vardır ve Lenin’in yansımanın pasif değil aktif olduğunu belirtmesi de, ona göre kendi başına bu zorlukları çözmez. Zira her ne kadar yansımanın aktif olduğu belirtilse bile, bu teori ona göre “ayna” teorisidir ve “nesnel ve materyalizmin ilkelerine göre doğru olmakla” birlikte “felsefi sonuçları açısından çok yetersizdir.”¹⁰¹ Dolayısıyla ona göre, bu teoriyi terk etmek ve “bütün zamanların en ileri ve büyük filozofu”¹⁰² olan Spinoza’nın paralelizm teorisini¹⁰³ almak gerekir.

Spinoza’nın büyük bir filozof olduğu ve Marx ve Engels’in onun hakkında övgü dolu sözler söyledikleri bilinen bir gerçektir, yalnız tarihin en büyük filozofu olarak Spinoza’yı tanıtma, Lenin’i eleştirerek¹⁰⁴ Leninist yansıma teorisinin yerine Hollandalı düşünürün kaba materyalist paralelizm teorisini koyma¹⁰⁵, kendisine Marksist diyen bir aydının herhalde yapabileceği bir iş olmasa gerektir. Oysaki Althusser bununla da sınırlı kalmaz. Lenin’in Materyalizm ve Ampiryokritisizm kitabının yarısından fazlası materyalist diyalektiğin bilgi teorisinin temel köşe taşlarını ortaya koymaya ayrılmışken, “Marksist materyalizme göre bir bilgi teorisinin mümkün olduğunu kabul etmek olanaklı değildir.”¹⁰⁶ diye ısrar eder.

Sonuç olarak, Althusser’in yapmak istediğinin, Hegel’den arındırılmış, daha doğrusu Hegel’e saldırı üzerinden diyalektikten arındırılmış bir “Marksizm” sergileme teşebbüsü olduğunu söyleyebiliriz. Kuşkusuz Marksizm bir bilimdir ve Marx’la Engels de öğretilerinin bir dogma gibi ezberlenmesini istememiş, tam tersine kaleme aldıkları görüşlerinin özünün anlaşılmasını savunmuşlardır. Fakat zaten Althusser’in yaptığı da, kimi formülasyonların yanlış ifade edildiğini ileri süren bir girişim değildir, tam tersine Marksizmin özüne, diyalektik üzerinden onun canlılığına yapılan bir saldırıdır.

Marksizmin tarihinde bunun çok farklı örnekleri de vardır. Örneğin açıkça Marx’ı düzeltme, onu aşma iddiasıyla yola çıkan, ama en çok da Engels ve Lenin’in kararlı savunmalarıyla püskürtülüp bugün unutulan onlarca “maskeli Marksist” olmuştur. Althusser’i öz itibariyle onlardan ayıran bir şey yoktur, fakat Marksizm-Leninizmin “içerden” ciddi darbeler aldığı, teorik ve ideolojik olarak büyük bir boşluğun doğduğu koşullarda doğması onun etki alanını genişletmiş ve uzun süre etkisini sürdürmesine neden olmuştur. Bugün “Marx’a dönüş” adı altında açıktan ya da gizlice Althusserci tezleri savunan aydınların Marksizmin devrimci özünden arındırılmış tezler öne sürmeleri ya da Althusser’in eserlerinin tekrar tekrar basılması, arşivlerinden çıkarılan yeni yeni yazılarını en prestijli yayınevlerinin basması tesadüf olmasa gerek.

Althusser’in savunduğu sözde “Marksizm” soyut, hayatın çelişkilerine kapalı, dünyayı değiştirme çabalarında elindeki silahları alınmış bir “Marksizm”dir. Dolayısıyla da bu “Marksizm”, Marx ve Engels’in ortaya koyduğu, Lenin’in emperyalizm aşamasında geliştirdiği bir dünya görüşü değil, en iyi ihtimalle, olsa olsa Althusser’in kendi dünya görüşüdür. Bunun adı ise Marksizm değil, Marksizmi karikatürize etme teşebbüsüdür.

Dipnotlar

1. Marx’ın gençlik eserlerine yaslanarak Marksizmin klasiklerine saldırı burjuva aydınların ortak bir tavrıdır. Sadece somut hedefleri değişiyor. Kabaca bunu tarihlendirmek gerekirse, şu şekilde ifade edilebilir: 1960-1970’ler arasında proletarya diktatörlüğünün uygulayıcısı olarak bu saldırının esas hedefi Stalin’di. 1970-1980 döneminde saldırı proletarya diktatörlüğünün teorisyeni olarak Lenin’e kaydı, 1970’lerin ortalarından 1990’lara kadar ise felsefi çalışması ile Marksizmi çarpıtmakla suçlanan Engels hedef alındı.

2. Savaştan sonra bu konuda Fransa’da yayınlanmış belli başlı temel kitaplar şunlardır: Merleau-Ponty, Hümanizm ve Terör (1947); Pierre Bigo, Hümanizm ve Marksizm (1953); Jean Marchal, Marksizm Üzerine İki Deneme (1955); Jean Lacroix, Marksizm, Varoluşçuluk ve Personalizm (1955); A. Etcheverry, Hümanizmler Çatışması (1955); H. Chambre, Sovyetler Birliği’nde Marksizm (1955).

3. Marx’ın 1844 El Yazmaları’nın Almancasının yeni bir versiyonu 1955’te, İngilizcesi 1959’da ve Fransızcası ise 1962’de yayınlanır.

4. Jean Hyppolite, Études sur Marx et Hegel, Paris, Éditions Rivière, 1955, sf. 145, vurgu bize ait.

5. Roger Garaudy, “Recherches sur la Paupérisation”, Cahiers du Communisme, Ocak 1961, sf. 14.

6. Roger Garaudy, “À propos des Manuscrits de 1844 de Marx”, Cahiers du Communisme, Mart 1963, sf. 108.

7. “Kafamda biriken kuşkuları gidermek için ilk giriştiğim çalışma, Hegelci hukuk felsefesini eleştirici bir gözle yeniden gözden geçirmek oldu. Bu çalışmanın girişi, Paris’te, 1844’te yayınlanan Deutsch-Französische Jahrbücher’de çıkmıştır. […] Ben ekonomi politiği incelemeye Paris’te başlamıştım ve bu incelemeye, Bay Guizot’nun hakkımda verdiği sınır dışı edilme kararı sonucu göçmek zorunda kaldığım Brüksel’de devam ettim. […] Deutsch-Französische Jahrbücher’de, iktisadi kategorilerin eleştirisine katkının dahice denemesini yayınlamasından beri yazışarak devamlı surette fikir alışverişinde bulunduğum Friedrich Engels, benim vardığım sonuca, başka bir yoldan —İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu adlı yapıtıyla karşılaştırınız— ulaşmıştı, 1845 ilkyazında, o da gelip Brüksel’e yerleştiği zaman, birlikte çalışmaya ve Alman felsefesinin bakış açısı karşısında kendi bakış açımızı oluşturmaya karar verdik: Bu, gerçekte, bizim geçmişteki felsefi bilincimizle hesaplaşmamızdı. Bu planımız, Hegel sonrası felsefenin bir eleştirisi biçiminde gerçekleşti. Elyazması, formalar halinde, iki cilt olarak, Vestfalya’daki yayınevi sahibinin elindeydi ki, yeni gelişmelerin yapıtın basılmasını olanaksız kıldığını öğrendik. Biz, görüşlerimizi açıklığa kavuşturmak olan başlıca amacımıza vardığımız için, elyazmasını, farelerin kemirici eleştirisine seve seve terk ettik.” Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya Önsöz, Marx-Engels, Seçme Yapıtlar, Sol Yayınları, sf. 608-609.

8. Lenin, Oeuvres complètes, Cilt 38, Éditions Sociales/Éditions de Moscou, 1971, sf. 20.

9. Althusser, Marx’ın belirttiği “hesaplaşma”yı “tasfiye etme” olarak algılıyor. Pour Marx, sf. 25.

10. Tarihsel süreçlerde ileri olanla evrimsel olarak hâlâ geri olan arasındaki diyalektik bağı Marx büyük bir ustalıkla şu şekilde ortaya koymuştur: “İnsan anatomisi, maymunun anatomisinin bir anahtarını içerir. Ne var ki, bağımlı hayvan türleri arasındaki yüksek gelişmişlik belirtileri, yüksek gelişme bilindikten sonra anlaşılabilir. Bu yüzden burjuva ekonomi, antik vb. ekonomilerin anahtarını verir. Fakat bütün tarihsel farklılıkları silip bütün toplum biçimlerinde burjuva ilişkileri gören iktisatçıların yaptığı gibi asla değil.” Karl Marx, Grundrisse, Cilt 1, Paris, Éditions Sociales, 1980, sf. 40.

11. Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Éditions Sociales, 1962, sf. 87.

12. Recherches Internationales à la Lumière du Marxisme: Le Jeune Marx, No. 19, 1960.

13. Pour Marx, sf. 23.

14. Age, sf. 24.

15. Age, sf. 24.

16. Althusser yazısında belirtmiyor, ancak dönemin en ileri neo-tomist filozoflarından Jacques Maritain “problematik” kavramını Althusser’in algıladığı anlamda 1936’da Humanisme Intégral kitabında kullanmıştır. Jacques Maritain, bu yıllarda büyük ölçüde Frankfurt ekolünden etkilenmiştir ve Leninizme karşı açık bir savaş içindedir.

17. Jacques Martin, Hegel’in Hıristiyanlığın Ruhu kitabının çevirmeni ve Althusser’i 1950’li yılların önde gelen epistemologlarından Georges Canguilhem ve Jean Cavaillès’in eserleri ile tanıştıran kişidir.

18. Bachelard, Althusser’in Hegel üzerine yaptığı yüksek lisans tezinin danışmanıdır. Diyalektiğe karşı kaba bir rasyonel materyalizmi savunan Bachelard, Althusser’in Hegel diyalektiğine ömrü boyunca tepki duymasını sağlayan kişidir. Althusser’in Hegel diyalektiğine saldırması, Marx’ın hiçbir zaman “Hegelci olmadığını” savunmasının kökenlerini Bachelard’ın etkilerinde aramak gerekir.

19. Pour Marx, sf. 24.

20. Age, sf. 25.

21. Age, sf. 26.

22. Age.

23. Althusser’e göre, Marx’ın değişimi birden son halini almış ve pozitif biçimini bulmuş olmadığı için 1857 yılından önce yazdığı eserlerde, yani Felsefenin Sefaleti, Manifesto, Ücret, Fiyat ve Kâr gibi eserlerde hâlâ eski dönemin “problematiği”nin kalıntıları vardır. Ona göre, Marx bu kalıntılardan uzun bir dönem sonra arınabilmiştir.

24. Age, sf. 27.

25. Age.

26. Age.

27. Age.

28. Vurgu bize ait.

29. Age, sf. 28.

30. Age, sf. 28.

31. Age, sf. 29.

32. Karl Marx, Alman İdeolojisi, Evrensel Basım Yayın, sf. 42.

33. Karl Marx, Kapital, Cilt 1, Yordam Yayınları, sf. 82-83, 451-452.

34. Marx’ın Kapital’de diyalektik yöntemi nasıl kullandığına dair bakınız: Mark Rosenthal, Les Problèmes de la Dialectique dans le Capital de Marx, Paris/Moskova, Éditions Sociales/Éditions en Langues Étrangères, 1959.

35. Pour Marx, sf. 29.

36. Age, sf. 31, vurgu bize ait.

37. “Epistemolojik kesinti” anlayışına yönelik yapılan eleştiriler karşısında, Althusser, 1967’den itibaren “çok keskin bir kesinti”nin yerine “geri dönüşü olmayan” “devamlı kesinti” kavramını kullanır. Öz itibariyle bir farklılık olmadığı için bunu sadece belirtmekle yetineceğiz. Althusser, Éléments d’autocritique, Paris, Hachette, 1974, sf. 17.

38. Pour Marx, sf. 168, vurgular bize ait.

39. Pour Marx, sf. 168.

40. Gaston Bachelard, Le Rationalisme Appliqué, Paris, PUF, 1949, sf. 102. Türkçesi: Uygulamalı Akılcılık, İstanbul, İthaki Yayınları, 2009, sf. 159-160, çeviren: Emine Sarıkartal.

41. Türkçe çevirisinde apodicticité “zorunluluk” olarak çevrilmiş. Oysaki burada kastedilen mutlak doğruluktur.

42. Bachelard, Uygulamalı Akılcılık, sf. 223; Fransızca baskısında sf. 147.

43. Bu bakımdan Kuhn’un “paradigma” yaklaşımını da anımsattığını belirterek geçelim.

44. Gaston Bachelard, Matérialisme Rationnel, Paris, PUF, 1953, sf. 130.

45. Jean-Claude Pariente, “Rationalisme et ontologie chez Gaston Bachelard”, Michel Bitbol ve Jean Gayon içinde, L’épistémologie française, 1830-1970, Paris, Éditions Matériologiques, 2015, sf. 247.

46. “Ayrıca teknik materyalizmin hiçbir şekilde felsefi bir gerçekçilik olmadığını da kanıtlamamız gerekecek. Teknik materyalizm, esasen şekil değiştirmiş, düzeltilmiş bir gerçekliğe, tam da o en mükemmel haliyle insanın izini, akılcılığın izini taşıyan gerçekçiliğe tekabül eder.” Türkçe çevirisinde “teknik materyalizm” yerine “teknik maddecilik” kavramı kullanılmış. Felsefi ekolün ismi daha doğru olduğu için biz “materyalizm” kavramını kullanmayı seçtik. Bachelard, Uygulamalı Akılcılık, sf. 19.

47. Michel Vadée, Gaston Bachelard ou le nouvel idéalisme épistémologique, Paris, Éditions Sociales, 1975.

48. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, Paris, PUF, 2015, sf. 294.

49. Hegel, Mantık Bilimi, İdea Yayınevi, İstanbul, 2008, sf. 640, çeviren: Aziz Yardımlı.

50. Karl Marx, Kapital, Cilt 1, Yordam Yayınları, sf. 584-585.

51. Paul Langevin, “La Physique Moderne et le Déterminisme”, La Pensée, No. 1, Haziran 1939. Türkçesi için bakınız: İdealizme Karşı Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm, hazırlayan: Hakkı Özdal, Evrensel Basım Yayın, 2002, sf. 23.

52. Lenin, Materyalizm ve Ampiryokritisizm, Sol Yayınları, Ankara, 1993, sf. 140, çeviren: Sevim Belli.

53. Aynı eser, sf. 140.

54. Aynı eser, sf. 143-144.

55. Althusser, Alman İdeolojisi’ni geçmişi “tasfiye etmesini” sağlayan eser olarak algılar; oysa Marx “geçmişle hesaplaşmadan” bahseder. Buradaki fark sadece kavramsal değil, geçmişle ilişkileri kavrama meselesidir.

56. Age, sf. 156.

57. Age, sf. 184. Orijinal metinde épouser fiili kullanılıyor. Evlenmek, birleşmek ya da kabul etmek anlamında kullanılan bu fiil kendisiyle aynı olmayan bir şeyle gönüllü olarak bir arada olmayı ifade eder.

58. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, Paris, PUF, 2015, sf. 157.

59. Age, sf. 259-260.

60. Age, sf. 253.

61. Althusser söz konusu kasıt dışı yanlışlıklara ilişkin, kapasite sınırlılığı ya da yeterince titiz olmamaktan kaynaklı “sessizlik”, “beyaz bırakma”, “eksiklik” gibi kelimeleri de kullanıyor. Louis Althusser, Lire le Capital, Paris, François Maspero, 1968, sf. 106.

62. Louis Althusser, Lire le Capital, Paris, François Maspero, 1968, sf. 28-29.

63. Age, sf. 29.

64. Age, sf. 34.

65. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, sf. 313.

66. Age, sf. 315.

67. Henri Lefebvre – François Châtelet, Idéologie et Vérité, CCES, Paris, 1960.

68. François Châtelet, Logos et Praxis, SEDES, Paris, 1971.

69. Sartre’a göre “praksis”, “pratik faaliyet alanıdır”, yani diyalektik sadece düşüncededir. Jean-Paul Sartre, Critique de la Raison Dialectique, Cilt 1: Théorie des Ensembles Pratiques, Paris, Gallimard, 1960, sf. 165.

70. Jean-Paul Sartre, Roger Garaudy, Jean Hyppolite, Jean-Pierre Vigier, Jean Orcel, Marxisme et Existentialisme, Plon, Paris, 1962.

71. Alain Badiou, Le Concept de Modèle, Maspero, Paris, 1969, sf. 13 ve 20. Mayıs 2016’da yayınlanan bir kitap için verdiği bir mülakatta Badiou şunları ifade ediyor: “Felsefe açıkçası bir bilgi değildir, daha çok koşul ve sonuçları kendi başlarına felsefi bir doğası olmayan bir düşünce disiplininin önerileri olduğunu her zaman savunmuşumdur ve bu anlamda Althusser’in öğrencisi olmaya devam ediyorum.” Aliocha Wald Lasowski, Althusser et Nous, Paris, PUF, 2016, sf. 33.

72. Pierre Raymond, Matérialisme Dialectique et Logique, Maspero, Paris, 1977.

73. Georges Labica, Le Marxisme-Léninisme, Bruno Huisman, Paris, 1984, sf. 115-117.

74. Étienne Balibar, “À Nouveau sur la Contradiction”, Sur la Dialectique, Éditions Sociales, Paris, 1977, sf. 39-40.

75. Étienne Balibar, La Philosophie de Marx, La Découverte, Paris, 1993.

76. Platon felsefesinde evrenin mimarı, yaratıcısına verilen ad.

77. Karl Marx, Kapital, Cilt 1, Önsöz, Yordam Yayınları, sf. 28-29.

78. Kuşkusuz bu sözler eleştirilerin Kapital döneminde aynı kavramlarla yapılacağı anlamına gelmiyor. Ama dikkat edilmeli ki Marx 30 yıl önceki eleştirilerinin yanlış olduğu yönlü hiçbir vurgu yapmıyor.

79. Karl Marx, Œuvres, Économie II, yayına hazırlayan: Maximilien Rubel, La Pléiade, 1968, sf. 528. Almancadan Fransızca çeviriyi Pierre Dardot ve Christian Laval gözden geçirmişler. Almanca orijinali ile karşılaştırmak için: MEGA II/11.1, 2008, sf. 32.

80. Vurgu bize ait.

81. Karl Marx, Œuvres, Économie II, sf. 528.

82. Karl Marx, Kapital, Cilt 1, Önsöz, Yordam Yayınları, sf. 28.

83. Karl Marx’tan Kugelmann’a Mektup, 6 Mart 1868, Marx-Engels, Lettres sur Le Capital, Paris, Éditions Sociales, 1964, sf. 197.

84. Aynı eser.

85. Friedrich Engels’ten Conrad Schmidt’e Mektup, 1 Kasım 1891, Marx-Engels, Lettres sur Le Capital, Paris, Éditions Sociales, 1964, sf. 382.

86. Louis Althusser, Pour Marx, sf. 27.

87. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, sf. 72.

88. Marx, Kapital, Cilt 1, Almanca basıma önsöz, Yordam Yayınları, sf. 17-18.

89. Lenin, Cahiers Philosophiques, Paris, Éditions Sociales, 1973, sf. 304-305.

90. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, Paris, PUF, 2015, sf. 72.

91. Marx, Kapital, Cilt 1, Almanca basıma önsöz, Yordam Yayınları, sf. 17.

92. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, sf. 73, 97 ve 109.

93. Louis Althusser, age, sf. 269.

94. Karl Marx, Œuvres, Économie II, sf. 528.

95. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, sf. 270.

96. Louis Althusser, age, sf. 270.

97. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, sf. 270.

98. Age, sf. 165.

99. Age, sf. 165.

100. Age, sf. 167.

101. Age, sf. 167.

102. Age, sf. 153.

103. Age, sf. 168.

104. Age, sf. 176.

105. Üstelik Spinoza’da “diyalektik eksiktir” diye söyleyerek. Age, sf. 254.

106. Age, sf. 199.

Kaynakça

Alain Badiou, Le Concept de Modèle [Model Konsepti], Maspero, Paris, 1969.

Aliocha Wald Lasowski, Althusser et Nous [Althusser ve Biz], Paris, PUF, 2016.

Auguste Etcheverry, Le Conflit Actuel des Humanismes [Hümanizmler Çatışması], Paris, PUF, 1955.

Étienne Balibar, “À Nouveau sur la Contradiction” [Yeniden Çelişki], Sur la Dialectique, Éditions Sociales, Paris, 1977, sf. 39-40.

Étienne Balibar, La Philosophie de Marx [Marx’ın Felsefesi], La Découverte, Paris, 1993.

François Châtelet, Logos et Praxis [Logos ve Praksis], SEDES, Paris, 1971.

Gaston Bachelard, Le Rationalisme Appliqué, Paris, PUF, 1949; Uygulamalı Akılcılık, İstanbul, İthaki Yayınları, 2009, çeviren: Emine Sarıkartal.

Gaston Bachelard, Matérialisme Rationnel [Rasyonel Materyalizm], Paris, PUF, 1953.

Georges Labica, Le Marxisme-Léninisme [Marksizm-Leninizm], Bruno Huisman, Paris, 1984.

Hegel, Mantık Bilimi, İdea Yayınevi, İstanbul, 2008, çeviren: Aziz Yardımlı.

Henri Chambre, Le Marxisme en Union Soviétique. Idéologie et Institutions [Sovyetler Birliği’nde Marksizm. İdeoloji ve Kurumlar], Paris, Seuil, 1955.

Henri Lefebvre – François Châtelet, Idéologie et Vérité [İdeoloji ve Gerçek], Paris, CCES, 1960.

Jacques d’Hondt, L’idéologie de la Rupture [Kopmanın İdeolojisi], Paris, PUF, 1978.

Jean Hyppolite, Études sur Marx et Hegel [Marx ve Hegel Üzerine Araştırmalar], Paris, Éditions Rivière, 1955.

Jean Lacroix, Marxisme, existentialisme, personnalisme [Marksizm, Varoluşçuluk ve Personalizm], Paris, PUF, 1949.

Jean Marchal, Deux Essais sur le Marxisme [Marksizm Üzerine İki Deneme], Paris, Genin, 1955.

Jean-Paul Sartre, Critique de la Raison Dialectique, Cilt 1: Théorie des Ensembles Pratiques [Diyalektik Aklın Eleştirisi], Paris, Gallimard, 1960.

Jean Piaget, Le Structuralisme [Strüktüralizm], Paris, PUF, 1968.

Jean-Claude Pariente, “Rationalisme et Ontologie chez Gaston Bachelard” [Gaston Bachelard’da Rasyonalizm ve Ontoloji], Michel Bitbol ve Jean Gayon içinde, L’épistémologie française, 1830-1970, Paris, Éditions Matériologiques, 2015.

Jean-Paul Sartre, Roger Garaudy, Jean Hyppolite, Jean-Pierre Vigier, Jean Orcel, Marxisme et Existentialisme [Marksizm ve Varoluşçuluk], Paris, Plon, 1962.

Karl Marx, Alman İdeolojisi, İstanbul, Evrensel Basım Yayın, 2013, çevirenler: Tonguç Ok ve Olcay Geridönmez.

Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Ankara, Sol Yayınları, 1976, çeviren: Sevim Belli.

Karl Marx, Grundrisse, Cilt 1, Paris, Éditions Sociales, 1980.

Karl Marx, Kapital, Cilt 1, İstanbul, Yordam Yayınları, 2010, çevirenler: Mehmet Selik ve Nail Satlıgan.

Karl Marx, Manuscrits de 1844 [1844 El Yazmaları], Paris, Éditions Sociales, 1962.

Karl Marx, Œuvres, Économie II [Eserler, Cilt 2: Ekonomi], yayına hazırlayan: Maximilien Rubel, Paris, La Pléiade-Gallimard, 1968.

Lenin, Materyalizm ve Ampiryokritisizm, Sol Yayınları, Ankara, 1993, çeviren: Sevim Belli.

Lenin, Cahiers Philosophiques, Paris, Éditions Sociales, 1973.

Lenin, Œuvres Complètes [Toplu Eserler], Cilt 38, Éditions Sociales/Éditions de Moscou, 1971.

Louis Althusser, Éléments d’autocritique, Paris, Hachette, 1974; Özeleştiri Öğeleri, İstanbul, Belge Yayınları, 2000, çeviren: Levent Targu.

Louis Althusser, Être marxiste en philosophie [Felsefede Marksist Olma], Paris, PUF, 2015.

Louis Althusser, Initiation à la Philosophie pour les Non-philosophes, Paris, PUF, 2015; Filozof Olmayanlar İçin Felsefeye Giriş, İstanbul, Can Yayınları, 2016, çeviren: İsmet Birkan.

Louis Althusser, Lire le Capital [Kapital’i Okuma], Paris, François Maspero, 1968.

Louis Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965; Marx İçin, İstanbul, İthaki Yayınları, 2002, çeviren: Işık Ergüden.

Louis Althusser, Sur la Philosophie [Felsefe Üzerine], Paris, Gallimard, 1994.

Lucien Sebag, Marxisme et Structuralisme [Marksizm ve Strüktüralizm], Paris, Payot, 1964.

Lucien Sève, Marxisme et la Théorie de la Personnalité [Marksizm ve Kişilik Teorisi], Paris, Éditions Sociales, 1972.

Lucien Sève, Structuralisme et Dialectique [Strüktüralizm ve Diyalektik], Paris, Éditions Sociales, 1984.

Mark Rosenthal, Les Problèmes de la Dialectique dans le Capital de Marx [Marx’ın Kapital’inde Diyalektiğin Sorunları], Paris/Moskova, Éditions Sociales/Éditions en Langues Étrangères, 1959.

Marx-Engels, Lettres sur Le Capital [Kapital Üzerine Mektuplar], Paris, Éditions Sociales, 1964.

Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur: Essai sur le Problème Communiste [Hümanizm ve Terör: Komünist Soruna Dair Bir Deneme], Paris, Gallimard, 1947.

Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966; Kelimeler ve Şeyler, İstanbul, İmge Kitabevi, 1994.

Michel Vadée, Gaston Bachelard ou le Nouvel Idéalisme Épistémologique [Gaston Bachelard ya da Yeni Epistemolojik İdealizm], Paris, Éditions Sociales, 1975.

Paul Langevin, “La Physique Moderne et le Déterminisme” [Modern Fizik ve Determinizm], La Pensée, No. 1, Haziran 1939. Türkçesi için bakınız: İdealizme Karşı Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm, hazırlayan: Hakkı Özdal, Evrensel Basım Yayın, 2002.

Pierre Bigo, Marxisme et Humanisme: Introduction à l’œuvre économique de Karl Marx [Hümanizm ve Marksizm: Karl Marx’ın Ekonomik Eserine Giriş], Paris, PUF, 1953.

Pierre Daix, Structuralisme et Révolution Culturelle [Strüktüralizm ve Kültürel Devrim], Tournai, Casterman, 1971.

Pierre Dardot ve Christian Laval, Marx, Prénom: Karl [Marx, Adı Karl], Paris, Gallimard, 2012.

Pierre Raymond, Matérialisme Dialectique et Logique [Diyalektik Materyalizm ve Mantık], Maspero, Paris, 1977.

Recherches Internationales à la Lumière du Marxisme: Le Jeune Marx [Marksizm Işığında Uluslararası Araştırmalar], No. 19, 1960.

Roger Garaudy, “À propos des Manuscrits de 1844 de Marx” [Marx’ın 1844 El Yazmaları’na Dair], Cahiers du Communisme, Mart 1963.

Roger Garaudy, “Recherches sur la Paupérisation” [Yoksulluk Üzerine Araştırmalar], Cahiers du Communisme, Ocak 1961.

Roger Garaudy, De l’anathème au Dialogue. Un Marxiste s’adresse au Concile [Aforozdan Diyaloğa. Bir Marksist Konsile Sesleniyor], Paris, Plon, 1965.

Roger Garaudy, Karl Marx, Paris, Seghers, 1964.

Roger Garaudy, Peut-on Être Communiste Aujourd’hui? [Bugün Komünist Olabilir miyiz?], Paris, Grasset, 1968.

Structuralisme et Marxisme [Strüktüralizm ve Marksizm], Paris, Union Générale d’Éditions, 1970.