Althusser’in “tarihsel materyalizm” yorumu: insan, toplum ve tarih anlayışı
Deniz Uztopal

Althusser incelememizin ilk iki bölümünde, Fransız filozofoun savunduğu fikirlerin ortaya çıkışı, kısa süre içerisinde dünyaca ün yapmasının ulusal ve uluslarası koşulları, strüktüralizm ile Marksizmi birleştirmeye çalışırken Marx’ın dünya görüşünün canlılığını temsil eden diyalektiğe karşı saldırısının kaçınılmazlığı ve bunu yayınlanmış ve o dönem yayınlanmamış yazılarında hangi temel üzerinden yaptığı üzerinde durmuş; bu saldırıların Marksizmin çarpıtılmasına neden olduğunu ifade ederek yazımızı sonuçlandırmıştık. Bu makalede ise, inceleme bırakılan yerden sürdürülerek, Fransız filzofoun tarihsel materyalizm anlayışı mercek altına tutulacak ve insanın nihaî kurtuluşu, tarihteki yeri, son kertede ekonominin belirleyiciliği tezleri üzerine savunduğu görüşlere özel olarak dikkat çekilecek.

A) HÜMANİZM ÜZERİNE TARTIŞMALAR VE ALTHUSSER’İN “TEORİK ANTİHÜMANİZM” TEZİ

Louis Althusser’in dünya görüşünde hümanizm ve antihümanizm üzerine yürütülen tartışmaların büyük bir yer tuttuğu genelde bilinir. Yalnız bu tartışma, genelde sanıldığının tersine, sırf saf bir teorik tartışma değildir; teorik ve soyut gibi görülen tartışmaların altında aslında Komünist partilerin hangi siyasi hedefe ulaşmak istedikleri sorunu yatmaktadır. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, esas sorun, Marx’ın insanı, toplumsal yerini ve nihaî kurtuluşunu nasıl gördüğü ve ortaya koyduğu sorunudur.

Tartışmaya, öncelikle Fransız filozofun görüşlerinin ilk defa derli toplu sitematize edildiği Marx için kitabında bu konuya dair yazılanlara kısaca bir gözatarak başlamak faydalı olacaktır. Althusser’in 1845’de tespit ettiği “epistemolojik kesinti”nin öz itibariyle Marx’ın “Feuerbach’cı antropolojiden kurtulması” ile gerçekleştiği fikrini savunduğunu –sözkonusu “kesintinin” felsefi anlamının ne olduğu sorunu yazının ikinci bölümünde yeterince detaylandırıldığı için– tekrar etmeye gerek yok. Fakat Fransız filozofun “tarihsel materyalizm anlayışının” doğru anlaşılabilmesi için bu konuda neler söylediğini özlü olarak hatırlatmak gerekir. Ona göre:

“1845’ten itibaren Marx, tarihi ve politikayı insanın özü üzerine inşa eden her teoriden köklü biçimde kopar. Bu biricik kopuş, birbirinden ayrılmaz olan üç teorik yanı içerir:

1. Kökten yeni kavramlar üzerinde temellenen bir tarih ve politika teorisinin oluşumu: Toplumsal oluşum, üretici güçler, üretim ilişkileri, üstyapı, ideolojiler, ekonominin son kertede belirleyiciliği, diğer düzeylerin özgül belirlenimi, vs. kavramları.

2. Tüm felsefi hümanizmin teorik savlarının kökten eleştirisi.

3. Hümanizmin ideoloji olarak tanımlanması.

Bu yeni kavrayış içerisinde de her şey kesindir, ama bu yeni bir kesinliktir: Eleştirilen (2) insanın özü, ideoloji olarak tanımlanır (3); bu kategori, yeni toplum ve tarih teorisine aittir (1). Tüm felsefi antropolojilerden ya da hümanizmlerden kopuş, ikincil bir ayrıntı değildir: Marx’ın bilimsel keşfiyle bütün oluşturur.”1 Buradan da hareket ederek, Marx’ın “teorik antihümanizminden” bahsetmek gerektiğini savunur.2 Hatta daha da ileri giderek, bir sonraki yayınladığı makalede “insan kavramının [...] bilimsel açıdan kullanılamayacağını” savunur ve bunun nedeninin “soyut olmasından değil, ama bilimsel olmamasından kaynaklı” olduğunu belirtir.3 Hümanizm olgusuda böylelikle Marx’ın geçlik, yani ideolojik döneminin bir eseri olarak belirler ve böylelikle kendi “Marksist” aylayışına göre ret eder.

Hatırlanacağı gibi, Fransız Komünist Partisi’nin ideolojik mücadele ve Partili aydınlarla ilişkisi açısından bir dönüm noktası olan Argenteuil Merkez komitesi toplantısı AlthusserGaraudy polemiği üzerine durmuş ve toplantıya katılmayan Althusser’i eleştirmişti. Bu toplantıdan kısa bir süre sonra, FKP genel sekreteri Waldeck Rochet 2 Temmuz 1966’da Louis Althusser’i bir görüşmeye davet eder. Filozof’un arşivlerinden çıkan bir belgede bu görüşmeden sonra yaşanan tartışmalar şu şekilde anlatılır:

“Kısa bir süre sonra ağzından baklayı çıkartır [Waldeck Rochet’yi kastediyor-DU].

- Anlıyor musun, hümanist olduğumuzu söylememiz bizim açımızdan siyasi olarak çok önemli.

Ben de ona: Tam olarak ne demek istiyorsun? diye sordum. Kısa bir sessizlikten sonra - Yani sonuçta amacımız insanlığın mutluluğu.

-Hayır dedim. Bu bizim amacımız değil, bu bizim hedeflerimizden birisidir, ama hedefimiz değil. Amacımız devrimi gerçekleştirme ve sosyalist üretim biçimini inşa etmektir.”4 Görüldüğü gibi, Althusser amaç ile araç arasında çok ciddi bir kafa karışıklığı yaşıyor. Marx, Engels ve Lenin defalarca tüm insanlığın kurtuluşu için mücadele ettiklerini yazmış, ama bunun gerçekleşmesinin koşulu maddi olarak üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetin ortadan kalmasını sağlayabilecek proleter devrim olacağını belirtmiş olmalarına karşın, Fransız filozof bir defa daha Marksizme ters şeyler savunmaktadır. Marksistler açısından nihaî hedef sınıfsız toplumu inşa etmektir, fakat bunun gerçekleşmesi proletaryanın iktidarı ele geçirmesi, kendi egemenliğini inşaa etmesinden geçtiği için devrim bu hedefe ulaşmanın adımlarından birisidir. Devrim ve sosyalist üretim biçiminin inşaası, sınıfsız toplumun kurulması, yani insanlığın kurtuluşu yolunda geçilmesi zorunlu olan aşamalardır, kendi başına kesinlikle nihaî amaç değildir. Marx’ın sosyalist toplumu, yani proletaryanın iktidarı ele geçirdiği toplumu, asla kendi başına değil, nihaî hedefin, yani sınıfsız komünist toplumunun ilk aşaması olarak tarif etmesi asla tesadüfî değildir. Fakat Althusser siyasi olarak meseleyi tersten aldığı ve teorik olarak da “tarihin özne ve ereği” olmadığını savunduğu için, amacı devrimi gerçekleştirme ve sosyalist üretimi inşa etmektir. Bu ters anlayışının temelinde, Fransız filozofun diyalektiği ret etmesiyle tarihsel materyalizmin temel ilkelerini kabaca yorumlaması, dar mekanik bir anlayışa sahip olması ve Marx ve Engels’in temel fikirlerine strüktüralist bir yorum katma teşebbüsleri vardır.

Peki, bu kadar açık olan bir ters düşüncenin neden yaygınlaşabildiği sorusuna gelince, yanıtı, dönemin ulusal ve uluslararası siyasi, teorik ve ideolojik koşullarının yanı sıra FKP içinde ona karşı çıkanların da, Stalinizm tartışmalarının yoğunlaştığı koşullarda tartışmayı hümanist olup olmamaya hapsetmesinde aramak lazım. Makalenin son bölümünde, Marx’tan yapacağımız uzun bir alıntının da ortaya koyacağı gibi, aslında sorun, insanlığın nihaî kurtuluşu mücadelesinin geçeceği aşamalardır ve her aşamada başvurulması gereken, çoğu zamanda iç ve dış düşmanın saldırısının dozuna bağlı olarak, zorunlu olan araçların neler ve hangi biçimde olacağı sorunudur.

* * * Bu uzun girişten sonra hümanizm tartışmalarını incelemekle başlayabiliriz. Her şeyden önce insan olgusunun nasıl anlaşıldığı konusundan başlayalım. Althusser’in belirttiği gibi, “Feuerbach Üzerine Tezler” ve “Alman ideolojisi” adlı eserlerinde, Marx’ın, Feuerbach’ın soyut ve değişmeyen insan kavramını ret ettiği doğrudur. Ancak onun “kesinti” kavramı ile ifade ettiği gibi, yeni bir teori yaratırken, Marx, geçmişe dair her şeyi tarihin çöplüğüne atmaz, eski ile yeni arasında sürekli ilerleyerek derinleşen diyalektik bir ilişki kurar. Althusser’ün “geçiş eserleri” diye ifade ettiği söz konusu iki eserde, Marx insan olgusunu ret etmez, onu diyalektiktarihsel bir içerikle ortaya koyar. Feuerbach üzerine tezlerin altıncısı şöyledir: “Feuerbach dinsel özü insani öz haline getirir. Ne var ki, insani öz tek tek her bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Bu öz, kendi gerçekliği içinde, toplumsal ilişkiler bütünüdür.”5 Anlaşıldığı gibi, burada insanın özü gerçekliği ret edilmiyor, ama Feuerbach’ın yaptığı gibi soyutlanarak, tek tek her bireyin doğasında da aranmıyor. Keza, burada her bireyin bireyselliği de ret edilmiyor (“kendi gerçekliği içinde” belirtisi, kuşkusuz ki bireylerinin toplum içinde silindiği, silikleştiği anlamına gelmez kesinlikle), ama bireyler ile toplum arasında kopmaz diyalektik bir bağ kurularak, “öz”ün “toplumsal ilişkilerin bütünü” olduğu belirtiliyor. Marksizmin insan kavramı, buna bağlı olarak da hümanizm sorunu ya da doğru bir şekilde ifade etmek gerekirse, insanlığın nihaî kurtuluşu, sınıfsız toplumda insanın sosyal yeri sorununa yaklaşımın hareket noktası tam da burasıdır. Alman ideolojisi’nde Marx, sosyal ilişkiler kavramına, insanın toplum içerisindeki yerine, toplumsal ilişkiler içerisinde düşünce ve ideolojinin yerine dair birçok değerli vurgular yapar. Ama 1845’in Marx’ı ile araştırmalarını tarihsel gelişmeler ışığında derinleştiren Kapital’in Marx’ı arasında farklılıklar da kuşkusuz vardır. Bu eserde ortaya konulan maddi zeminden itibaren Marx ve Engels, insanı asla soyut, tarihin dışında, kendi sosyal ve ekonomik gerçekliğinden bağımsız görmemiş ve ele almamışlardır. Yaptıkları yeni yorumlar, sürekli aynı zemin üzerinden yükselerek, Marksizmin teorisini zenginleştirmiştir. Bundan dolayı Marx, sınıflar mücadelesini teorisinin merkezine koymuş, insanın kendi tarihini nasıl yaptığının açıklanmasını bilimsel bir temel üzerine inşaa etmiştir. Marx ve Engels’e göre “bugüne kadarki bütün toplumların [yazılı] tarihi sınıf mücadeleleri tarihidir.”6 Fakat ne Marx, ne de Engels bunu belirtirken, tıpkı insanı toplum içinde silip atmadıkları gibi, sınıflar mücadelesini de insansızlaştırmazlar. Tam tersine, “insanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama onu özgür iradeleriyle değil, kendi seçtikleri koşullar altında değil, dolaysız olarak önlerinde buldukları, verili, geçmişten devrolan koşullar altında yaparlar.”7 Oysa ki, Althusser’in “Marksizm” yorumuna göre, tarihin öznesi ve ereği yoktur. Önce tarihin özne sorunundan başlayalım.

B) TARİHİN ÖZNESİ YOK MUDUR?

Öncelikle belirtmek gerekir ki, insanı silme, onun tarihsel ve sosyal yerini yadsıma, aralarında farklılıklar olmakla birlikte, tüm strüktüralist düşünürlerin ortak yanıdır. Onlara göre, insan olgusu sosyal bilimlerde hareket noktası olamaz. Bu akımın temel teorisyenlerinden Claude Levi-Strauss için “tarih insana bağlı değildir”8, dolayısıyla bir yönü de yoktur. Diğer teorisyenlerden olan Michel Foucault ise, insana dair “düşüncemizin arkeolojisinin kolaylıkla gösterdiği gibi insan bir icattır. Ve belki de yakında sonu”9 sözleri üzerinden Kelime ve Şeyler adlı kitabının bitiriyordu. İnsanın tarihsel yerini silme, yadsıma yaklaşımı Althusser’de de mevcuttur. Foucault’un kitabının yayınlandığı 1966 yılında o da şunları belirtir: “Tıpkı bilimsel söylem açısından özne olmadığı gibi, önerinin ideolojik anlamında da, tarihi yapan birey yoktur.”10 Ona göre tarih, öznesi olmayan bir süreçtir. İlginçtir, Althusser tarihin bu mekanik anlayışını, Hegel’in diyalektiğine, oradan da Marx’a dayandırır:

“İdealist tarih anlayışının çeşitleri, örneğin Feuerbach’ın tarih anlayışı, antropolojik, yani insana göre belirlenen bir süreçtir. Oysa Hegel’in nesnel idealizminde tarihin bu anlamda bir öznesi yoktur. Çünkü Hegel’de tarihin kökeni tarihin gerisindedir, tarihten önce başlamıştır.

“Bunu şöylece özetlemeye çalışalım: Hegel’de Mutlak Idea üçlüsü, mantık, doğa ve öznel ruh (tarih)’dan oluşur (İşte Hegel’in bu temel yönteminin anlaşılabilmesi için Hegel Üstüne’nin okunması yararlı olur). Tarih, başlangıcı mantık olan süreçten çıkarken, diyalektiğinin gereği olarak, onu olumsuzlar. Öznesini, daha başlangıçtan olumsuzladığına göre, bu anlamda, Hegelci tarih de öznesi olamayan bir süreçtir. İşte Marksizmin öznesi olmayan süreç olarak tarih anlayışı ile Hegel’in tarih anlayışı bu noktada çakışır ve Lenin bundan ötürü Hegel’in Mutlak Idea bölümünün ‘neredeyse maddeci’ olduğunu söyler.”11 Fransız filozof, bu sözlerini daha sonraki yıllarda, İngiliz Marksist filozof John Lewis’e verdiği bir cevapta12 daha da geliştirir. Ona göre, insanların tarihin öznesi olduğu fikri, tanrının tarihin öznesi olduğu fikrinin egemen olduğu feodal toplum döneminde, burjuvazinin devrimci bir toplumsal rol oynadığı koşullarda devrimci bir fikirdi. Fakat bu humanist fikir, bujuvazinin egemen olduğu aşamada gericileşmiştir13 ve proletarya devrimi için artık bu savunulamazdır. Bu fikir filozofun daha önce savunduğu “epistemolojik kesinti” teorisine dayandırılır ve ona göre bir defa daha Marksizm “antropolojik sorunla bir alakası yoktur.”14 Hatırlanacağı gibi “epistemolojik kesinti” yaşayan Marx, bir hamlede tüm önceki “olumsuz” etkilerinden kurtulmuştur. Yeni oluşan anlayışa göre tarihin öznesi yoktur, fakat sömürülen sınıf olarak ampirik insanlar tarihsel ilerleyiş sürecinin manivelasıdırlar. Fakat yukarıda da belirtildiği gibi, bu fikir Hegel’e dayandırılıyordu, demek ki “epistemolojik kesinti” tam olarak olmamıştır, Marx’ın bu fikri savunduğunu var saydığımız durumda bile, Fransız filozof kendisiyle bir çelişkiye düşer.

Althusser burada iki yönü olan bir teoriyi savunur: bir yandan somut insanlar tarih içerisinde özneler olarak hareket ederler, fakat diğer yandan bu tarihin öznesi değillerdir.15 Fransız filozof, bu ikisi arasında, tıpkı “epistemolojik kopuş”ta yaptığı gibi, bilimsel olanla felsefi olan olarak radikal bir ayrım yapar. Ona göre, “bireylerin tarih içinde etken tarihi özneler olarak konumları sorunu” bilimseldir, tarihin öznesi sorunu ise felsefidir, yani idealisttir. Filozofa göre bu ikisini birbirinden ayırt etmek gerekir, zira Marksizm somut bireylerin tarih içinde özneler olduğunu kabul, fakat tarihin öznesi olduğunu ret edermiş! Ona göre, bireyler, tarih içinde tarihi hayata geçiren etkenler/ kişiler (agents16) oldukları sürece özneler olabilirler, fakat “ne özgür” ne de onu “farklı parçalarını bir araya getirerek oluşturan” (constituant17) olmadıklarından dolayı, aynı anda ona boyun eğen kişilerdir. Tam tersine, tarihi hayata geçiren etken/kişi üretim ve yeniden üretimin üstbelirlediği (surdeterminer) ideolojik ortam tarafından oluşur. İşte bu nedenden dolayı, Fransız filozofa göre, tarihsel olayları hayata geçiren (agents) “bireyler özne olmak sıfatı ile her zaman için özne biçiminde hareket ederler.” Dolayısıyla ona göre, insanların tarihin özneleri olduğunu belirtmek, onların tarihsel olarak hak ettikleri yeri bilimsel olarak ortaya koymaktır. Fakat bu tarihin öznesi olduğu anlamına gelmez, zira bu ikincisi bilimsel değil felsefidir. Ünlü filozofa göre, bu felsefi yaklaşım “gerçek tarihi” düşünemiyor ve maddi temelinden uzak bir eğilim olarak idealist bir kavramdır, dolayısıyla ret edilmelidir. Bu anlayış içselleşmiş bir birlik olarak insanın özünü tarihin başlangıcı, nedeni ve sonucu olarak görür.18 İşte burada Althuser teorik antihümanist görüşü ile bir bağ kurar.

Ona göre, Marksist felsefenin diyalektik maddeci olabilmesi için idealist “özne” kategorisinden kopması gerekir; sadece bu kopuş sayesinde, tarihsel süreci, somut olarak üretim ilişkilerini ve sınıflar mücadelesini tarihin motoru olarak görebilir:

“Tarih bir ‘Öznesiz ve Ereksiz süreçtir’, içinde ‘insanların’ toplumsal ilişkilerin belirlenimi altında özne olarak hareket ettikleri verili koşullarda, sınıf mücadelesinin ürünüdürler. Dolayısıyla, terimin felsefedeki anlamında tarihin bir Öznesi yoktur, fakat bir motoru vardır: sınıflar mücadelesi.”19 Tarihi öznesiz ve ereksiz bir süreç olarak savunurken, Althusser’in öne sürdüğü argümanları bu şekilde özetlemek yanlış olmaz. Fransız filozof tüm bunları Marksizm adına savunuyor; peki, gerçekten de Marx ve Engels’e göre tarihin öznesi yok mudur?

Tarihsel materyalizmin kurucuları, tarihsel süreci, tıpki Hegel gibi, diyalektik bir süreç olarak algılıyorlardı. Onlara yönelik yapılan suçlamaların tersine, bu süreci insanın toplumsal rolünü yadsıyan determinist bir yaklaşıma kesinlikle indirgemediler. Kuşkusuz Marx ve Engels’in eserlerinde onlarca yerde tarihsel, ekonomik, sosyal, siyasal ya da ideolojik olguların “belirlendiği”, “zorunlu yasaların” olduğu ifade ediliyor; fakat iki usta da belirleyici olanın “maddi koşullar” olduğunu savunuyorlardı. İkisi de tarihin diyalektiğini görmüş ve maddi koşullar ile insan iradesi ve isteklerinin oynadığı tarihsel rol arasındaki canlı bağlı kurabilmişlerdi. Yazımızın 2. bölümünde Marx’ın dünya görüşünün oluşumunda Hegel’e borçlarının ne olduğu sorunu yeterince incelendi. Fakat burada tarihin diyalektiğini incelerken, Hegel’den başlamamak da olmaz, üstelik Althusser’in kendisi de “tarihin öznesi ve ereği” yoktur derken büyük Alman filozofa atıfta bulunuyordu.

Hegel tarihin diyalektiğini görmüş, tarihin insanların istek ve tutkuları aracılığıyla yapıldığını ifade etmişti. Ona göre, İmparatorluklar gibi, uluslar da kendi özel çıkarları için hareket ediyor, onların hayata geçmesi için mücadele ediyorlardı. Fakat bu çıkarlar için mücadele ederek, eylemlerinde, kendi iradelerinden bağımsız ve görünmeyen olanı da hayata geçiriyorlardı. Fakat idealist bir düşünür olarak, Hegel, bu görünmeyeni “Tin” olarak ifade eder. “Tin” aslında kendi istediğini hayata geçirmek için onları kullanırdı: İmparatorluk ve uluslar kendi çıkarları için hayata geçirirler, lakin aslında Tin’in isteğini gerçekleştirirler.

“Gelişim ilkesi bunun ötesinde temelde yatan bir iç belirlenimi, kendinde bulunan ve kendini varoluşa çıkaracak bir varsayımı kapsar. Bu biçimsel belirlenim özsel olarak Tindir ki, dünya tarihini, edimselleşmesinin sahnesi, mülkiyeti ve alanı olarak alır. O kendini olumsallıkların dışsal oyununda ileri geri almaya bırakacak bir şey değildir; tersine, saltık olarak belirleyendir ve olumsallıklara karşı kesin olarak sağlamdır, onları kullanır ve onlara egemendir.”20 Büyük Alman düşünür insanların tarihsel rolünü, onların iradesinden bağımsız olarak gerçekleşen olayları doğru görmüş, fakat nihayetinde de onu da getirip evrensel tinin isteklerine bağlamıştır.

“Evrensel esprinin bu ilerleyişi içinde devletler, milletler ve bireyler, iyice belirlenmiş olan kendi özel prensipleriyle tarih sahnesinde boy gösterirler. Her birinin özel prensibi, onun siyasî ana yapısında ifadesini bulur ve tarihi durumunun gelişimi içinde gerçeklik kazanır. Onların bilinci, bu prensiple sınırlıdır ve bunun çıkarını kendi çıkarları olarak görürler; ama aynı zamanda, bir gizli faaliyetin, kendi içlerinde çalışan evrensel esprinin, bilinçsiz âletleri21 ve momentleridirler. Bu derunî faaliyet içinde espri, bir sonraki yüksek aşamaya geçişinin yolunu hazırlar.”22 Hegel, 18. Yüzyılın Fransız filozoflarının tersine, gerçek tarihi insanların yaptığı, fakat bunu, bilinçleri dışında, evrensel tinin aleti (agents) olarak yaptığı fikrini geliştirir. Marx ve Engels, Hegel’in bu fikrinin özündeki devrimci niteliği görmüş ve daha önce de belirtildiği gibi, idealist kabuğunu kırarak, onun bu niteliğini değerlendirmişlerdi. Daha ilk eserlerinde, Hegel’in ünlü olduğu koşullarda onun bu görüşünü eleştirerek, “Evrensel Tin” olarak adlandırılan Tanrı’nın aslında insanların maddi çıkarları olduğu fikrini geliştirdiler. Proudhon’un kaba felsefesine karşı doğrudan Fransızca kaleme aldığı Felsefenin sefaleti adlı kitabında bu fikirle Marx şu şekilde dalga geçer:

“Tanrı, Tanrısal amaç, işte tarihin ilerlemesini açıklamak için bugün kullanılan büyük söz budur. Aslında bu söz, hiç bir şeyi açıklamaz… […] İskoçya’da toprak mülkiyetinin, İngiliz sanayiinin gelişmesiyle, yeni bir değer kazandığı, bir olgudur. Bu sanayi, yüne yeni pazarlar açtı. Büyük miktarda yün üretmek için, tarıma elverişli toprakları çayır haline getirmek gerekti. Bu dönüşümü yapabilmek için mülkiyetlerin az kişinin elinde yoğunlaşması gerekiyordu. Mülkiyetleri az sayıda ellerde toplayıp yoğunlaştırmak için ilkin küçük toprak mülkiyetinin yok edilmesi, toprak kiracısı binlerce köylünün kendi topraklarından sürülüp çıkarılması ve bunların yerine, milyonlarca koyunu gözetlemekle görevli birkaç çobanın yerleştirilmesi gerekliydi. Böylece, birbirini izleyen dönüşümlerle, İskoçya’da toprak mülkiyeti, koyunların insanları yerlerinden sürüp çıkarması sonucuna vardı. Şimdi, İskoçya’da toprak mülkiyeti müessesesinin Tanrı’dan gelen amacının, insanların, koyunlar tarafından topraklarından sürülüp çıkarılması olduğunu söylerseniz Tanrı’nın emrine uygun bir tarih yapmış olursunuz.”23 Marx, bu satırlarda, “tarihsel zorunluluk” kavramından ne algıladığını ve ekonomik ihtiyaçların ne kadar birincil olduğunu ortaya koyuyor. Fakat tarihsel materyalizmin kurucusuna göre, sonuç önceden belirlenmiş olmadığı gibi, bugünün ihtiyaçlarından geçmişi değerlendirmek olayları tersine, baş aşağı çevirmekten başka bir şey değildir. Keza, tanrı ya da yüce bir gücün isteklerinin insanları alet olarak kullanarak gerçekleştirdiğini savunan Hegel’in tersine, Marx ve Engels, materyalistler olarak, tarihi, farklı amaçlar güderek hareket eden insanların ürünü olarak algılıyordu. Tarih insanların ürünüdür. Gerçek tarihte insanlar “kendi dramlarının hem yazarı, hemde aktörleridir.”24 Toplumsal ilerleme üretim biçimindeki gelişmelerle sağlanıyor, bu üretimdeki gelişmeler ise, insanların çabasıyla gerçekleşebiliyordu. İnsanlık tarihinde üretim biçimleri, dışardan bilinmeyen bir evrensel tinin yarattığı bir şey değillerdir, ama insan iradesinden bağımsız koşullarda insanların yaşam mücadelesi sürecinde istek ve çabalarıyla hayat bulurlar. Bu nedenle, tarihin tamamen insanların bilincine dayandığını savunmak da kesinlikle doğru değildir; fakat Althusser’in yaptığı gibi, insanların sadece var olan bir tarihsel zorunluluğun hayata geçmesi için aletler (agents) olarak görülmesi de sonunçta kadercilik ve determinist yaklaşımlara kapı açar. Zira bu tarihsel zorunluluk mekanik değil, yaşamsal bir ihtiyaçtır. Fakat sınıflara bölünmüş toplumlarda söz konusu ihtiyaçların niteliği de aynı değildir. İşte Marksist klasiklerde üretim güçlerine verilen özel önem buradan gelir. Onlar toplumsal ilişkileri üretim ilişkileriyle ve bu ilişkileri de üretim güçlerinin düzeyiyle açıklayarak, tarihsel toplumsal biçimlerin gelişimini tarihsel bir süreç olarak görür. İnsan iradesine bağlı olmayan tarihsel yasalar vardır, fakat bu yasalar insanların eylemleriyle hayata geçer. Tarihin diyalektiğinin özü de tam buradadır.

“Az çok karmaşık bütün toplumsal biçimlenmelerde, özellikle kapitalist toplumsal biçimlenmede, insanlar birbirleriyle ilişki kurduklarında, aralarında kurulan toplumsal ilişkilerin ve bu ilişkilerin gelişmesine hükmeden yasaların vb. ne türden olduklarının bilincinde değildirler. Örneğin, tahılını satan köylü, dünya pazarında dünyanın bütün tahıl üreticileri ile ‘ilişki’ içerisine girmiş olur, ama o, ne bunun bilincindedir ve ne de bu alışverişin temelini oluşturan toplumsal ilişkilerin türünün bilincindedir.”25 Teker teker bireyler eylemlerini bilinçli yaparlar, fakat milyonlarca insanın yaşamak için zorunlu olan üretim ve yeniden üretim çabası nesnel olarak toplumsal dönüşümlere yol açar. İnsanların eylemlerinin yönünü onların maddi yaşam koşulları belirler, bu koşulları insanlar toplumsal bir hareketlilikle değiştirebilir, fakat onu seçemezler. Marx’ın 18. Brumer kitabında yaptığı vurgu tam da buna işaret eder: “İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama kendi keyiflerine göre, kendi seçtikleri koşullar içinde yapmazlar, doğrudan veri olan ve geçmişten kalan koşullar içinde yaparlar.”26 Tarihin öznesinin olup olmadığı sorununu doğru kavrayabilme, işte meselenin bu iki yönünün diyalektiğini anlamaktan geçer. Althusser tüm felsefi yaşamı boyunca diyalektiği ret ettiğinden bu bağlamı kaçırıyor ve ona göre insanlar tarihin öznesi değillerdir, ama sadece zorunlu olarak hayata geçecek genel yasaların aracıdırlar.

Kuşkusuz tarihin yasalarının olduğunu Marksistler kabul eder, fakat doğa yasalarının kör bir şekilde hayata geçmesinin tersine, tarihin yasaları, insanların kendi seçmedikleri koşullar çerçevesindeki bilinçli çabalarıyla hayata geçer. Nesnel olanla öznel olan arasındaki bu diyalektik bağ, ikisinin de gerçek yerlerini kavrama olanağı sunar, fakat belirtmek gerekirse, bu bağ, aslında Marksizm tarihi boyunca

1. ve 2. kuşak Marksistler arasında yaşanan en yoğun tartışmalardan birisi olmuştur. II. Enternasyonal içinde birçok düşünür sorunu yanlış anlamış ve bu durum, Engels’in son yıllarında bu konulara tekrar dönmesini, açıklamalar yapmasını zorunlu kılmıştır. İnsanın yerini ya yadsıyarak ya da küçümseyerek tarihin nesnel yasalarını öne çıkartanlar Marksizmi determinist, hatta kaderci bir şekilde yorumlarken, işçi sınıfının mücadelesini de kaçınılmaz olarak küçümseme pozisyonlarına düşmüşlerdir. Oysa ki, burada Marx’ı doğru anlamak devrimci mücadelenin önemi açısından can alıcı öneme sahipti. Lenin’in düşünceleri Ekim Devrimi ile iktidara gelip haklılığını somut olarak kanıtladığında bu yaklaşımlar bir nevi gerilemiş, fakat 1960’larda Marksizmin tarihini yeniden gözden geçirme tartışmalarının alevlenmesiyle, “tarihin öznesi ve ereği yoktur” tartışmaları da tekrar alevlenmiştir.

Alıntılarda da görüldüğü gibi, Marx, insanların kendilerinin seçmediği koşullarda kendi tarihlerini yaptıklarını belirtiyor, fakat bununla, nesnel koşulları etkilemediklerini ve değiştiremeyeceklerini kesinlikle ifade etmiyordu. Tam tersine, geçmişten kalan bu koşullarda kimi amaçlar için çaba sarf ettiklerini (tüm ihtiyaçlarına cevap vermek için yaşamlarını iyileştirme ve maddi yaşam koşullarını geliştirme), fakat bunu yaparken önceden tamamen kestiremedikleri27 sosyal yapıların oluşmasına neden olduklarını ifade eder. Örneğin 1789 Fransız Devrimi’nde kitleler yaşam koşullarının iyileşmesinin önünde engel olmuş asalak bir aristokrasiyi yok etmek için mücadele verdiler, fakat yeni bir sömürü ilişkisini yaratmayı ne öngörebilirlerdi, ne de bu yönlü niyetleri vardı. Fakat olaylar öyle sonuçlandı. 1789 ile 1799 yılları arasında yaşanan 10 yıllık devrim sürecini insanlar yaptılar, Bastille’in ele geçirilmesi, İnsan ve Yurttaşlar Hakları Beyannamesi’nin ilan edilmesi, Valmy savaşı, Kralın kaçması ve tutuklanması, ardından idam edilmesi, Devrim güçlerinin iç çatışmaları, Napoleon’un askeri darbesi vs… gibi tüm bu süreç içerinde yaşanmış olaylar hiç kuşkusuz insanların eylemleri ile gerçekleşti; fakat tüm bunlar, 1789 kışının yoğun soğuklarından dolayı buğdayların tahrip olması ve ekmek fiyatlarının yükselmesiyle artık çekilmez hale gelen yaşam koşullarını değiştirmek, iyileştirmek amaçlı eylemlerin sonucu olarak gerçekleşti. Marx insanların kendi tarihlerini kendilerini yaptıklarını ifade ederken işte tarihsel olayların tam da bu yönüne dikkat çekiyor. Tüm bunlar verili koşullar içinde gerçekleşiyor ve kendi tarihini yapan insanların çoğunun öngörmediği sonuçlara neden olabiliyor. Kuşkusuz insanların sınıfsal konumlarına bakmak da gerekir, fakat bu, tarihin nesnel yasalarının insanların niyetlerinden bağımsız olarak hayata geçtiği ilkesini değiştirmez. Örnek olarak ekonomik krizler verilebilir. Marksistlerin kapitalizmde ekonomik krizlerin nispi aşırı üretimden kaynaklandığını belirtikleri bilinir. Fakat ekonomik krizi burjuvazinin isteği üzerine patlak vermez. Yoğun rekabet koşullarında aşırı kâr güdüsüyle hareket ettikleri için üretim araçlarını yenileyerek üretimi arttırırlar. Buradaki amaçları piyasaya daha fazla ürün sürerek daha fazla kâr etmektir. Fakat diğer patronlarda sosyal konumlarından dolayı aynı şekilde davranırlar ve piyasaya sürülen bu ürünler tüketilemeyince üretim zorunlu olarak durur ve kriz patlar. İşsizler ordusu büyür, onlarca şirket iflas eder ve yoksulluk büyük boyutlara ulaşır. Bunlar herhangi bir kapitalistin ulaşmak istediği sonuçlardan değildir, insan iradesinden bağımsız olarak var olan kapitalizmin ekonomik yasalarının bir sonucudur. Fakat görüldüğü gibi, tüm bunlar insanların bilinçli eylemlerinin sonucudurlar ve onların üzerinde büyük bir gücün müdahalesi kesinlikle söz konusu değildir. Kuşkusuz burada söz konusu olan, üretici güçlerle üretim ilişkileri arasında ilişki sorunudur, fakat Marx hiçbir zaman bu ilişkiyi tek taraflı görmez. Alman ideolojisi’nde bu konuyu şu şekilde açıklar:

“İnsanların kendi geçim araçlarını üretme tarzı, her şeyden önce hâlihazırda buldukları ve yeniden üretmeleri gereken geçim araçlarının niteliğine bağlıdır [abbangt]. […] Bireylerin hayatlarını ortaya koyuş tarzı [aüssem], onların ne olduklarını da ortaya koyar. Dolayısıyla, onların ne oldukları üretimleriyle –ne ürettikleriyle olduğu kadar nasıl ürettikleriyle de örtüşür [zusammenfallt]. Bu nedenle, bireylerin ne oldukları, onların maddi üretim koşullarına bağlıdır [abbangt].”28 Marx ve Engels’in bu satırları sosyal ilişkilerle üretim güçleri arasında diyalektik bir bütünlüğün olduğunu gösteriyor. Maddi yaşam koşulları, üretim koşulları ile insanın “varlığı” arasında mekanik bir çizgi çizmek imkânsızdır. Marx “bireylerin hayatlarını ortaya koyuş tarzı [aüssem]” ndan bahseder ki, bu da, onların dışında olan bir şeyi ret etme anlamına gelir. Hegelci tabirle burada bir “içselleşme” vardır. Marx burada insanların yaşam koşulları ile varlıkları arasında kopmaz diyalektik bir bağ kurar. Ona göre, nesnel koşullar ile öznel koşullar birbirlerini koşullandırdıkları gibi, iç içe de geçmişlerdir. İnsan ile yaşam koşulları arasında, üretilen ile nasıl üretildiği arasında kopmaz bir bağ kurar. İşte tüm bu nedenlerden dolayı, Althusser’in iddia ettiğinin tersine, insanın tarihin öznesi olduğunu söylemek, Marx’a sadık kalmak anlamına gelir. Fakat aslında Fransız filozofun bu yanlışının temelinde “son kertede ekonominin belirlediği” fikrinin yanlış yorumu vardır.

C) TARİHSEL MATERYALİZMİN ÇARPITILMASI VE ALTHUSSER’İN EKONOMİZM YORUMU

Louis Althusser’in diyalektik metodun yerine strüktüralist yöntemi benimsediği bilenen bir olgudur. Çevresine toplanan bir grup öğrenciyle bir yandan diyalektik yöntemi aşama aşama yadsımış, fakat diğer yandan mekanik bir determinist yaklaşımı da ret etmiştir. Bu ikisinin yerine, Marx’ın kullandığı “organik bütünlük” ve Engels’in yaşamının son dönemlerinde tarihsel materyalizm üzerine yazdığı mektuplarda öne sürdüğü “son tahlilde ekonominin belirleyiciliği” görüşlerini hareket noktası edinerek vardığı strüktüralist bir determinizmi savunmuştur. “Tarihin öznesi ve ereği yoktur” söylemi geliştirdiği bu anlayışın bir sonucudur.

Bu metoda/anlayışa göre, toplumu bir bütün olarak algılamak yanlış olduğu gibi, esas olan toplumu oluşturan ve farklı ritimlerde gelişen, hareket halinde olan ekonomik, ideolojik, siyasi vs… gibi yapıların kendi aralarındaki ilişkileri doğru kavramaktır. Bu fikrin açılması, Althusserci felsefenin toplum anlayışı ve buna bağlı olarak da insanın tarih içerisindeki yeri ve rolünün nasıl çarpıtıldığı konusuna ayrı bir açıdan yeni bir açıklık getirecektir. 1963 yılında diyalektik materyalizm üzerine yazdığı makalede ekonominin son kertede belirleyiciliği konusunu nasıl algıladığını şu şekilde belirtiyor: “[…] Gerçek tarihte, ekonominin son kertedeki belirleyiciliği, ekonomi, politika ve teori vs. arasındaki birincil roldeki permütasyonlarda tam olarak uygulanır...”29 Aynı fikri, birkaç yıl sonra Althusser’in en sadık öğrencilerinden sayılan Etienne Balibar daha da geliştirir. Kapital’i okumak adlı kitapta yayınlanan Tarihsel materyalizmin temel kavramları üzerine yazdığı makalede Balibar, son kertede ekonominin neden belirleyici olduğunu şu şekilde açıklar: “Farklı yapılarında, ekonomi, belirleyici yeri tutan sosyal yapının organları (instances)30 içerisinde belirleyici yerde olduğundan belirleyicidir. Basit bir ilişki değil fakat ilişkilerin ilişkisidir, geçici bir nedensellik değil fakat yapısal bir nedenselliktir [causalité structurale].”31 Althussercilere göre, sosyal yapının belirleyici organları vardır; ekonomi ise, bunlar içerisinde en belirleyici yeri tutanı belirlediğinden, son aşamada o her şeyi belirler. Dolayısıyla ekonomi farklı kurumlar arasındaki ilişkileri belirlediğinden, son kertede belirleyicidir. Balibar bunu “yapısal nedensellik” diye nitelendirir. Yapısalcı nedenselliğe göre, egemen olan bir yapı yardır, fakat bu yapı içerisinde farklı kerteler vardır ve bunlar arasında bir permütasyon yaşanır. Toplumlara göre din, politika, ideoloji, hatta özellikle de kapitalist toplumda ekonomik olan32 belirleyicidir; “son kertede ekonominin belirleyiciliği” ise, bu belirleyici organı [instance] belirleyiciliğinden belirleyici olandır. Ekonomi belirleyici olanı belirler, ama toplumlarda belirleyici olan siyaset, din, ideoloji olabilir. Bunlar arasında bir permütasyon yaşanır, dolayısıyla sorun, bu kurumların hangisinin neden ve nasıl birincil olduğunu anlamaktır. Balibar bu hedeflerini şu sözlerle açıklar:

“Yakınlaşmak istediğimiz sorun dolayısıyla şudur: herhangi bir dönemin sosyal yapısı içerisinde belirleyici organ (instance) nasıl belirleniyor, yani: üretim biçiminin yapısını oluşturan unsurların özgün kombinezon biçimi nasıl olur da sosyal yapı içinde son kertede belirlemenin yerini belirleyebilir, yani: özgün bir üretim biçimi yapının farklı organlarının (instances) kendi aralarında ilişkilerini nasıl belirler, yani nihayetinde bu yapının artikülasyonunu nasıl sağlar? (Althusser bu rolü üretim biçiminin matrisi diye adlandırmıştı).”33 Görüldüğü gibi, burada vurgulanan, aslında ekonominin her zaman belirleyici olmadığı fikridir. Marx’ın toplumsal üretim sürecinin tüm tarihsel süreci belirlediğini savunduğu bilinen bir olgudur. Ona göre, bu süreç incelendiğinde, siyaset, din, ideoloji vb..’nin gerçek yeri tespit edilebilir, fakat belirleyici olan, bunların kendi aralarındaki ilişkilerinden dolayı birincil rol oynadıkları değildir. Althusserciler, laf cambazlığıyla, tarihsel materyalizmin en temel tezine ilk anda “küçük” gibi görünan bir nüans getiriyorlar, fakat böylelikle aslında materyalist tezi alt üst ediyorlar. Engels hayatının son yıllarında yetişen Marksistlerin önemli bir kısmının kaba bir ekononizme düştükleri ve tarihte siyasetin, ideolojinin, dinin vb.. yerini küçümsediklerinden dolayı bunların önemine vurgu yapar ve “son kertede” ekonominin belirleyici olduğuna dikkat çeker. Althuser ve öğrencilerinin burada yaptıkları aslında toplumsal gelişimin genel yasalarının kavranışına “yapısal nedensellik”

yorumu getirerek, nihayetinde tarihsel materyalizmi çarpıtmaktır. Engels, Ütopyadan Bilime Sosyalizm kitabının İngilizce baskısı için Nisan 1892’de yazdığı önsözde tarihsel materyalizmi şu şekilde tanımlandırır34: “Tüm önemli tarihsel olayların birincil35 nedenini ve büyük36 itici gücünü toplumun ekonomik gelişiminde, üretim ve değişim37 tarzlarındaki değişmelerde, toplumun bundan dolayı sınıflara bölünmesinde38 ve bu sınıfların kendi aralarındaki mücadelelerinde gören tarih anlayışı.”

Bu sözler Althuserci ekolünün söylediklerinden tamamen farklıdır. Ne Marx ne de Engels, önce ekonomiyi arıştırın, o size belirleyici organı (yani politika, ideoloji, din vb…) gösterir demiyor. Onların tüm yazılarına damgasını vuran ve öğrettikleri tüm tarihsel olayların birincil nedeni ve büyük itici gücü toplumun ekonomik gelişmesidir. Althusser ve öğrencileri bu metni bilmiyorlar mı? Hiç şüphesiz onlar da bunu görmüş, fakat “semptomal okuma” yöntemiyle yazdıklarını değil, sözde bilinçaltında olanı arayarak, Marx’ın kimi cümlelerini farklı yorunlamışlardır. “Son kertede” ekonominin belirleyiciği olduğu fikrinin incelendiği tüm Althusserci metinlerde39 “yapısal nedensellik” fikrini savunmak için Marx’ın iki metni özellikle öne çıkartılıyor ve semptomal okuma yöntemine tabi tutuluyor. Öyleyse bu metinlere yakından bakmak gerekiyor.

Birinci metinden başlayalım. Marx, Kapital’in birinci cildinin bir dipnotunda, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı kitabında savunduğu ve savunmaya da devam ettiği tarihsel materyalizm temel tezine yönelik bir gazetenin eleştirisine cevap verir. Bu gazete, “toplumun iktisadi yapısının gerçek temel olduğu, hukuki üstyapının bunun üzerinde yükseldiği ve buna belli toplumsal bilinç ve düşünce biçimlerinin karşılık geldiği” fikrinin sadece kapitalist toplum için geçerli olduğu, Orta Çağ ve Antik Çağa uygulanamayacağı fikrini savunuyordu. Marx bu dipnotta şunları ifade eder:

“[…] Bu vesileyle, ‘Zur Kritik der Pol. Ökonomie’, 1859, eserimin yayınlanmasından sonra bir Alman-Amerikan gazetesinin bana yöneltmiş olduğu bir itirazı kısaca cevaplandırmak istiyorum. Orada, benim, herbir üretim tarzının ve onunla uyuşan üretim ilişkilerinin, kısacası, ‘toplumun iktisadi yapısının gerçek temel olduğu, hukuki üstyapının bunun üzerinde yükseldiği ve buna belli toplumsal bilinç ve düşünce biçimlerinin karşılık geldiği’, ‘maddi yaşamın üretim tarzının toplumsal, siyasal ve düşünsel yaşam sürecini genel olarak belirlediği’ yolundaki görüşümle ilgili olarak, bu söylenenlerin tümünün, maddi çıkarların ağır bastığı bugünkü dünyamız için doğru olduğu, ama, Katolikliğin güçlü olduğu Orta Çağda ve politikanın egemen olduğu Atina’da ve Roma’da doğru olmadığı söylenmişti. Her şeyden önce, bir kimsenin kalkıp Orta Çağ ve antik dünya hakkındaki bütün dünyanın bildiği tekerlemeleri bilmeyen birilerinin kaldığını varsayması insana garip geliyor. Şu kadarı apaçıktır: Ne Orta Çağ Katoliklikle, ne de antik dünya politikayla karnını doyurabilirdi. Tersine, birinde politikanın, diğerinde Katolikliğin baş rolleri oynamasını, o toplumların kendi geçimlerini sağlama tarzları açıklar. Bunun dışında, örneğin, onun gizli tarihini toprak mülkiyeti tarihinin meydana getirdiğini bilmek için, Roma Cumhuriyeti tarihi ile bir parça tanışıklık yeter.”40 Althusser ve öğrencileri Marx’ın Atina ve Roma’da “politikanın”, Orta Çağda ise “Katoliğin baş rolleri oynamasını” kabul ettiğini tekrarlaryarak, kendi tezlerinin haklılığını ifade ediyorlar. Onlar her zaman, ekonominin birincil olmadığını, tam tersine ekonominin birincil olan organı (instance) belirlediği fikrinin Marx’a sadık kalmak olduğunu ifade ediyorlar. Yani onlara göre, Atina ve Roma’da ekonominin yerine politikanın, Avrupa Orta Çağında ise ekonominin yerine Katolik dininin esas rolü oynadığı kabul etmek gerekiyor. Peki, Marx bunu mu ifade ediyor? Metnin sadece son bölümünün aktarılması bu fikri doğru gibi gösterebilir, fakat konuya dair Marx’ın tüm görüşleri aktarıldığında görüldüğü gibi, Marksizmin kurucusu tam da Amerikan-Alman gazetesinin tarihsel materyalizmin en temel tezinin Antik ve Orta Çağda geçerli olmadığı fikrine karşı çıkıyor. Marx, 1859’da yazdığı Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı kitabında savunduğu tarihsel materyalizm temel tezine yapılan eleştirilere cevap veriyor ve bu fikrin tamamen doğru olduğunu söylüyor. Fakat Althusser’e göre, bu kitabın önsözü “Marx’ın oldukça anlaşılmaz –daha fazlasını söylemiyoruz– metinleri”nin41 başında gelir. Fransız filozof bu kitap hakkında daha fazlasını söylemek istemez, ama “anlaşılmaz” kıldıktan sonra derhal bu önsözü “öz itibariyle Hegelci”, “II. Enternasyonalin ve Stalin’in İncili” olarak tanımlayarak, aslında ret edilmesi gerektiğini ileri sürer. Oysa ki, Marx, 12 Kasım 1858’de Lassalle’e yazdığı bir mektupta, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı kitabının gecikmesinin karaciğer hastalığından kaynaklandığını, ancak bunun, bu çalışmanın yayınlanmasına iki nedenden dolayı engel olamayacağını belirtir: “1) [Bu eser] on beş yıllık çalışmanın, yani hayatımın en iyi döneminin ürünüdür42, 2) İlk defa, bilimsel olarak, sosyal ilişkiler üzerine önemli bir görüş sunuyor.”43 Marx’ın bu kadar değer verdiği bir eseri Althusser’in bu kadar kabaca yadsıması, aslında Marksizmle ilişkisini açıkça ortaya koyuyor ve ilerleyen satırlarda Fransız filozofun neden bu kitaba, özellikle de “önsözüne” saldırdığını inceleyeceğiz. Tekrar Marx’tan yaptığımız ve Althusser’in tezlerini doğruladığını iddia ettiği alıntıya dönersek, bizzat Marx’ın kendisi, aynı paragrafta, “toplumun iktisadi yapısının gerçek temel olduğu, hukuki üstyapının bunun üzerinde yükseldiği ve buna belli toplumsal bilinç ve düşünce biçimlerinin karşılık geldiği”, “maddi yaşamın üretim tarzının toplumsal, siyasal ve düşünsel yaşam sürecini genel olarak belirlediği” fikrini tekrar açarak savunuyor. Marx’a göre, belirleyici olan toplumun iktisadi yapısıdır. Fakat kabul etmek gerekir ki, paragrafın son bölümü Marx’ın Althussercilerin tezlerine haklılık veriyor gibi yorumlanmaya açık. Onlar son kertede, evet, ekonominin belirlediğini, fakat her dönemin sosyal yapısı içerisinde belirleyici organların olduğu fikrini savunuyorlardı.44 Ve Marx’da, bu paragrafta, Orta Çağda Katolisizmin, Atina ve Roma’da ise politikanın “baş rolleri” oynadığını ifade ediyor. Fakat paragrafın üzerinde ise daha önceden ifade ettiği tarihsel materyalizmin temel tezinin değiştiğine dair kesinlikle bir şey söylemiyor.

Burada bir çelişki mi var? Bu konuya bir açıklık getirmek gerekiyor.

Birincisi, tüm bunların kısa olması gereken bir dipnotta ifade edildiğini hatırlatmak gerekir. Fakat Marx uzatmayı göze alarak, Amerikan-Alman gazetesinin öne sürdüğü fikre cevap vermeyi zaten göze almış.45 Yalnız bu, Marx’ın her şeye rağmen bazen açılması gereken fikirleri özlü olarak ifade etmek istemesine engel değil. Dolayısıyla özlü olarak burada ifade edilenin özünü doğru anlamak gerekiyor. Bunun için her şeyden önce Marx’ı dikkatlice ve sonuna kadar okumak gerekir. Paragrafın sonunda Marx, “Roma Cumhuriyeti tarihini” asgari düzeyde bilen herkesin “onun gizli tarihini toprak mülkiyeti tarihinin meydana getirdiğini” bildiğini ifade ediyor. Dolayısıyla sorun burada bir kez daha üretim ilişkilerine dayanıyor. Peki, o zaman Marx’ın öne sürdüğü din ve politikanın oynadığı rolü nasıl açıklamak gerek?

Aslında sorun, burada, ekonomik yapının üstyapılarda nasıl yansıdığı sorunudur. Mesele daha da derinleştirildiğinde, hukuksal, siyasi ve ideolojik üst yapıların özünün ne olduğu, ne üzerinden yükseldiği sorununa varılır. Bu sorunların tarihsel materyalist bir temelde ortaya konuluşu, kuşkusuz politika, ideoloji, din vb…

gibi üst yapı organlarının tarihsel olarak oynadıkları –Marx ve Engels’in de asla küçümsemedikleri– rollerin daha doğru kavranılmasını sağlayacaktır. Fakat aktarılan dipnot bu konuyu daha detaylı olarak incelemeye çok da elverişli değildir; zira Marx birkaç cümleden öteye gitmiyor. Dolayısıyla onun üst yapı organlarınnın özü ve rollerine dair daha önce söylediklerine bakmak ve bunların analizi üzerinden bu cümleyi tekrar okumak gerekiyor.

Bu konuların ilk ve detaylı olarak incelendiği eser Alman İdeolojisi’dir. Alt yapı ile üst yapı arasındaki ilişkilerin incelendiği bir paragrafta Marx ve Engels şunu belirtir: “Egemen sınıfın düşünceleri, her çağda egemen düşüncelerdir: Yani, toplumun maddi egemen gücü olan sınıf, aynı zamanda egemen fikrî güçtür.”46 “Toplumsal gücünü mülkiyetinden alan bu sınıf, pratik-idealist ifadesini, daima, dönemin devlet biçiminde bulur.”47 Bu sözler gayet açıktır. Egemen sınıfların düşüncelerinin egemenliği tam da mülkiyet üzerindeki egemenliklerinden kaynaklanır, yani toplumun ekonomik yapısından gelen güce dayanır. İncelememizin bu aşamasında, Marx’ın, hukuki ve siyasal üstyapı ile buna tekabül eden, ama onunla aynı şey olmayan, örneğin din gibi toplumsal bilinç şekillerini birbirinden ayırt ettiğini eklemek lazım.48 Orta Çağda Katolisizm bir “ideoloji” olarak bir toplumsal bilinç şeklidir. Fakat başka bir detay olmadan sadece “politika”dan bahsedildiğinden iki anlam taşıyabilir. Birinci olarak devlet yapısı, ikinci olarak ise siyasi ideoloji kastedilebilir ve devlet yapısının basit bir ideoloji olarak algılanamıyacağı da açık olsa gerek. Fakat burada, “antik dünya hakkındaki bütün dünyanın bildiği” olgulardan, yani Atina ve Roma “siteleri”nden bahsederken Marx’ın devlet aygıtından bahsettiği herhalde yeterince açıktır.

Alman ideolojisi’nde Marx ve Engels, ideolojiyi, insanlar arasında var olan gerçek maddi faaliyetlerin bir ifadesi ve farklı sosyal biçimler olarak betimliyorlar. Bu sosyal biçimler “gerçek hayatın dilinde”, yani siyasal, hukuki, ahlaki, dini ve metafizik dilinde ifadesini bulur.49 Dolayısıyla tarihte ideolojiler üzerine çalışma yürütüldüğünde, bir yandan bunların sosyoekonomik yapılarını göz önünde bulundurmak gerektir, diğer yandan ise her farklı tarihsel dönemde özgün sosyal biçimleri göz ardı edilmemelidir. Örneğin, 1830-40’lı yıllarda dönemin en ileri felsefecilerinin neden Almanya’dan, en ileri sosyalistlerinin neden Fransa’dan ve en ileri ekonomistlerinin ise neden İngiltere’den çıktığını incelemek gibi. Daha farklı olarak ifade etmek gerekirse, gerçek hayatın özgün “dilleri” farklı dönemlerde öne çıkabilir, fakat tüm bunlar ekonomik yapının esas belirleyici olduğunu yadsımaz. Tam tersine. Engels Orta Çağ’da Hıristiyanlığın oynadığı ideolojik role şu şekilde dikkat çeker:

“Hristiyanlık, Ortaçağda, feodalite geliştikçe, tam bir feodal hiyerarşi ile birlikte feodaliteye uygun düşen bir din haline dönüştü. [….] Ortaçağ, bütün öteki ideoloji biçimlerini: felsefeyi, siyaseti, hukuk bilimini, tanrıbilimin (teoloji) bir eki haline getirmiş, bunları tanrıbilimin birer altbölümü yapmıştı. Böylece her toplumsal ve siyasal hareketi tanrıbilimsel (teolojik) bir biçim almaya zorluyordu; büyük bir fırtına koparmak için, yığınların yalnızca dinle beslenen kafasına kendi öz çıkarlarını dinsel bir kisve altında sunmak gerekiyordu.”50 Bu sözler, Marx’ın Orta Çağ’da Katolikliğin baş rol oynadığına dair söyleminin nasıl anlaşılması gerektiğini çok net bir şekilde ortaya koyuyor. Katolisizm feodalite geliştikçe bir feodal hiyerarşi ile birlikte feodaliteye uygun düşen bir din haline dönüştü ve tüm siyaseti ve siyasal hareketi dinsel bir biçim almaya zorunlu kıldı. Marx’ın sözlerini tekrar hatırlatmak gerekirse, “o toplumların kendi geçimlerini sağlama tarzları”, yani feodal üretim ilişkileri ve bunun üzerinden yükselen feodal hiyerşi (sınıfsal yapılar diye de söylenebilir) ideolojinin diğer tüm sosyal biçimlerine Katolik dininin egemen olnasına ve dolayısıyla birincil rolü oynamasına neden olmuştur. Din tarihlerine dair incelemelerde Marx’ın şu sözleri aslında bilimsel tek yöntemin ne olduğunu açıkça belirtiyor:

“Bu maddi temeli [Maddi yaşamın üretim biçimi ve ona tekabül eden sosyal ilişkiler] hesaba katmayan her din tarihi de eleştirel olmayan bir tarihtir. Analiz yoluyla dinin puslu varlıklarının bu dünyadaki özlerini bulmak, gerçekte, ters yoldan giderek, yaşamın her zamanki gerçek ilişkilerinden hareketle bunların doğaüstüleştirilmiş biçimlerine ulaşmaktan çok daha kolaydır. Bu ikinci yol, biricik maddeci ve dolayısıyla da bilimsel yöntemdir. Tarihsel süreci dışarıda bırakan soyut doğa bilimleri materyalizminin yetersizliği, bunun sözcülerinin, kendi uzmanlık alanlarının dışına çıkar çıkmaz benimsedikleri soyut ve ideolojik düşüncelerden hemen anlaşılır.”51 Dolayısyla dinin toplum içerisinde oynadığı rol ve tarihsel olarak kimi dönemlerde birincil plana çıkmış olması da onun maddi temelinde aranmalıdır. Son kertede belirleyen yine toplumun ekonomik yapısıdır. Althussercilerin belirttiğinin tersine, son kertede ekonominin belirleyiciliği, toplum içinde belirleyici organın belirlenmesi rolüyle kesinlikle açıklanamaz. Marx söz konusu alıntıda, dinin belirleyiciliğinden değil, oynadığı “baş rol” den bahseder ve diğer yazılarından yaptığımız alıntılar da bunun temellenmesinin toplumun ekonomik yapısında olduğunu açıkça gösterir.

Atina ve Roma’da “politikanın baş rolü oynaması”na dair de aynı yöntemle tartışılabilir. Öncelikle dikkat etmek gerekir ki, Marx bu konunun çok yaygın olarak bilindiğini hatırlatarak, dipnotunda hiçbir türlü detaya girmiyor. Bu iki uygarlıkta “politikanın” birincil rol oynadığını söylüyor, fakat materyalist bir incelemenin hareket etmesi gereken noktanın neresi olduğunu belirtiyor. Roma tarihinin “gizli tarihini toprak mülkiyeti tarihinin meydana getirdiğini”52 belirten Marx, bizi adeta bu konuyu incelemeye davet ediyor. Bu konuya biraz yakından bakıldığında, toplumunun, toprak varlığı olanlarla olmayanlar olarak bölündüğü görülür. Fakat biraz daha incelendiğinde, bu iki tarafın da kendi aralarında taraflara bölündüğü görülür. Bir yanda toprak sahipleri ve buna uygun bir hukuksal üst yapıya göre özgür yurtlaşlar vardır, diğer yanda ise toprak sahibi olma hakkı olmayan ve ezici çoğunluğu köle olanlar. Fakat toprak sahipleri de kendi aralarında eşit değillerdir. Bir azınlık toprak mülkiyetinin çoğunluğunu elinde bulundururken, özgür yurttaşlar içerisinde önemli bir oran yoksuldur. Roma İmparatorluğu’nun son dönemlerinde aradaki fark aslında öyle boyutlara ulaşmıştır ki, Marx yukarıdaki alıntıyı yaptığımız Kapital’in birinci cildi ile hemen hemen aynı dönemde yazılmış bir önsözde53 bu özgür yurttaşlar arasındaki çelişkileri “sınıflar mücadelesi” olarak adlandırır. Marx burada şunları ifade eder:

“Eski Roma’da, sınıf mücadelesinin yalnızca ayrıcalıklı bir azınlığın kendi içinde, özgür zengin yurttaşlar ile yoksul özgür yurttaşlar arasında gerçekleştiği ve bu mücadele sırasında, halkın büyük üretici kitlesinin, yani kölelerin, mücadele edenler için hareketsiz bir zemin oluşturmaktan başka bir şey yapmadığı unutuluyor. […] Antik dönemdeki sınıf mücadelesi ile modern zamanlarda sınıf mücadelesinin maddi, iktisadi koşulları bu ölçüde kesin bir şekilde farklılaşırken, bunların siyasal ürünleri arasındaki ortaklıklar da, Canterbury başpiskoposu ile Yüksek Rahip Samuel arasındaki ortaklıklardan daha fazla olamaz.”54 Özgür zengin yurttaşlar ile yoksul özgür yurttaşlar arasındaki sınıflar mücadelesi tam da toprak mülkiyeti kavgasından dolayı başrolü oynar. Bu mücadelede toplumun ezici çoğunluğunu oluşturan köleler de, devletin hukuksal üstyapısından dolayı özgür olan vatandaşların mücadelesinde yükselmenin aleti ve zemini olarak kullanılır. Görüldüğü gibi politika başrol oynar, fakat Marx’ın belirttiği Roma’nın “gizli tarihi” olan toprak mülkiyeti sorununa biraz daha yakından bakıldığında, son kertede ekonomik yapının yine belirleyici olduğu görülür. Fakat belirtmek gerekir ki, Marx’a göre politikanın başrolü oynamasının ikinci bir nedeni daha vardır. Grundrisse diye bilinen 1857-58 El yazmaları’nda Marx Kapitalizm öncesi toplulukların incelenmesine dair çok değerli betimlemelerde bulunur. Bu El Yazmaları’nda, Marx, toprak mülkiyetinin yurttaşlara dağıtılmasının yanı sıra bir kısmının da ager publicus adı altında devletin mülkiyeti olarak kaldığını açıklar. Yani devlet organı da böylelikle bu sınıflar mücadelesinin hararetli yaşandığı temel alanlardan birisidir. Hatta Roma devletinin hukuksal yapısı öyle biçimler almıştır ki, her Romalı özgür yurttaş “Roma topraklarının bir kısmı üzerindeki bu egemenlik hakkına sahip olduğu ölçüde bir Romalıdır.”55 Dolayısıyla toprak mülkiyetinin burada doğrudan hukuksal ve siyasal bir yönü vardır ki, bu da, “gizli tarihi” olarak onun neden başrolü oynadığını gösterir. Romalı olma ya da kalabilmenin koşulu olarak toprak mülkiyet hakkını muhafaza etmek gerektiğini belirten Marx, araştırmalarını daha da ileri götürür. Alman İdeolojisi’nde belirttiği toplumsal yaşamın maddi temelinin üretim ve yeniden üretim olduğu fikrinden hareket ederek, toprak mülkiyeti koşulunun hukuksal olarak özgür yurttaşların Romalı olup olmadığını belirlemesinin doğurduğu zorluklara dikkat çeker ve bunu kuşkusuz sınıflar mücadelesi temelinde yapar. Ortaya şöyle bir tablo çıkar: Bir yanda mülkiyetini arttırmayı hedefleyen özgür yurttaşlar varken, diğer yanda da Romalı yurttaşlığını kaybetmemek, dolayısıyla da özgür kalmak için direnen, toprak mülkiyetini muhafaza etmeye çalışan yurttaşlar vardır. Fakat burada Marx bunu sadece bir bireyselliğe indirgemez. Kuşkusuz bu yurttaşlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, fakat Roma’nın söz konusu ekonomik yapısı tarihsel bir zorunluluk olarak esas itici güçtür. Bu konuda sözü tekrar Marx’a bırakmak gerek:

“Roma kentinin kurulmasından ve çevresindeki toprağın yurttaşları tarafından işlenmesinden sonra, topluluğun koşulları eskisinden farklı hale gelmiştir. Bütün bu toplulukların amacı kendi varlıklarını sürdürmektir, yani onu oluşturan bireylerin mülk sahipleri olarak, yani üyelerin birbirleriyle olan ilişkilerini de biçimlendiren ve böylelikle topluluğun [la commune] kendisini de biçimlendiren aynı nesnel varlık tarzı içerisinde, yenidenüretimleridir. Ama bu yeniden-üretim, aynı zamanda, zorunlu olarak, yeni üretim ve eski biçimin yok edilmesidir. Örneğin her bireyin belli miktarda toprağı elinde bulundurmasının gerektiği durumda, salt nüfustaki artış bile bir engel oluşturur. Bunu aşmak için sömürgeciliğe [colonisation] başvurmak gerekir ve bu da istila savaşlarını zorunlu kılacaktır. İşte kölelerin oluşması vb., ve ayrıca ager publicus’un genişletilmesi, ve böylelikle de topluluğu temsil eden patrisyenlerin artması vb.. [sonucuna yol açar-DU] Böylece, eski topluluğun varlığının sürdürülmesi, topluluğun üzerine dayandığı koşulların yok edilmesini getirir ve kendi karşıtına döner.”56 Görüldüğü gibi, Marx, toplumunun esas itici gücünün varlığını sürdürmesini sağlayan yeniden üretim olduğunu belirtiyor. Fakat toplumun ve devletin somut özgün yapısı, politikanın bu süreç içerisinde başrol oynamasına neden oluyor. Fakat kesinlikle Althussercilerin iddia ettiğinin tersine, burada belirleyici rol ekonomik yapıdan politik alana kaymıyor. En azından aktarılan tarihsel materyalist görüş bunu ifade etmiyor. Belirleyici yapılar arasında bir permütasyon yaşanmamıştır, belirleyici olan son kertede yine toplumun ekonomik yapısıdır. Fakat Marx bunu bir prensip olarak ortaya koyduktan sonra, politikanın, dinin, ideolojilerin vb… önemine sürekli dikkat çekmiştir, kaba bir determinist yaklaşımdan sürekli kaçınmıştır. İşte Marx’ın kaba determinist yaklaşımlara karşı belirttiklerini Althusserciler tersten anlayarak, bu sefer de üstyapı organlarının belirleyici rol oynadığı sonucu çıkartmışlardır.

Marx’ı Marx’a rağmen semptomal yöntemle yeniden okumak isteyen Althussercilerin iddia ettikleri tezi kanıtlamak için sürekli öne çıkardıkları diğer bir alıntı ise, Kapital’in 3. cildinde ekonomik yapı ile siyasi biçimlerin arasındaki ilişkilerin incelendiği bir paragraftır. “Artık Kârın Toprak Rantına Dönüşmesi” başlıklı 6. kısımın 47. bölümünde “Kapitalist Toprak Rantının Doğuşu”nu inceleyen Marx, feodal toplumda üreticilerin kendi geçimlerini sağlayabilecek kadar üretim araçlarına sahip olduklarından dolayı otonom olduklarını, fakat köylülerin toprak sahipleri için çalıştırılması için bu özgün yapının da ekonomik dışı kimi önlemleri zorunlu kıldığını detaylandırdıktan sonra, şunları belirtir:

“Ödenmemiş artı-emeğin dolaysız üreticilerden soğurulduğu özel ekonomik biçim, doğrudan üretimin kendisinden gelişip büyüyen ve dönüp onun üzerinde belirleyici etkide bulunan egemenlik ve kölelik ilişkisini belirler. Fakat işte, üretim ilişkilerinin kendisinden gelişip büyüyen ekonomik topluluğun ve bununla aynı zamanda onun spesifik politik biçiminin bütün şekillenmesi buna dayanır. İçinde tüm toplumsal konstrüksiyonun ve bundan ötürü de egemenlik ve bağımlılık ilişkisinin politik biçiminin, kısacası her seferindeki spesifik devlet biçiminin en derin sırrını, saklı temelini bulduğumuz, üretim koşullarının sahiplerinin dolaysız üreticilerle olan dolaysız ilişkisidir her zaman – bir ilişki ki, onun her defasında aldığı biçim, her zaman doğası gereği, emeğin ve dolayısıyla kendi toplumsal üretici gücünün tarz ve biçiminin belirli bir gelişme aşamasına tekabül eder. Fakat bu, ana koşulları bakımından aynı ekonomik temelin, sayısız değişik ampirik haller, doğa koşulları, ırk ilişkileri, dıştan tesir eden tarihsel etkiler vb. neticesinde, görünümünde, ampirik bakımdan verili bu durumların analiziyle ancak kavranabilecek sonsuz varyasyon ve nüanslar gösterebilmesini engellemez.”57 Bu metin, Almanca orijinalindan çevrilerek bir defa Althusser,58 bir defa da Balibar tarafından yayınlanıyor.59 Althusser’in de belirtiği gibi, metnin farklı boyutlarını incelemek için kendi aralarında bir görev dağılımı yapılmış ve hatta ünlü Fransız filozof okuru “konbinezon kavramına” dair incelemelerde öğrencisinin araştırmasına yönlendiriyor. Dolayısıyla bu konuda tam bir fikir birliği olduğunu belirtmek yanlış olmaz. Hatırlanacağı gibi, strüktüralizme göre son kertede ekonominin belirleyiciliği toplumsal yapıda belirleyici organı (instance) belirlediğinden dolayıdır, ama bu, ekonomik yapının belirleyici olduğu anlamına gelmiyor. Balibar bu metinden hareket ederek, feodal üretim biçimi ile kapitalist üretim biçimi arasındaki “karakteristik farkın” zorunlu emek ile artı emeğin “yer ve mekan” olarak birbirine denk düşmesi ya da düşmemesi olduğunu belirtiyor.60 Feodal toplumda köylü kendi yaşamı için zorunlu emeği harcadıktan sonra, “ekonomi ötesi nedenlerden” dolayı artı emeği toprak sahibi için harcar. Oysa ki kapitalist üretim biçiminde zorunlu emek ile artı emek aynı ver ve aynı zamanda (daha doğrusu birbirinin devamında) gerçekleşir. Balibar’a göre, kapitalist topluma özgü olan emek ile artı emeğin zaman ve mekan olarak denk düşmesi “tam da kapitalist üretim sürecine özgü olan üretim faktörleri arasındaki kombinezon biçiminin sonucudur, yani mülk edinme ilişkileri ile gerçekte bunları ele geçirme biçimidir.” Bunların birbirlerine denk düşmesinden dolayı “devlet doğrudan müdahale etmiyor.”61 Fakat feodal üretim toplumunda, ona özgü olarak “iki süreç arasında bir ayrılma vardır” ve “ödenmemiş artı-emek”in soğurulması için ekonomi dışı nedenler gerekir, bu ise “egemenlik ve kölelik ilişkisi”dir. Dolayısıyla Balibar için “feodal toplumda ‘değişmiş biçimler’ kendi başına sadece ekonomik temelin değişmiş biçimleri değildir, egemenlik ve kölelik ilişkisidir. Doğrudan ekonomik değil, birbirinden ayrılamazca doğrudan siyasi ve ekonomiktir.”62 Althusser’in en yakın öğrencisine göre, farklı üretim biçimleri “homojen olan unsurları kombine etmiyor ve aynı ekonomik diferansiyel kesim ve tanımlamalar yapmaya izin vermiyor.” Bundan dolayı ne kendi nispi özerkliği üzerine düşünen, ne de bunun farkında olan “bu politika gerek saf şiddet biçimiyle, gerekse de bir hukuk biçimiyle belirleyici yerde bulunuyor.”63 Uzun lafın kısası, feodal toplumda emek ile artı emek yer ve mekân olarak birbirlerine denk düşmediğinden dolayı siyaset belirleyici yeri tutuyor, son kertede ekonomi ise bu politikanın belirleyici yeri tutmasının belirliyor! Fakat hatırlanacağı gibi, Marx’ın bir önceki alıntısıyla ilgili olarak da Althuserciler Orta Çağda, yani feodal toplumda Katolik dininin belirleyici rolü oynadığını belirtiyorlardı. İşte tutarsızlığın ta kendisi!

Marx’ın sözlerini yakından incelemeye başlayalım. Öncelikle “siyasi biçimler” den bahsederken Marx, burada, siyasi olarak farklı devlet biçimlerini (Yunan siteleri, Orta Çağ feodal devleri, 16. Louis türü Mutlak monarşiler, Cumhuriyetler vb…) kastediyor. Ona göre, aynı ekonomik temele sahip olan devletlerin de kendi aralarında birçok nüans ve farklılıklarının olduğunu belirtiyor (örneğin köleci toplumda Atina ve Sparta gibi). Her şeyden önce, Marx’a göre, ekonomik temel sosyal ve siyasal bağımlılığın genel biçimlerini belirliyor. Zira “tüm toplumsal konstrüksiyonun”, “en derin sırrı, saklı temeli” buradadır. Engels de, 1890 ile 1895 yılları arasında birçok birinci kuşak Marksistin tarihsel materyalizmin determinist yorumunu düzeltmeye yönelik kaleme aldığı mektuplarda “ekonomik temel”in her zaman “belirleyici”, olduğunu belirtiyor, ona göre nihayetinde zorunluluk kendisini sürekli dayatıyordu. Diğer yandan Marx da, bu paragrafta, “siyasi biçimin” üzerinden yükseldiği ekonomik temel üzerinde dönüp “karşıt etkide” bulunduğunu belirtiyor. Biçim ve temeli birbirleriyle diyalektik bir şekilde etkileşim içerisindedirler. Fakat burada iki noktaya dikkat çekmek gerekiyor: Birincisi, Althusercilerinin iddia ettiğinin tersine, burada birincil olan ekonomik temeldir, siyasi biçim onun üzerinde yükselir, fakat ikinci olarak da Marx, Marksizmin determinist yorumcularının tersine, bu “siyasi biçimin”, dönüp temel üzerinde “karşıt etkide” olduğunu belirtir.

Diğer temel yönlerden birisi ise, Marx’ın bilimsel bir yöntemden asla vazgeçmeyerek, genelden öteye gitmek isteyenlere hazır reçete vermeyi ret etmesidir. İlginçtir, aynı ekonomik temel üzerinden yükselen “siyasi biçimlerin” kendi aralarında büyük nüans ve farklılıkların olacağını belirtmesidir. Ekonomik zorunluluk esas belirleyicidir, fakat Marx’a göre, “doğa koşulları, ırk ilişkileri64, dıştan tesir eden tarihsel etkiler vb..” de belirleyici bir rol oynarlar. Köleci üretim biçiminin zorunluluğu olarak doğan Atina ile Sparta arasında hiç de küçümsenmemesi gereken farklılıklar vardır. İşte bu farklılıklar genel zorunluluk süreci içerisinde belirleyici rol oynarlar. İlginçtir, Marx’ın sıraladığı tüm “ampirik nedenler” Engels’in son yıllarda yazdığı mektuplarda da bulunuyor. Marx “doğa koşulları”ndan bahseder, Engels ise “dış koşullara” vurgu yapar. Örneğin Burguis’e gönderdiği mektupta “coğrafik temel üzerinde” gelişen “ekonomik ilişkilerden”65 bahseder. Marx ırksal ilişkilerden bahseder, Engels ise “ırkın kendisi de bir ekonomik etkendir”66 diye belirtir. Görüldüğü gibi, iki dost arasında kavramlara kadar bir bütünlük var. Kapital’ın 3. cildinin el yazmalarını yayına hazırlama amaçlı çalışan, Marx’ın tüm çalışma ve görüşlerini yakından bilen Engels’in tam da bu yıllarda aynı kavramları kullanmasında şaşıracak bir şey yoktur. Engels’in yazdığı mektuplar tam da Kapital’in 3. cildi üzerine çalıştığı yıllardır.

Peki Balibar’ın söylediği gibi esas belirleyici olanın siyasi ilişkiler olduğu sonucu çıkar mı buradan? Görüldüğü gibi, hiç de öyle değil. Tam tersine, alıntının yapıldığı Kapital’in 3. cildini yayına hazırlamak için Marx’ın el yazmaları üzerine çalışan Engels’ın bu yıllarda gönderdiği mektuplar hiçbir şüpheye yer bırakmayacak kadar açık.

“Materyalist tarih anlayışına göre, tarihte belirleyici etken,  son kertede [das in letzter lnstanz bestimmende Moment]  gerçek yaşamın üretimi ve  yeniden-üretimidir. Marx da ben de bundan daha fazlasını hiçbir zaman belirmedik. Bundan ötürü, herhangi bir kimse ekonomik etken biricik belirleyicidir dedirtmek üzere bu önermenin anlamını zorlarsa, onu, boş, soyut, anlamsız bir söz haline getirmiş olur. Ekonomik durum temeldir, ama çeşitli üstyapı ögeleri –sınıf savaşımının politik biçimleri ve sonuçları– savaş bir kez kazanıldıktan sonra kazanan sınıf tarafından hazırlanan anayasalar vb. –hukuksal biçimler, hatta bütün bu gerçek savaşımların onlara katılanların beyinlerindeki yansımaları, siyasal, hukuksal, felsefi teoriler, dinsel görüşler ve daha sonra bunların dogmatik sistemlere gelişmeleri– hepsi de tarihsel savaşımların gidişi üzerinde etki yapar ve birçok durumda özellikle onların  biçimini belirlerler.”67 Aynı alıntı üzerine Althusser de Marx’ın tarih kavramına dair derin tahlillerde bulunur: “Kombinezon kavramının teorik doğası, eleştirel olarak daha önce öne sürülen, marksizm bir hümanizm değil belirlemesini temellendirebilir: zira Marksist tarih kavramı bu kombinezon biçimlerinin varyasyonu ilkesine dayanıyor.”68 Fransız filozof, Kapital’e dayandırarak, iki temel sonuç çıkartır: Bunlardan birincisi son kertede ekeonominin belirlediği fikrine dairdir, diğer ise, tarihte insanın özne olup olmadığı tartışmasına bağlı olarak, antiteorik humanizm fikrinin tekrar güçlendirilmesidir.

Althusser’e göre “kimi üretim ilişkileri kendi varlık koşulu olarak hukuki-siyasi ve ideolojik bir üstyapının varlığını var sayar, ve bu nedenden dolayı bu üstyapı zorunlu olarak spesifiktir.”69 Burada dikkat edilmesi gereken vurgu, aslında “kimi üretim ilişkileri”dir. Filozofa göre, tüm üretim ilişkilerinin varlık koşulu bir üst yapıyı zorunlu kılmaz. Ona göre, örneğin sınıfsız toplumlarda siyasi üstyapı yoktur, burada söz konusu olan sadece ideolojik üst yapıdır. Bu betimleme, aslında üstyapı organları içerisinde hangi organın (instance) belirleyeci rolü oynadığı fikrini savunmasının zeminini oluşturur. Antik Çağda politika, Ortaçağ’da din, komünist toplumda ideolojik üst yapı organları birincil rolü oynarlar. Peki kapitalist toplumda? Fransız filozofun aynı strüktüralist yaklaşımla burada da egemen olan bir organ bulması gerekir. Fakat Marx’ın onca açık sözlerinden sonra, ekonomiden başka bir şey diyemeyeceğini kendisi çok iyi biliyor. Althusser, temeli, üretim araçlarının sahipleri ile emek gücünden başka satacak bir şeyi olmayan ücretli işçilerin ayrılması olan kapitalist üretim biçiminde, kendi “amacının nesnesinin anlaşılması için formel hukuksal ilişkileri doğrudan var sayıyor.” Kapitalist toplumda siyasi ve ideolojik üst yapı, Althusser’in “ekonomik ajanlar” [les agents économiques] olarak tarif ettiği bujuvazi ve proletarya arasındaki “roller paylaşımını” muhafaza eder, hatta onun içinde barınır.70 Dolayısıyla ona göre “sözkonusu toplumun tüm üstyapısı, spesifik bir şekilde, üretim ilişkilerini varsayar [impliquer] ve onun içerisinde olur, yani üretim araçlarının sabit dağıtım yapısı içerisinde ve üretim unsurlarının [agents] belirli kategorileri arasında ekonomik fonksiyonları içerisinde olur.”71 Dolayısıyla filozof için “üretim ilişkilerinin yapısı ekonomik olanı olduğu gibi tanımlarsa, belirli bir üretim biçiminin üretim ilişkileri kavramının tanımlanmasını zorunlu olarak toplumunun farklı nivolarının bütünlüğü, ve onlara özgül olan artikülasyon tiplerinin tanımlanmasından geçer.”72 İşte onca laf kalabalığından sonra Althusser burada baklayı ağzından çıkartır: Evet, diğer toplumlardan farklı olarak, kapitalizmde ekonomik olan belirleyicidir, fakat bunun belirleyici olması diğer organlar arasında var olan artikülasyonları belirlemesindendir. Burada söz konusu olan, aslında “ekonomik olanın” ne olduğunun doğru kavranmasıdır. Althusser her şeyden önce “ekonomik olan”ın toplumun üretim ilişkileri olmadığını var sayar. Ona göre, toplumlar içerisinde “ekonomik olanın belirlenmesi kavramının oluşturulmasından geçer, bu ise, oluşturulmak için tüm yapının, söz konusu üretim biçiminin yapısı tarafından zorunlu sonucu olan [imliquer] farklı seviyelerinin varlığı ve spesifik artikülasyonlarının tanımlanmasını var sayar. Ekonomik olanın kavramını oluşturmak, onun bir üretim biçiminin yapısının seviyesi, organı [instance] ya da bölgesi olarak titizce tanımlamaktır: dolayısıyla yapı içerisinde yerini, uzantılarını ve sınırlarını tanımlamaktır: eski Platoncu benzetmeyi alırsak, kendi artikülasyonuna bağlı olarak, artikülasyonunu şaşırmadan tüm yapı içerisinde ekonomik olan bölgeyi iyi ‘kesmedir’.”73 Farklı bir şekilde ifade etmek gerekirse, kapitalist toplumda belirleyici olan ekonomi değil, oluşturulması gereken “ekonomik olan” kavramıdır. Fakat filozafa göre, “ekonomik olan” üretim ilişkileri değil, bunun sadece bir bölümüdür ve bunun yerinin, sınırlarının, bölgesinin doğru belirlenmesi, esas belirleyici olan organlar [instances] arasındaki artikülasyonu doğru tespit edilmesini sağlar. Yukarıda tartıştığımız Balibar’ın savunduğu tezlerinin farklı bir versiyonudur burada savunulan: Son kertede ekonomik yapının belirleyici olması, ekonomik olanın yeri ve diğer organlarla [instances] artikülasyonu belirlediğindendir, ama belirleyici olan o değildir. Ekonomik yapı toplumun alt yapısı olarak algılanmıyor, bütünlüklü bir yapının sadece organlarından, bölgelerinden birisi olarak tanımlanıyor. Böyle tanımlandığı için, Althusserciler köleci toplumda bu bütünlüğün içinde politikanın, feodal toplumda Katolisizmin, kapitalist toplumda ise ekonomik olanın birincil rol üstlendiğini savunuyorlar. İşte Althusser ve arkadaşlarının tarih anlayışının özü budur.

Fransız filozof Marx’ın yukarıda aktardığımız alıntısından çıkardığı ikinci sonuç ise, bu paragrafin “teorik antropoloji”yi iflas ettirdiğini belirtmesidir. Ona göre. genel bütünlük içerisinde spesifik bir yeri olan ekonomik yapı, “kendi bölgesel (nispi) özerkliği [autonomie] içerisinde, kendi unsurları gibi belirleyici bölgesel bir yapı gibi işler.”74 Bu nedenle üretim ilişkilerinin yapısı üretici unsurların [agents] üstlendiği ve hayata geçirdikleri yeri ve fonksiyonları belirler. Üstelik bu üretici unsurlar [agents], bu fonksiyonları taşıyan kişiler olarak, sadece bu yerlerde bulunan unsurlardan başka bir şey değillerdir. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, “üretimin bu unsurları” özne değillerdir: “Gerçek özneler (süreci oluşturan özneler anlamında) ne bu yeri işgal [occuper] eden ne de bu fonksiyonları yerine getirenlerdir, tüm dış görüntülerinin tersine, saf antropolojinin ‘tartışmasız kabul ettiği’ [evidences] ‘verilerin’ tersine bunlar ‘somut insan’, ‘gerçek insan’ değillerdir, onlar bu yer ve fonksiyonların tanımlanması ve dağıtımıdırlar. Gerçek ‘özneler’ bu tanımlayıcılar ve dağıtıcılardır: üretim ilişkileri (ve siyasi ve ideolojik sosyal ilişkiler). Fakat bunlarda ‘ilişki’ olduğundan, özne kategorisi altında düşünülemezler. Ve eğer maceracı bir şekilde, bu üretim ilişkilerini insanlar arası ilişkilere, yani ‘insani ilişkilere’ indirmek istersek, Marx’ın düşüncesine, nadir karışık formüllerlerinin kimilerine gerçekten eleştirel bir okumayla yaklaştığımız takdirde, hakeret etmiş oluruz, zira büyük bir derinlikle gösterdiği gibi üretim ilişkileri (tıpkı siyasi ve ideolojik sosyal ilişkiler gibi) her türlü antropolojik öznelerarasılılığa [intersubjectivité anthropologique] indirgenemez, bunlar [üretim ilişkileri -DU] taşıyıcıları [agents] ve nesneleri sadece üretim, yer ve fonksiyon dağıtımının özgün bir yapısı olarak birleştirir [combinent].”75 Filozofun yukarıdaki derin düşünceleri, üretim ilişkileri kavramının mekanik kaba bir anlayışından hareket ederek, yukarıda eleştirdiğimiz “tarihin öznesi yoktur” tezinin savunulmasının başka bir biçimidir. Ona göre, üretimi gerçekleştiren unsurların [agents] yeri ve görevlerini üretim ilişkilerinin yapısı belirler, fakat bunlar bu görevleri taşıyanlar olarak sadece bu yeri işgal eder, daha doğrusu bu görevi üstlenirler. Fakat bu görevi taşıyanlar, bu yeri işgal edenler “somut insan”, “gerçek insan” değildir, bunları belirleyen üretim ilişkileridir. İlişkiler ise, kelimenin felsefi anlamıyla özne olarak düşünülemeyeceği için tarihin öznesi yoktur. Peki, bu mekanik yaklaşıma dair yukarıda aktardığımız Marx’ın fikirlerine ne demelidir? Fransız filozof buna da bir çözüm bulur: bunlar karışık [ambigue] formüllerdir ve dolayısıyla da semptomal yöntemle okumak gerekir. Burada Althusserci mantığın özü ile karşı karşıya kalırız: Marx’ın savunduğu birçok fikir aslında Marksizmin lehine yazılmamalıdır. Bunlar, Marx’ın başkalarından alınmadır, özellikle de Hegel diyalektiği ve Feuerback antropolojisinin etkilerinden başka bir şey değildir ve dolayısıyla atılmalıdır! Fransız filozofun Marksizmin temel tezlerini açıktan savunan paragrafları nasıl elinin tersiyle ittiğine dair sadece bir örnek vererek bu bölümü kapatalım.

Yukarıda Marx’ın 12 Kasım 1858’de Lassalle’e yazdığı bir mektupta Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı kitabını “on beş yıllık çalışmanın, yani hayatımın en iyi döneminin ürünü” olduğunu ve bu eserde “ilk defa, bilimsel olarak, sosyal ilişkiler üzerine önemli bir görüş”76 sunduğunu yazdığı belirtilmişti. Bu kitabın önsözünde Marx tarihsel materyalizmin temel tezlerini kısa fakat derin cümlelerle özetlemişti. Onun için bu eser değerli olduğu gibi, Marx açısından da, aslında bir dönüm noktasıdır. 15 yıllık araştırmaların bir nevi sentezidir ve ondan sonra yapılan tüm araştırmalar, başta Kapital olmak üzere bu birikimin daha da derinleştirilmesi üzerinde yükselmiştir. Örneğin Kapital ile Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı kitabı arasındaki bağı bizzat Marx’ın kendisi kurar. Kapital’in Almanca ilk baskısının önsözüne Marx şu sözlerle başlar: “Kamuoyuna birinci cildini sunmakta olduğum bu eser, 1859 yılında yayınlanan Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı (Zur Kritik der Politischen Okonomie) adlı eserimin devamını oluşturur.”77 Marx’ın yaşadığı yıllarda yayınlanan Kapital’in birinci cildinde, kimi zaman bu eserde belirtilen fikirleri derinleştirmek için, kimi zaman ise okuru buraya yönlendirmek için, en azından 15 defa bu kitaba atıfta bulunur. Oysa Althusser, bu kitabı, özellikle de ünlü “önsözü”nü tamamen “Hegelci” olarak adlandırır ve Stalin’in de bu önsöze sürekli atıfta bulunmasından dolayı onu aynı zamanda “Stalinci” olarak niteler. Marx’ın asla Hegelci olmadığını savunan bir düşünürün bunu belirtmesi ilginçtir, fakat filozofun derdi farklıdır. O, Hegel diyalektiği üzerinden, Marx’ın kimi düşüncelerinin de ret edilmesi gerektiğini düşünmektedir. Bu önsöze dair filozof şunları belirtir:

Bu önsözde “yalnızca Hegelci terminolojiden bir ödünç alma söz konusu değildir, Hegelci anlayışın kendisi de tekrar alınmaktadır; önemli bir farklılık vardır, ama özünde hiçbir şey değiştirmez. Bu Hegelci terimler bütünü gerçekten de Marx’ın metninde Hegelci anlayışa uygun işleyen bir sistem oluşturur. Bu anlayış, yabancılaşma anlayışıdır ve biçim ile içerik arasındaki denklik ve denk olmama halinin (ya da ‘çelişki’, ‘uzlaşmazlık’) diyalektiği içinde ifade bulur. Biçim ile içerik arasında çelişmezlik (‘denklik’) ya da çelişme (‘denkolmama’) diyalektiği, üretici güçlerin gelişim dereceleri diyalektiği gibi (Hegel’de idea’nın gelişim uğrakları) yüzde yüz Hegelcidir. Bu metinde Marx’a özgü olan şey. üretici güçler, üretim ilişkileri, temel ve üstyapı ve toplumsal formasyon kavramlarıdır. Bu kavramlar şu Hegelci nosyonların yerini tutar: İdea uğrağının içeriği, içsellik-nesneleşme, bu içeriğin gelişim biçimleri, ‘halk’. Yeni Marksist kavramlar, yalnızca Hegelci nosyonların yerine geçmiştir. Bütünlük, içerik ile biçim arasında başlangıçta çelişmeyen, ardından çelişen yabancılaşmanın Hegelci diyalektiğiyle, yani bizzat Hegelci kavrayışın teorik temeli üzerinde işler. […] Marx’ın metnini yeniden ele alırsak, aynı şemayla kelimesi kelimesine tekrar karşılaşılır; ‘dereceler’in gelişiminin ya da idea’nın gelişim momentlerinin yerini tedrici dereceli – ‘yüksek’- maddi üretici güçlerin gelişimi alır. Üretici güçlerin (gelişiminin) her derecesinin, mevcut üretim ilişkilerinin ona ayırdığı alandaki tüm kaynaklar gelişmeden üretim ilişkileriyle kaçınılmaz çelişkinin müdahale etmeyeceği; bu durumda da bu ilişkilerin kendi biçimini olduğu kadar yeni içeriğini de içeremeyecek kadar ‘daraldığı’ vb. tezi de burada görülür. Toplumsal bir formasyonda geçmişin yerine geçecek olan geleceğin her an için hazırlanmasını sağlayan bu ereklilik [finalite] de burada yatar; bu ünlü tezin temelinde şu anlayış vardır: ‘İnsanlık (tuhaf bir ‘Marksist’ kavram...) ancak gerçekleştirebileceği görevleri önüne koyar’, çünkü gerçekleşmesinin araçları her seferinde, tanrı yollamış gibi [providentiellement] hazırdır ve el altındadır. Ayrıca, II. Enternasyonal’in evrimciliğinin büyük mutluluk duyacağı bu ereklilik de burada bulunur: sınıflı toplumların sonuna doğru giden üretim tarzlarının birbirini kurallı ve ‘tedrici’ olarak izlemesi. Bu durumda, görünüşte her şey, içerik (üretici güçler) ile biçim (üretim ilişkileri) arasındaki önce ‘denklik’, ardından da çelişki oyunu tarafından düzenlendiğine göre, sınıf mücadelesinin hiçbir şekilde zikredilmemesine şaşırmak gerekir mi?”78 Bu uzun alıntı Fransız filozofun Marx’ın tarihsel materyalizminin en temel tezlerini eleştirmek için başvurduğu yöntemleri ortaya koyması bakımından çok berraktır. Althusser’e göre, Marx’ın belirttiği birçok şey Hegelci formülasyonları olduğu gibi, hatta mekanik olarak almış sadece kimi nosyonların yerine farklı nosyonlar konmuştur, fakat öz itibariyle aynıdır. Hegelci diyalektik ret edilmesi gerektiği gibi bu formüller de ret edilmelidir. Marx ile Hegel ilişkisini, materyalist diyalektik ile idealist diyalektik arasındaki bağı yazımızın

2. bölümünde incelediğimiz için bu konuya tekrar burada girmek gerekmiyor. Fakat şurası açık olsa gerek ki, filozof Marx’ın eserlerine yönelik kaba mekanik bir yaklaşım sergilediği için, onun eserlerinde de mekanik bir Hegelcilik görür. Hatta bununla da sınırlı kalmaz; Marx’ın Darwinci bir evrimci yaklaşın sergilediğini de varsayar. Althusser’in diyalektik düşmanı strüktüralist bir düşünür olarak kuşkusuz tüm bunları savunma hakkı vardır, fakat bizim itirazımız bunların Marksizm adına savunulmasıdır. Marx’ın kimi formüllerini “karışık” olma adı altında yeniden yorumlanması, çıkardığı sonuçlar ise, Marx’ın hiç de karışık olmayan fikirleriyle çelişkiye düştüğünde, bu sefer de bunların Marksist değil Hegelci ya da Feuerbachcı olarak nitelendirilmesi, Marksist değil, olsa olsa Althusserci bir yöntemdir. Marksizm, istenilenin alındığı, hoşuna gidilmeyenin ret edildiği bir düşünce değildir, kendi içerisinde bir bütünlüğü olan, canlı ve bilimsel temeller üzerinden yükselen bir dünyayı değiştirme düşüncesidir. Fakat Althusser’in savunduğunun tersine, bu dünya değiştirmede insanların belirleyici yeri vardır, onlar sadece “üretici unsurlar” değildir, kendi tarihlerini kendileri yaparlar, fakat bunu kendi niyetlerinden bağımsız koşullarda yaparlar. Marx eserlerinde, her ne kadar Althusser “Marksist olarak” görmese bile, insanlığın kurtuluşunun maddi olarak nasıl olacağını öngörür ve bunun siyasi mücadelesini onca maddi sıkıntı ve davasa fedakarlıkları göğüsleyerek tüm hayata boyunca vermiştir. Fakat burada meselenin teorik boyutlarını tartıştığımız için konuyu sadece bu boyutuyla sınırlı tutarak yazımızı bitireceğiz.

Marx’ın Alman ideolojisi’nden itibaren hemen tüm eserlerinde yer alan emek, üretim güçleri, üretim ilişkileri, sosyal ilişkiler vb.. gibi temel kavramlar sürekli geliştirilmiş ve daha sonraki yıllarda alacakları anlam, kendisinin de belirttiği gibi, ilk defa 1859’de bilimsel olarak ifade edilmiştir. Althusser’in bu eseri birçok boyutuyla ret etmesi onun bu bilimsel niteliğini değiştirmez.

D) MARX İNSANLIĞIN KURTULUŞUNU NASIL GÖRÜYOR?

Makalemiz humanizm üzerine tartışmalardan başlamış, fakat Althusser ve öğrencilerinin bu konuya dair fikirlerinin incelenmesi, insanın toplumsal ve tarihsel yerlerinin tartışılmasına dair savundukları fikirlerin, buradan da tarihin ilerlemesinin itici gücünün ne olduğuna dair görüşlerinin eleştirisini zorunlı kılmıştı. Bu eleştirilerin ardından makalemiz Marx’ın insanlığın kurtuluşuna nasıl yaklaştığına tekrar dönebilir. Marx bu konuya dair aslında onlarca vurgu yapmıştır, ama kendilerini “Kapital okuma” uzmanı olarak tanıtan Althussercilere karşı herhalde en yeterli ve canalıcı vurgu Kapital’de yapılandır. Zira Marx sosyal ilişkilerin temeliyle maddi gelişiminin nereden nereye gittiğini, insanlığın kurtuluşunu, yani komünist toplumu nasıl algıladığını bu temel kitabın 3. cildinde detaylandırarak incelemiştir. Bu eserin

48. “Gelirler ve Kaynakları” adlı bölümünde, Marx, sosyal bir varlık olarak insanın toplum içindeki yerini ortaya koyarken, Marksizm açısından insanın nihai kurtuluşunun nasıl olabileceğini hiçbir tereddütte yer bırakmayacak bir şekilde ortaya koyar. Okuyucu bunu ilk kalemden okumak için bu esere bakmalıdır; biz makalemizin bütünlüğü açışından, burada sadece Marx’a olabildiğince sadık kalarak bir özet çıkarabiliriz.79 Marx insanı maddi koşullarından bağımsız soyut bir varlık olarak algılamadığından, ilk önce toplumsal üretimin “insanların varlığının maddi koşulları”nı oluşturduğunu ve “kapitalist üretim sürecinin, tarihsel olarak belirlenmiş bir toplumsal üretim biçimi süreci olduğunu” belirtir. Ona göre, toplumsal üretim süreci “üretim ilişkilerini üretir ve yeniden-üretir, buradan hareket ederek de bu sürecin unsurları, onların varlığının maddi koşullarını ve karşılıklı ilişkilerini, yani toplumun ekonomik biçimini belirler.” Böylelikle Marx, ilk paragrafta insanın var olmasının koşulu olan üretim ve bunun tarihsel biçimi olarak da kapitalizmi ortaya koyar. Bu, nesnel ve insan iradesine bağlı olmayandır. Bu noktadan hareket ederek Marx, toplum olgusundan ne anladığını betimler. Yalnız bu aşamada Marx, toplumu bütünlüğü ile değil, sadece birincil olanla, yani onun maddi yapısıyla, başka bir şekilde ifade etmek gerekirse alt yapısıyla belirler: “Bu üretim faaliyetine katılanların birbirleriyle ve doğayla olan karşılıklı ilişkilerinin bütünü, ekonomik yapısı yönüyle, tam da toplumu oluşturur.”

Genel ve nesnel olanı belirttikten sonra, Marx, tahlilinde bir adım daha atarak, sunumunu daha da somutlaştırır. İnsanın maddi olarak var olma koşulu olan toplumsal üretimi kapitalist üretim süreci ile somutlaştırır. Ancak, bir defa daha, ilk olarak bunun nesnel, insan iradesine bağlı olmayan yönüne dikkat çeker. Ona göre, “bütün kendinden öncekilerde olduğu gibi, kapitalist üretim süreci de, belirli maddi koşullar içerisinde gerçekleşir ve bu koşullar aynı zamanda, kendi kendilerini yeniden üretme süreci içerisinde bulunan bireylerin giriştikleri belirli toplumsal ilişkilerin dayanaklarıdır.” Dolayısıyla, bu toplumda kapitalist üretimin maddi koşulları sosyal ilişkilerin dayanağıdır.

Bireyler ise, insanlığın kendi geleceğini üretme süreci içerisinde bu sosyal ilişkilerin kopmaz birer parçasıdırlar. Görüldüğü gibi, Marx, bireyi var olmasının koşulu olan sosyal ilişkiler ve buna dayanak olan, yani üzerinden yükseldiği üretim ilişkileri içerisindeki yerinden bağımsız ele almaz. Hemen ardından, Marx, diyalektiğin somut olarak Kapital’de nasıl ete kemiğe büründürdüğünün çarpıcı bir örneğini sunar. Ona göre, “bu maddi koşullar ve sosyal ilişkiler, bir yandan kapitalist üretim sürecinin gerekli önkoşullarıdır, öte yandan ise sonuçları ve yarattığı şeylerdir; bunları o üretir ve yenidenüretir.” Yani, bu önkoşullar olmadan kapitalist üretim sürecine geçilemezdi, ama kapitalist üretimin ilk nüveleri eski üretim ilişkileri içerisinde ortaya çıktığında, genişleyen bir üretim sürecinde niteliksel bir sıçramaya neden olmuştur. Böylelikle Marx, bir yandan kapitalist üretim ilişkilerinin hem tarihsel boyutunu, hem de niteliksel olarak farklılığının diyalektiğini ortaya koymuş olur.

Bir sonraki aşamada, Marx, tahlilini bir adım daha somutlaştırır. İnsanlık açısından kapitalizmin tarihsel yerini genel hatları ile ortaya koyduktan sonra, kapitalist üretim ilişkilerinin özüne geçer. Yalnız Marx, burada, bir defa daha sosyal ilişkilerin nesnel boyutunu öne çıkarmaya özel önem verir, zira “kapitalist, yalnızca kişileşmiş sermayedir ve üretim sürecinde sırf sermayenin bir aracı olarak işlev görür.”80 Devamındaysa, sermaye ve emekten söz ederek kapitalist üretim sürecini kısa ve öz olarak ortaya koyar.

Marx, önce, sermayenin toplumsal üretim sürecinde bir karşılık ödemeden emekçilerden artı-emeği gasp ettiğini belirtir. Ona göre, emek ile sermaye arasında her ne kadar serbest bir sözleşme var gibi görünse de, söz konusu artı-emek, aslında gönüllü değildir, ama –iktisadi– zora dayalıdır. Yani burada bir sömürü süreci söz konusudur. Hemen ardından, Marx, bu sömürünün niteliğini ortaya koyar: “Kapitalist sistemde, köleci sistemde de olduğu gibi, vb. o [sömürü] yalnızca antagonist bir biçime bürünür ve toplumun bir tabakasının tam bir asalaklığı ile tamamlanır.” Burada Marx iki noktaya vurgu yapar: Birincisi kapitalist sistemde artı emeğin gaspı, yani sömürü tamamen antagonist bir karşıtlığa dayalıdır, bu karşıtlığın ifadesi ve göstergesidir ve toplumun bir kesiminin asalaklaşmasına yol açar. Hemen ardından, Marx, bir defa daha sorunun nesnel yönüne dikkat çeker. Ona göre, artı-emeği doğuran nesnel koşullar vardır: Bunlar “üretimin tesadüflerine karşı kendini güvene alma ihtiyacı” ve “yeniden üretim sürecinin yavaş yavaş genişlemesidir.”

Ancak üretimin genişlemesi “kaçınılmaz olarak toplumunun ihtiyaçları ve nüfusunun artmasına neden” olur. Sömürüye dayalı olmasına rağmen, Marx onun nesnel ve tarihsel yönüne dikkat çekerek, kapitalist toplumun tarihin ileri aşamalarından birisi olduğunu belirtir. Ona göre, yeniden üretimin sürekli genişlemesi, yeni ihtiyaçların doğması ve nüfusun artması “sermayenin uygarlaştırıcı yanlarından biridir”, çünkü “artıemeğin gaspı ve yapılma koşulları, üretici güçlerinin, toplumsal ilişkilerin gelişmesine ve kölecilik, serflik vb.. gibi eski sistemlerden daha farklı olarak yeni ve daha yüksek yeni bir yapının ögelerinin oluşmasına daha uygundur.” Burada Marx, daha yüksek bir toplum olarak komünist topluma geçişin nesnel yapısının ne olacağına da dikkat çeker. Ona göre, kapitalist üretim biçimi üretici güçleri ve toplumsal ilişkileri kaçınılmaz olarak geliştirerek, yeni toplumun kurulmasının maddi temellerini yaratır. Kurulacak yeni ve daha yüksek olan toplumunun, kapitalist toplumla temel farklılığını şu şekilde niteler: “Toplumun bir kesimi tarafından, diğer kesimin saf dışı bırakılması pahasına oluşturulan baskının ve tekelleşmesinin ortadan” kalkması ve nihayetinde “maddi ve zihinsel avantajlar da dahil olmak üzere” sosyal ilerlemeyi sağlamak. Devamında Marx, bu ilerlemenin maddi temelinin ne olacağını açar: “Daha yüksek bir toplum biçiminde, artı-emek, bu emek ile daha azalacak maddi iş ile doğrudan bir bağ kurmasını sağlayabilecek durumun maddi araç ve nüvelerini yaratır.” Yani Marx açısından, baskının, üretim araçları üzerinde tekelleşmenin ortadan kalktığı ve insanın maddi ve zihinsel olarak geliştiği toplum, artı-emeğin doğuracağı nesnel koşullar üzerinden olacaktır. Zira artı emek, üretim güçlerinin üretkenliğinin yüksekliğiyle ilintilidir ve yeni toplum yoksulluk değil, bolluk üzerinde inşa edilecektir. Artı-emeğin artmış olması demek, emeğin üretkenliğinin artması demektir, bu ise, daha yüksek bir toplumda bir yandan ürünlerin artması, diğer yandan ise iş gününün azalması anlamına gelir. Marx için, “toplumun gerçek serveti ve yeniden üretim sürecini kesintisiz genişletme olanağı, demek ki, artı-emeğin süresine değil, onun üretkenliğine ve bu emeğin harcandığı üretim koşullarının az ya da çok elverişli olmasına bağlıdır.”

Tahlilinin bu aşamasında, yani insanlığın evrim sürecinin maddi koşullarını somut olarak ortaya koyduktan ve kurulacak toplumun maddi nesnel koşullarının ne olduğu ve kapitalizmin bunu nereye kadar geliştirdiğini ve geliştirebileceğini betimledikten sonra, Marx, Marksist hümanizmin ne anlama geldiğini somut olarak çözümler. Ona göre, “gerçekte özgürlük alemi ancak, zorunluluk ve dışardan dayatılan gereklilik için çalışmamızın bittiği yerde başlar.” Bu vurgu Marksizmin insanlığın kurtuluşu anlayışını anlamak açısından olağanüstü derecede önemlidir. Yani Marx’a göre, somut dünyadan bağımsız bir özgürlük olamaz. İnsanın yaşamını üretmesi gerekir, ama özgürlük alemi “doğası gereği, maddi üretim alanının dışında” olmalıdır. Dolayısıyla emeğin üretkenliği öyle artmalıdır ki, üretim için harcadığı zaman en asgariye inecek (ama asla sıfırlanamayacak) olan insan, geriye kalan zamanını, sosyal bir varlık olarak, maddi ve zihinsel gelişmesine hasretmek üzere genişletebilsin. İnsanlığın özgürleşmesine dair bakış açısını ortaya koyması için sözü Marx’a bırakalım:

“Nasıl ki ilkel insan gereksinmelerini karşılamak, yaşamını sürdürmek ve kendisini yeniden üretmek için doğayla mücadele etmek zorunda ise, uygar insan da aynı zorunluluk içerisindedir ve bunu toplumsal yapı ve üretim tarzı ne olursa olsun yapmak durumundadır.

İnsanın gelişmesiyle birlikte, doğal gereksinimler alanı da genişler, çünkü ihtiyaçlar artar, ama aynı zamanda da, bu gereksinmeleri karşılamak için üretici güçler de genişler. Bu alanda olabilecek tek özgürlük, sosyal insanın, ortaklaşa üreticilerin doğa ile değişimlerini rasyonel bir biçimde ayarlamalarıdır, onun kör gücü tarafından yönetilmesinin yerine birlikte onu kontrol etmeleridir, ve bu değişimi en az enerji harcayarak ve insan doğasına en uygun ve en layık koşullar altında başarılmasıdır. Ama gene de bu faaliyet, bir zorunluluk alemi olmakta devam eder. İnsan güçlerinin kendisi için gelişmesinin başlaması bundan sonra olur, gerçek özgürlük alemi ancak diğer alemin, diğer temelin, zorunluluğun üzerinden gelişebilir. İşgününün kısaltılması onun temel önkoşuludur.”81 Görüldüğü gibi, Marx, aslında ta 1845’de Feuerbach üzerine yazdığı tezlerden 6.’sının çok özlü bir şekilde ifade ettiğini genişletmiş, ama ona ters bir şey söylememiştir. Elbette Marx burada Feuerbach’ın soyut antropolojisini almamıştır, ama Althusser’in belirtiği gibi, 1845 öncesi tüm yaklaşımlarını yadsıyarak her türlü hümanizmi ret etmemiştir.

Marx, nihai kurtuluşun sınıfsız toplumda olacağını belirtir, ama bunun hayat bulması için öncelikle proletaryanın iktidarı ele geçirmesi gerektiğini savunur. Proleter devrim, proletarya diktatörlüğü ve sosyalist toplumun inşasına dair Althusser ve öğrencilerinin savundukları tezleri ise gelecek yazımızda inceleyeceğiz.

DİPNOTLAR

1 Louis Althusser, Pour Marx, Editions La Découverte, Paris, 1996, sf. 233. Türkçesi için bakınız: Marx için, İstanbul, İthaki yayınları, sf. 276, Çeviren. Işık Ergüden

2	 Pour Marx sf. 236-238 ve 249

3	 Age, sf. 255

4	 Louis Althusser, “Waldeck Rochet ile görüşme, 2 Temmuz 1966”, in François Matheron, Les Annales de la société des amis de Louis Aragon et Elsa Triolet, n° 2, 2000, sf. 185

5	 Karl Marx, Feuerbach Üzerine Tezler, Alman ideolojisi, İstanbul, Evrensel Basım Yayın, 2013, sf. 16. [Çevirenler Tonguç Ok – Olcay Geridönmez]

6	 Karl Marx – Friedrich Engels, Komünist Parti Manifestosu, İstanbul, Evrensel Basım Yayın, 1998, sf. 46. [Çeviren Yılmaz Onay]

7	 Karl Marx, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, İstanbul, Yazılama Yayınları, 2009, sf. 15. [Çeviren Erkin Özalp]

8	 Levi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, sf. 347

9	 Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Galimard, 1966, sf. 398

10	 L. Althusser, “Trois notes sur la théorie des discours” (1966), in Écrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan, Paris, Stock-IMEC, 1993, sf. 165

11	 Louis Althusser, Lenin ve Felsefe, İstanbul, İletişim yayınları, sf. 99 [Çevirenler: Bülent Aksoy - Erol Tulpar- Murat Belge]

12	 L. Althusser, Réponse à John Lewis, Paris, Maspero, 1973. Türkçesi için bkz. John Lewis’e cevap, İstanbul, Birikim yayınları, 1978 (Yayına hazırlayan Murat Belge, Çeviren Müntekim Ökmen.). Alıntılar Fransızcasından yapılmıştır.

13	 İbid, sf. 25

14	 İbid, sf. 70

15	 İbid, sf. 70

16	 Althusser burada “agents” kelimesini kullanıyor. Bu kelimenin sözlük anlamı bir şeyi başkaları adına hayata geçiren kişidir. Kitabın Türkçe çevirisinde çevirmenler bir yandan “eyleyici” diğer yandan ise “ajan” olarak çevirerek filozofun mantığının okur açısından anlaşılmaz hale gelmesine neden olmuşlardır. Age, sf. 111.

17	 “Constituer” fiili farklı parçaları bir araya getirerek oluşturma eylemidir. Althusser burada bu eylemi hayata geçiren bir olgudan bahsediyor. Bu kelime Türkçe çevirisinde “yapıcı” olarak çevrilmiş. Age, sf. 111.

18	 İbid, sf. 72

19	 İbid, sf. 76

20	 Hegel, Tarih felsefesi, İstanbul, İdea yayınlar, 2006, sf. 47 (Çeviren Aziz Yardımlı)

21	 Burada “alet” olarak çevrilen kelime Althusser’in insanları kastetmek için kullandığı “agents” kelimesiyle aynıdır.

22	 Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Sosyal Yayınlar, 1991, sf. 11 (Çeviren Cevap Karakaya)

23	 Karl Marx, Misère de la philosophie, Paris, Editions sociales, 1972, sf. 128

24	 İbid, sf. 124

25	 Lenin, Materyalizm ve Ampiriokritizm, Sol yayınlar, Ankara, 1991, sf. 361 (Çeviren Sevim Belli). Vurgu Lenin’e ait.

26	 Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Editions sociales, 1966, sf. 15

27	 Burada belirtmek gerekirki insanlarda bilinç sevyesi herkeste aynı düzeyde değildir. Tarihi şahsiyetleri tarihi yapan da olgu da budur. Onlar, diğerlerine göre atılması gereken adımları önceden kestirebilmiş ve buna uygun davranabilmişlerdir. Marksizm bunların yerlerini yadsımadığı gibi, burjuva tarih anlayışının yaptığı gibi tarihi de bu şahsiyetlere indirgemez.

28	 Karl Marx – Friedrich Engels, Alman ideolojisi, İstanbul, Evrensel Basım yayın, 2013, sf. 30, (Çevirenler Tonguç Ok – Olcay geridönmez)

29	 Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965, sf. 219, Türkçesi için: Marx için, İstanbul, İthaki yayınları, 2002, sf. 259 (Çeviren: Işık Ergüden). Vurgular bize ait.

30	 Fransızca dilinde “instance” kavramı karar verebilme yetkisine ve olanaklarına sahip kurum, organ ya da güç anlanına geliyor.

31	 Louis Althusser - Etienne Balibar, Lire le Capital, volume II, Paris, editions Maspero, 1968, sf. 110

32	 Daha sonra da göreceğimiz gibi, Althusser “ekonomi” ile “ekonomik olanı” [économique] birbirinden ayırır.

33	 Age, sf. 105. Vurgular bize ait.

34	 Friedrich Engels, Ütopyadan Bilime Sosyalizm, İstanbul, Evrensel Basım Yayın, 2005, sf. 22. (Çeviren Yılmaz Onay). Engels’in görüşlerinin nüanslarına sadık kalabilmek için çeviriyi tekrar gözden geçirdik.

35	 “Birinci” yerine Türkçe çeviride “nihai” kullanılmış. Aradaki fark maalesef az değil.

36	 “Büyük” yerine “asal” sözcüğü kullanılmış.

37	 “Değişim” yerine “bölüşüm” deniyor.

38	 “Bölünmesinde” yerine “ayrılmasında” kullanılıyor.

39	 Althusser ve Balibar’ın kitaplarının yanı sıra bu konuda Nicos Poulantzas’ın kitabını da eklemek gerek. Pouvoir politique et classes sociales, [Siyasi İktidar ve Sosyal Sınıflar], Paris, Maspero, 1968.

40	 Karl Marx, Kapital, Cilt 1, İstanbul, Yordam Yayın, 2011, sf. 90-91. [Çevirenler: Mehmet Selik – Nail Satlıgan]. Vurgular bize ait.

41	 Louis Althusser, Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995, sf. 243. Türkçesi için Yeniden Üretim Üzerine, İstanbul, İthaki yayınları, 2005, sf. 135. Çeviren Işık Ergüden

42	 İlginçtir, Marx’ın 15 yıllık çalışma derken 1843’den bu yana yapılan çalışmaları kast etmesi kuşkusuz tesadüf değildir. Bu vurgu Marx’ın gençlik eserlerine nasıl yaklaştığını anlama açısından önemli bir ipucu.

43	 Marx-Engels, Lettre sur le Capital, Paris, Editions sociales, 1964, sf. 102. Vurguyu yapan Marx.

44	 Louis Althusser - Etienne Balibar, Lire le Capital, volume II, Paris, editions Maspero, 1968, sf. 105

45	 Kapital’in Almanca original versiyonunda bu dipnot küçük karakterlerle yazılmış olmasına rağmen tam bir sayfa uzunluğundadır.

46	 Marx-Engels, Alman İdeolojisi, Evrensel Basım Yayın, sf. 52. (Çevirenler Tonguç Ok, Olcay Geridönmez)

47	 Age, sf. 71

48	 Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı kitabının önsözünde Marx şunları belirtir: “Üretim ilişkilerinin tümü toplumun iktisadi yapısını, belirli toplumsal bilinç şekillerine tekabül eden bir hukuki ve siyasal üstyapının üzerinde yükseldiği somut temeli oluşturur.” Sol Yayınlar, sf. 25 (Çeviren Sevim Belli)

49	 “Fikirlerin, tasavvurların ve bilincin üretimi, başlangıçta, insanların maddi faaliyetiyle ve aralarındaki maddi temaslarla, yani gerçek hayatın diliyle doğrudan bağlantılıdır. Tasavvur, düşünme, insanlar arasındaki zihinsel ilişkiler, bu aşamada hâlâ onların maddi davranışlarının dolaysız ürünü olarak ortaya çıkar. Bir halkın siyasal dilinde, hukuki, ahlaki, dini, metafizik vb. dilinde ifadesini bulan zihinsel üretim için de aynı şey geçerlidir. Sahip oldukları tasavvurları, fikirleri vb. Üretenler insanların kendileridir; yani, üretici güçlerinin belirli bir gelişim düzeyi ve bu düzeye karşılık gelen –en ileri biçimlere varıncaya kadar– maddi ilişkileri tarafından koşullanan gerçek, aktif insanlardır.” Age, sf. 34. Vurgu bize ait.

50	 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Ankara, Sol Yayınları, 1979, sf. 66, (Çeviren Sevim Belli). Vurgular bize ait.

51	 Karl Marx, Kapital, cilt 1, Yordam Yayınları, age, sf. 358

52	 Karl Marx, Kapital, Cilt 1, İstanbul, Yordam Yayınları, 2011, sf. 91. Vurgu bize ait.

53	 Louis Bonapart’ın 18. Brumaire’i adlı kitabının Almanca 2. Baskısı için yazdığı önsözün tarihi 23 Haziran 1869. Kapital’in birinci Almanca baskısı ise 1867 sonudur.

54	 Karl Marx, Louis Bonapart’ın 18. Brumaire’i, İstanbul, Yazılama Yayınları, 2009, sf. 12-13. Çeviren: Erkin Özalp (Çeviriyi gözden geçirdik)

55	 Karl Marx, Les manuscrits de 1857-1858, “Grundisse”, cilt 1, Paris, Editions Sociales, 1980, sf. 417. Vurgu bize ait.

56	 Age, sf. 431. Vurgular Marx’a ait.

57	 Karl Marx, Le Capital, cilt 3, Paris, Editions sociales, 1976, sf. 717. Almanca orijinali için bakınız: Karl Marx - Friedrich Engels, Werke - band 25, Berlin, Dietz Verlag, 1964, sf. 799-800. Türkçe çevirisi için Alaattin Bilgi’nin İngilizce üzerinden çevirdiği ve Sol Yayınların yayınladığı (sayfa 695), Mehmet Selik ve Erkin Özalp’ın ise Almanca üzerinden çevirdiği ve Yordam Yayınlarının yayınladığı (sayfa 630) çevirilerle karşılaştırdık, fakat maalesef iki çeviri de Marx’ın düşüncelerinin tüm zenginliğini ortaya koyamıyor. Metnin orijinal versiyonundan çeviriyi yaptığı için Gazi Ateş’e de buradan teşekkürlerimizi iletelim.

58	 Lire Le Capital, cilt 2, sf. 47

59	 Age, sf. 107-108

60	Age, sf. 108

61	 Age, sf. 109

62	 Age, sf. 110

63	 Age, sf. 110

64	 XIX. Yüzyılda bilim adamları genel olarak halklar arasındaki fiziksel farklılıklardan bahsederken sıkça “ırk” kavramını kullanırlardı. Marx’ın kendi çağının bir insanı olduğu ve bugün bilimin ırkların olmadığını kesin bir şekilde kanıtladığı unutulmamalıdır. Dolayısıyla Marksizm adına, Marx bu kavramı kullandı diye “ırklardan” bahsetmek saçma olduğu kadar Marksizmin özüne ters davranmaktır.

65	 Friedrich Engels, Tarihsel Materyalizm Üzerine Mektuplar1890-1894, Ankara, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, 2000, sf. 36. Çeviren: Öner Ünalan. Çeviriyi gözden geçirdik.

66	 Age, sf. 35

67	 Karl Marx- Friedrich Engels, Etudes philosophiques, Paris, Editions sociales, 1977, sf. 238

68	Louis Althusser, Lire le Capital, age, cilt 2, sf. 48

69	 Age, sf. 49. Vurgular Althusser’e ait.

70	 Age, sf. 50

71	 İbid.

72	 İbid.

73	 İbid, sf. 51

74	 İbid

75	 İbid, sf. 53

76	 Marx-Engels, Lettre sur le Capital, Paris, Editions sociales, 1964, sf. 102. Vurguyu yapan Marx.

77	 Karl Marx, Kapital, cilt 1, Yordam yayın, sayfa 17.

78	 Louis Althusser, Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995, sayfa 245-246. Türkçesi için Yeniden üretim üzerine, İstanbul, İthaki yayınları, 2005, sayfa 138-140. [Çeviren Işık Ergüden]

79	 Karl Marx, Kapital, Cilt 3, Sol Yayınları, sf. 718-719. Çeviriyi Fransızcasıyla karşılaştırarak tamamen gözden geçirerek değişiklikler yaptık. Almanca orijinal metniyle karşılaştırıp kontrol ettiği için Olcay Geridönmez’e de teşekkür ederiz.

80	Kapital’in 1. Cildinde, Marx bu konuya net bir açıklık getirmiştir: “Muhtemel bir yanlış anlamayı önlemek için şunu belirteyim. Kapitalisti ve toprak sahibini kesinlikle pembe gözlüklerle bakarak resmetmiyorum. Ama burada, kişiler üzerinde, yalnızca iktisadi kategorileri temsil ettikleri, belirli sınıf ilişkilerinin ve çıkarlarının taşıyıcıları oldukları ölçüde duruluyor. Toplumun iktisadi oluşumunun gelişimini doğal bir tarihsel süreç olarak kavrayan benim bakış açım, bireyi, öznel olarak kendisini bunların ne kadar üzerine çıkarırsa çıkarsın, toplumsal açıdan varlığını borçlu olmaya devam ettiği ilişkilerden sorumlu tutmak konusunda, tüm diğer bakış açılarının gerisinde kalır.” Karl Marx, Kapital, Cilt I, Yordam Yayınları, sf. 20

81	 Karl Marx, Kapital, Cilt 3, Sol yayınlar, sayfa 719. Çeviriyi gözden geçirerek değişiklikler yaptık.

Deniz Uztopal

Yazımızın ilk bölümünde, Louis Althusser’in tezlerinin ilgi görmesi ve yaygınlaşmasını sağlayan uluslararası ve ulusal siyasi, ideolojik ve felsefi koşullar incelendi. Savunduğu tezlerin detaylarına girmeden, ünlü Fransız filozofun tüm çabasının bir felsefe bilimi oluşturmak olduğunu ve bu çabaların ise diyalektikten arındırılmış bir materyalizmin oluşturulmasıyla sonuçlandığını ortaya koyarak bitmişti makale. Yazının ikinci bölümünde ise, “epistemolojik kesinti”, “semptomal okuma” gibi Althusser’in en temel felsefi kavramları üzerinden geliştirdiği diyalektik düşmanlığı, bunun üzerinden de Fransız filozofun Hegel, Engels ve Lenin’e yönelik eleştirileri tartışılacak.

I) MARX’IN GENÇLİK ESERLERİ TARTIŞMALARININ POLİTİK ARKA PLANI

A) Marksizmin kökenlerine dair yürütülen tartışmaların siyasi hedefleri

Marx’ın 1844 El Yazmaları ilk defa 1932’de Moskova’da basıldığında, sosyal demokrat aydınlar bu kitabı Marksizm-Leninizme saldırmanın vesilesi yaptılar. Onlara göre, Marx, bu el yazmalarında insanın kapitalist toplumdaki durumuna karşı öfkesini ifade ediyordu ve öz itibariyle Marksizm de bu öfkeden başka bir şey değildi. Bir başka eğilim ise, bu El Yazmaları’nın felsefi yorumları, özellikle de insan ve buradan hareket ederek yabancılaşma kavramları üzerinde duruyor ve kaba bir hümanizm teorisiyle Marx’ı tekrar idealizme çekmeye çalışıyordu. Buradaki amaç, aslında açıktı: Onlara göre Marksizm-Leninizm öz itibariyle Marx’ın ve onun geliştirdiği Marksizmin bir çarpıtmasıydı.¹

Bu yıllarda Marksist-Leninistler ise mücadelelerinin merkezine sadece burjuvazinin kimi teorisyenlerini koymuyor, bizzat Marksizm-Leninizmin hayata uygulanmasının ortaya çıkardığı yeni zorlukları aşma ve hayatın dayattığı teorik sorunlara ağırlık veriyorlardı. Dolayısıyla 1950’li yıllarda Marx’ın gençlik eserleri üzerinden yapılan saldırılara cevap vermeye büyük önem verilmedi, zira Marx’ın eserlerini savunmanın en iyi yolu onun düşüncelerini hayata geçirme, ilk aşamasından başlayarak komünist toplumu inşa etmeydi ve üstelik söz konusu gençlik eserlerini de Marksist-Leninistler basıyor ve dağıtıyorlardı. Onlar açısından Marx’ın kaleme aldığı yazılarda gizlenip saklanacak hiçbir şey olamazdı. Marx’ın fikirlerinin evriminin elbette bilinmesi gerekirdi, ancak işçi sınıfının ideolojisi kendi başına akademik bir araştırma konusu değil, esas olarak dünyayı değiştirmenin kılavuzuydu. Bu nedenle Marksizmin ilkelerinin kalın çizgilerle ifade edildiği, net bir şekilde ortaya konulduğu eserlerin incelenmesi ve işçi sınıfı ve aydınlar içerisinde yaygınlaşması birincil olandı. Bu, teorik bir ihtiyaçtan da öte, esas olarak siyasi mücadele ve sosyalist toplumu inşa edebilmenin olmazsa olmazları arasındaydı.

Ancak 1956’dan itibaren Marksist-Leninistler, yazının birinci bölümünde ortaya konulan koşullardan dolayı saldırıdan savunmaya geçtiler. Kruşçev’in gizli ve açık raporları ve SBKP’nin ideolojik yönelimi, sosyalizmin inşasına yön veren siyasi ve teorik ilkelerin yeniden gözden geçirilmesini zorunlu kılarken, uluslararası komünist hareket içinde her türlü oportünist ve revizyonist eğilimi güçlendirdi ve Marksist-Leninist ideolojiyi savunmanın da içini boşalttı. Tam da bu koşullarda Marx’ın gençlik eserlerini okuma, burada Marx’ın hâlâ birçok açıdan tam oluşmamış, nihai ifadelerini daha bulamamış söylemlerini öne çıkartma eğilimi güç kazandı. Üstelik onlarca burjuva aydını zaten bu alanda yıllardır çalışıyordu ve uluslararası düzeyde onlarca kitap yayınlanmıştı.² Fransız Komünist Partisi içinde baş gösteren oportünist ve revizyonist eğilimler, söz konusu teorik yönelimin bir parçası ve Marx’ın gençlik eserlerini yeniden okumaya verilmesi gereken ağırlık söylemlerine bağlı olarak, bu burjuva teorisyenlerinin eserlerini yeniden, ama bu sefer zayıflamış ve savunma pozisyonuna geçmiş bir noktadan, okumaya davet ederler. Bu, bugüne kadar Marksist-Leninistlerin onlara karşı ileri sürdüğü eleştirileri de gözden geçirme ve bir nevi “özeleştiri” üslubu üzerinden geçmişte savunulan ilkeleri de eleştirmeyi zorunlu kılıyordu.

Tam da bu koşullarda El Yazmaları birçok Batı diline yeniden çevrilerek, komünist partilere yakın yayınevlerince yayınlandı.³ Marksizmi yeniden yorumlama teşebbüslerinin yoğunlaştığı ve ideolojik çözülmenin hızlandığı bu koşullarda, Marx’ın El Yazmaları’na yaslanmamak, bu kitapta işlenen yabancılaşma ve hümanizm kavramları üzerinde yoğunlaşmamak olmazdı.

Antikomünist cepheden kimi aydınlar, Marx’ın 1844 El Yazmaları’nda kullandığı “yabancılaşma” kavramını daha sonraki yıllarda herhangi bir zenginleştirme ve teorik olarak ilerletme olmadan olduğu gibi kullandığını savunuyorlardı. Onlara göre, 1844’te Marx’ın kullandığı hümanizm ve yabancılaşma kavramları nihai ifadesini bulmuş ve daha sonraki yıllarda yapılan onca araştırmaya karşın bir daha değişmemişti. Örneğin Hegel’in Fransızca çevirmeni ve 1960-70’li yıllarda entelektüel tartışmalarda en ilerden rol üstlenecek Jean d’Ormesson, Gilles Deleuze, Jacques Derrida ve Michel Foucault’nun felsefe hocası Profesör Jean Hyppolite’e göre, “Marksizmin olası aşılması Marx’ın bizzat kendi eserlerinin nesnel incelenmesinin bir sonucu olmalıdır.”⁴ Ünlü profesöre göre, Marksizmin aşılması ve bunun da etkili olabilmesi için onun var saydığı iç çelişkilerine dayanılmalıdır, onu “içerden” çürütmek lazımdır. Hedef işçi sınıfının ideolojisini “aşmak” olunca, Marx’ın gençlik eserlerinde daha henüz nihai biçimini bulmamış, birçok açıdan daha yeterince netleşmemiş kavramları Marksizmin özü olarak algılamanın, bunları Marksizmi “aşma”nın, çürütmenin bir dayanağı haline getirmeye çalışmanın felsefi değil, siyasi bir amaç güttüğü açıkça ortaya çıkar. Hyppolite’in bu eğilimi, öz itibariyle antikomünist cephede paylaşılan bir yöntemdi. Ama komünizm adına “iç” cepheden, Kruşçev’in başlattığı “iç” saldırılardan sonra, Marksizmin yeni bir yorumunu teorileştirme teşebbüslerinde olan, en azından 1917’den itibaren köşe taşları netleşmiş olan Marksizm-Leninizmi “içerden” aşma eğiliminde olanlar da vardı.

Fransa’da bunun en ileri temsilcisi Roger Garaudy’dir. 1956’dan itibaren Politbüro’nun yedek üyesi olan Garaudy, 1957’de Marksist Hümanizm, 1959’da İnsanın Perspektifleri kitapları ile Marksizmin yeni yorumunu aşama aşama gündeme getirir. Daha sonra bu eğilimini Marksist Ahlak Nedir? (1963), Aforoz Olmadan Diyaloğa (1965), 20. Yüzyılda Marksizm (1966), Çin Sorunu (1967), Bugün Komünist Olabilir miyiz? (1968), Sosyalizmin Büyük Dönemeci (1969) gibi kitaplarda çok daha ileri giderek detaylandırır ve az çok kendisine hâlâ Marksist diyen bir parti açısından hiç de kabul edilemeyecek fikirleri savunmaya başlayınca FKP’den ihraç edilir.

Garaudy’ye göre, “Stalinizmi teorik ve siyasi olarak aşmak”, Parti’nin sosyal demokrat ve Hıristiyanlarla siyasi olarak ittifak yapabilmesi için Marksizmin hümanist yüzünü, yani ona göre gerçek yüzünü öne çıkartmak gerekir. Bu ise, esas olarak Marx’ın 1844 El Yazmaları sayesinde yapılabilirdi, zira bu kitap, Garaudy’ye göre, Marx’ın “hareket noktasını”⁵, hatta Marksizmin “doğum belgesini”⁶ teşkil eder. Oysa ki Marx, bizzat kendisi, düşüncesinin oluşmasında esas belirleyici aşamanın, yani dönüm noktasının, 1845’te Feuerbach Üzerine Düşünceler ve Alman İdeolojisi’nde olduğunu belirtir.⁷ Buraya, bir de Kutsal Aile’yi eklemek gerek, zira “Hegelci felsefeden gelen Marx burada sosyalizme ulaşır. Geçiş çok açık görülür, Marx’ın neler kazanmış bulunduğu ve yeni bir fikirler alanına nasıl geçtiği görürüz.”⁸

1859 başında yayınlanan Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya Önsöz, dipnotta yaptığımız uzun alıntıda görüleceği gibi, Marx’ın kendi “gençlik eserleri” konusunda ne düşündüğünü hiçbir şüpheye yer bırakmayacak bir şekilde açıkça ortaya koyar. Marx, 1844’te Paris’te başladığı çalışmalarına, Friedrich Engels’le aynı sonuca vardıklarının farkına varınca, bir yıl sonra Brüksel’de devam eder. Burada bir araya geldiklerinde, kendi bakış açılarını oluşturmak için —demek ki daha oluşmamış— eski felsefi bakış açıları ile hesaplaşmaya⁹ karar verirler. 1844 yazında başlayan bu çalışma 1846 yılı boyunca devam eder ve Eylül 1846’da bu eserin ilk bölümüne Feuerbach üzerine bir bölüm yazmaya karar verirler. Burada dikkat çekilmesi gereken yanlardan birisi, bu kapsamlı işi birlikte yapmayı kararlaştırmalarıdır. Eylül 1846’dan itibaren, artık iki cilt halinde Alman İdeolojisi paylaşılmaya hazırdır, ama siyasi nedenlerden dolayı yayınlanmaz. Ancak bu onlar açısından sorun değildir, çünkü eserin ilk hedefi eski düşünceleriyle hesaplaşmaktır ve bu hedefe ulaşılmıştır.

Marx’ın 1844 El Yazmaları ise, bu hesaplaşma yolundaki aşamalarda önemli bir basamaktır; ama Garaudy’nin yaptığı gibi burada genel hatları ile ortaya konulmuş bir Marksizmi aramak, Hyppolite’in açıktan itiraf ettiği gibi, olgunlaşmış Marksizmi çarpıtma girişiminden başka bir şey değildir. Zira söz konusu olan burada kendi başına kuşkusuz bir tarih meselesi de değildir. Bunu kabul etmek, Althusser gibi, tartışmayı tersten ele almak anlamına gelir. Söz konusu olan, Marx’ın hangi aşamada önceki görüşleriyle hesaplaşmayı yapabilecek birikime ulaştığı sorunudur. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, sorun, 1844’te yazılanlar ile olgunlaşmış Marksizm açısından ham görülmesi gerekenlerin neler olduğu sorunudur. Diyalektik yöntem açısından söz konusu bir fikrin olgunlaşma sürecinin tarihini belirleme, ancak olgunlaşmanın kendisinin tarihini saptama ve olgunlaşanın bilinmesiyle olabilir, fakat asla o tarihten önce söylenenlerin hangisinin doğru ya da yanlış olduğuyla değil.¹⁰ Dolayısıyla insan anatomisi ile maymun anatomisi arasında kurulan diyalektik bağ gibi, olgunlaşmış Marksizmde, oluşmakta olan Marksizmin ilerlemesinin tarihsel sürecinde atılan her adımın gerçek tarihsel yerine konulması için bir referans olması gerekir.

Genel hatları ile incelendiğinde, Genç Hegelcilerin sübjektif-idealist fikirlerinin eleştirisi ve Alman felsefesinin spekülatif yaklaşımı ile hesaplaşmanın ana hatlarından birisinin Feuerbach’ın soyut antropolojisiyle hesaplaşma üzerinde ilerlediği görülecektir. 1845’ten sonra Marx, 1844 El Yazmaları’nda yaptığı özel mülkiyetin çelişkilerinin gelişmesi, sermayenin emeği köleleştirmesi üzerine yaptığı önemli değerlendirmeleri daha da geliştirerek, 1844’te koyduğu genel insan soyutluğunu somutlamaya yönelmiştir. Keza, genel yabancılaşma kavramının bu eserde özelleştirilip “yabancılaşmış emek” olarak değerlendirilişiyle, Hegel ve Feuerbach’ın yaptığı gibi soyut ve birçok anlam yüklenen bir kavram olarak kullanılışı somutlanarak aşılmış, nesnel ve toplumsal temellerine oturtulmuş, öz itibariyle yeni bir tahlil sunulmuştur. Fakat bu eserde toplumun komünist dönüşümünün hâlâ “insanın kendi kendine yeniden dönmesi ya da yeniden entegre olması, kendi insani yabancılaşmasının yok olması olarak”¹¹ değerlendirilmesi sürdürülmektedir. Dolayısıyla “yabancılaşmış emek” hâlâ artı-değer teorisi kapsamında özne olarak ifade edilmemiştir; bunu yapabilmesi için Marx’ın meta üreten emeğin iki niteliğini ve artı-değer teorisini keşfetmesi gerekecektir.

Dolayısıyla 1844 El Yazmaları’nı gerçek ve tarihsel olarak hak ettiği yerine koymak gerekir; ona, bunu aşan bir misyon yüklemek, Marx’ın olgunluk eserlerini anlamamak, bu El Yazmaları’nda bazı açılardan mevcut olan ve Marx’ın çok kısa bir süre içinde “hesaplaşacağı” spekülatif felsefi yaklaşımın izlerini görmezlikten gelmek olacaktır. Aslında, Marx’ın gençlik eserleri üzerinden bu yıllarda koparılan onca gürültünün esas amacı da budur: 1844 El Yazmaları’nın içeriği üzerinden Marx’ın olgunluk eserlerini inceleme, bunun üzerinden Marksizme yeni bir yorum getirme ve siyasi bakımdan Stalinizm olarak adlandırılan SSCB’de hayata geçmiş olan teorik ve siyasi birikimin Marksist olmadığını kanıtlama amacıyla sınıflar mücadelesinden arındırılmış bir “Marksizm” yaratmak!

Marx’ı “yeniden okuma” çabası içinde olan, aslında onu düzeltmeye girişmiş Althusser’in yaklaşımı da bu aynı perspektife bağlıdır. O da, Marksizmin oluşma aşaması üzerine yeni bir yorum getirmenin, gençlik eserleri ile olgunluk eserleri arasında dönüşümün ne zaman ve nasıl olduğuna dair bir açıklama sunmanın çok farklı bir yorum geliştirme hakkını vereceğini görmüş ve bu çabanın içinde olmuştur. Ancak, Garaudy gibi, Althusser de, bu işe ilk sarıldığında bir teorisyen olarak değil, uluslararası boyutta süren bir tartışmanın çelişkilerine dikkat çekerek yazılar yazmaya başlamıştır.

B) Marx’ın gençlik eserleri ve Althusser’in bilim ile teori arasında epistemolojik kopuş teorisi

1960’ın son aylarında FKP’nin yayınladığı Recherches Internationales à la Lumière du Marxisme —Marksizm Işığında Uluslararası Araştırmalar— dergisinin 19. sayısı Genç Marx’a ayrılmıştır.¹² Bu dergide, çoğu Sovyetler Birliği’nden olmak üzere, birçok ülkeden 10 tane makale yayınlanır ve “genç Marx” meselesine söz konusu yeni koşullarda mercek tutulmaya çalışılır. Althusser de bu tartışmalara, bu kitabın yayınlanması ve yayınlanan yazıların kendi aralarındaki çelişkilere dikkat çekerek dahil olur.

Althusser’in 1960 ile 1965 arasında konuyu işleyen tam sekiz makalesi yayınlanır ve bunların tümü 1965 yılında Marx İçin adlı bir kitapta toplanır. Bu kitaba, bir de “Bugün” başlıklı bir önsöz yazar ve geçen beş yıl içinde yaptığı tüm çalışmaları bir bütün olarak değerlendirerek sistematize eder. Althussercilikten, hâlâ cılız ve köşe taşları tam olarak netleşmemiş olmakla birlikte, esas olarak bu kitap ve özellikle bu önsözden sonra bahsetmek artık mümkündür. Dolayısıyla yazdığı önsöze daha yakından bakmak gerekir, zira ikinci bölümünde, oluşturmaya çalıştığı teorinin bir sentezini sunar.

Althusser, “genç Marx’ın eserleri” üzerinde çalışma yürütmenin, Marx’ın kendisinden önceki filozoflarla, özellikle de Feuerbach ve Hegel ile ilişkisinin, farklılığının neler olduğunun incelenmesini zorunlu kıldığını ve kendisinin de tüm çabasının bu soruya doğru cevap vermek olduğunu belirtir.¹³ Bu araştırmanın, Marx ile diğer filozoflar arasında “epistemolojik bir kopuş”un¹⁴ olup olmadığı sorusunu gündeme getirdiğini belirtir. Althusser’e göre bu kopuşun ne zaman olduğunu keşfedebilmek için “bir teori ve yöntem” gereklidir, zira genel olarak teorik oluşumların gerçekliğini düşünebilmenin olanağını sunan “Marksist teorik kavramları bizzat Marx için uygulamak”¹⁵ gerektiğini ifade eder.

Ancak bir sonraki cümlede kendisinin bundan daha da ileri gittiğini itiraf eder, zira Fransız filozof Marx’ın gençlik eserlerini incelemek için “problematik” kavramını ve “epistemolojik kopuş” kavramlarını kullandığını ifade eder. Bu yöntemi ve “problematik”¹⁶ kavramını “bir teorik oluşumun özgün birimini ifade edebilmek” için Marksizmden değil, dönemin neo-tomist Hıristiyan düşünürü ve yakın dostu Jacques Martin’den¹⁷ aldığını ve bu kavramı, hocası Gaston Bachelard’ın¹⁸ kullandığı “epistemolojik kopuş” kavramıyla birleştirdiğini ve böylelikle “bilimsel bir bilim dalı oluşumunun güncel teorik problematiğinin dönüşümünü”¹⁹ düşünebildiğini belirtir. Kısacası, Althusser, Marx’ın gençlik eserlerini düşünebilmek için tarihsel materyalizmin yöntemlerinden değil, dönemin idealist, kaba materyalist, diyalektik düşmanı akımlarının düşünürlerinin önerdiği kavramlardan esinlenmiştir. Daha sonra da detaylı olarak göreceğimiz gibi, bu ilk teşebbüslerin doğurduğu “zorlukları” aşabilmek için Althusser, 1960’lardan itibaren yaygınlaşan yapısalcılık —strüktüralizm— ekolünün düşünme yapısından feyz almıştır.

Althusser, araştırmalarının bir sonucu olarak vardığı altı temel noktayı bizzat kendisi özetler. Eleştirisine geçmeden, Althusser’in 1965’te vardığı ve aslında ölene kadar da kimi netleştirmeler yaparak öz itibariyle savunduğu temel tezleri kısaca açalım:

1. Alman İdeolojisi ile Marx’ın eserinde “epistemolojik bir kopuş” yaşanmıştır.
2. “Tarih teorisini kurarak —tarihsel materyalizm— Marx, tek ve aynı bir hareket içinde, eski ideolojik felsefi bilinciyle koptu ve yeni bir felsefe kurdu —diyalektik materyalizm—.”²⁰ Burada Althusser’in kullandığı kavramlara dikkat etmek gerekiyor, zira bütün eseri bunlar üzerine inşa edilmiştir. Yeni bir yaklaşım ya da düşünce oluşturmak, ya yeni kavramlar üretmeyi ya da var olan kavramlara farklı bir anlam yüklemeyi gerektirir. Althusser de bunu yapar. Tarih teorisini, yani tarihsel materyalizmi, bilim; diyalektik materyalizmi ise felsefe olarak adlandırır ve böylelikle gerek felsefe gerekse de diyalektik materyalizmi bilimin dışına koyar. Ona göre felsefe bilimin devamı ve zorunluluğu olarak kurulmuş ve onunla iç içe geçmiştir, fakat ikisini karıştırmamak can alıcı öneme sahiptir, zira ona göre felsefe bilimsel değildir.
3. “Epistemolojik kopuş” Marx’ın düşüncesini ideolojik ve bilimsel olarak iki büyük döneme böler. “1845 öncesi hâlâ ‘ideolojik’ dönemken, 1845’te epistemolojik kopuş ile ‘bilimsel döneme’”²¹ geçilmiştir. Bu ikinci dönem de, Althusser’e göre, yeniden iki ayrı döneme ayrılır: “Marx’ın teorik olgunlaşma zamanı ve teorik olgunluk dönemi.”²² Bu dönemsel ayrımları netleştirmek için Althusser bunlara ayrı nitelendirmeler önerir: Doktora tezinden 1844 El Yazmaları’na kadar olan dönemi “gençlik eserleri”, Feuerbach Üzerine Tezler ve Alman İdeolojisi’ni “kopuş eserleri”, 1845’ten 1857’ye kadar olan eserlerini “olgunlaşma eserleri”²³ ve 1857 sonrası çalışmaları ise “olgunluk eserleri” olarak nitelendirir.
4. Marx’ın gençlik eserleri, yani Althusser’e göre onun “ideolojik eserleri” de iki ayrı döneme bölünür: Bunlardan ilki, 1842’ye kadarki “rasyonalist-liberal” dönemdir ki, bu dönemde Marx, ona göre Kantçı ve Fichteci bir perspektife sahiptir —Althusser bunu problematik diye adlandırır—; ikinci dönem ise, 1842-45 dönemidir ki, bu dönemdeki yazılar “tam tersine Feuerbach’ın antropolojik problematiğine yaslanır.”²⁴ Fransız filozofa göre Marx, dolayısıyla önce Kantçı ve Fichtecidir, ama “asla Hegelci olmamıştır.”²⁵ Ona göre, “Hegelci problematik sadece bir yazıya, 1844 El Yazmaları’na esin kaynağı olmuştur ve burada Feuerbach’ın sözde materyalizmiyle, kelimenin tam anlamıyla, titiz bir şekilde Hegel idealizmini ‘ters çevirmeye’ çalışmıştır.”²⁶ Dolayısıyla genç Marx’ın Hegelciliği kelimenin tam anlamı ile bir “mittir.”²⁷

1844 El Yazmaları nasıl değerlendirilmeli sorusuna ise, Althusser şu cevabı verir: “Geçmişin felsefi bilinciyle” kopmanın arifesinde, her şey Marx’ın, bütün gençliği boyunca tek ve ilk defa Hegel’e yöneldiğini²⁸, “çılgın” bilincinin tasfiyesi için mükemmel bir teorik “abreaksiyon” yaptığını gösteriyor. Görüldüğü gibi Althusser, Marx’ın entelektüel evrimini incelerken, Freudçu psikoterapilerin en önemli yöntemlerinden birisine, abreaksiyon yöntemine başvurur. Dolayısıyla, Marx’ın geçmişi ile, yani “çılgınlığıyla” hesaplaşırken, ya da psikanalitik kavramlarla ifade etmek gerekirse, ruhsal yapısını yeniden gözden geçirirken, var olan olumsuz her türlü duygusal baskıyı —kastedilen Hegelci diyalektik—, acı veren tüm öğelerin bilinçaltından bilince çıkartılmasını yapmış, hatta bir nevi içini boşaltmıştır. Okur belki burada abarttığımızı düşünebilir, ama Althusser’in açıktan sahip çıktığı bir teorik esin kaynağı olan Freud ve Lacan’ın eserlerinde abreaksiyonun ne anlamına geldiğine bakmalıdır. Althusser’e göre, 1844 El Yazmaları “çelişkili bir durumda son gecenin metni olarak, doğacak günün metninden teorik olarak en uzak”²⁹ olanıdır.

5. Marx’ın “kopuş eserleri”, yani Feuerbach Üzerine Tezler ve Alman İdeolojisi, yazıldıkları koşullardan dolayı Fransız filozofa göre sorun doğuran eserlerdir. Zira, ünlü filozofa göre teorik geçmiş ile birden kopulmuyor, çünkü “kelime ve kavramlardan kopuş için kelime ve kavramlar gerekiyor ve çoğu zaman kopuş protokolünden, yenileri bulunana kadar, eski kelimeler görevli olur.”³⁰ Dolayısıyla bu eserlerde eğer kelimelere takılıp kalınırsa, “ya pozitivist bir anlayışa —tüm felsefelerin sonu— ya da Marksizmin kişisel-hümanist —tarihin özneleri ‘somut, gerçek insanlardır’— bir anlayışına düşeriz.”³¹ Başka bir şekilde belirtilirse, Althusser’e göre insanlar tarihin öznesi değildirler, dolayısıyla Marksist hümanizmden bahsedilemez.

Alman İdeolojisi’nin sorun doğurduğu başka bir kavram ise “işbölümü”dür. Ona göre, bu kavram, bu eserde önemli bir yer tuttuğu kadar da karışık bir içeriğe sahiptir ve gençlik eserlerini “yönlendiren” yabancılaşma kavramı ile karşılaştırılabilir. Fransız filozofa göre Marx, Hegel ve Feuerbach’tan aldığı “yabancılaşma” kavramını daha sonra kullanmadığı, yani reddettiği için “işbölümü” kavramı da reddedilmelidir. Oysa ki Marx’ın “yabancılaşma” kavramını temelli reddettiği iddiası kesinlikle doğru değildir. 1844 El Yazmaları’ndaki yabancılaşma kavramını Marx, yabancılaşmış emek kavramını geliştirerek, ekonomik ve toplumsal temellerine oturtur. Ona göre, yabancılaşmış emek antagonist üretim ilişkilerinin ifadesidir ve burjuva toplumunun ve hatta genel olarak özel mülkiyetin egemen olduğu tüm toplumların maddi temelidir. Burada ifade edilen fikir, tarihsel materyalizmin en temel tezlerinden birinin nüvelerini barındırmaktadır. Diğer yandan yabancılaşmış emek, Marx’a göre, işçilerin özel mülkiyet toplumundaki durumunu yansıtan en önemli olgulardan birisidir. Marx, burada, proletaryanın özel mülkiyet ve üretim ilişkileri içerisindeki somut sosyal durumunu görerek, ona, daha da netleştireceği ama asla vazgeçmeyeceği materyalist bir içerik verir.

Yabancılaşma kavramını zenginleştirmiş ve sağlam materyalist temellere oturtmuş olmasına karşın, Marx’ın onu daha sonraki eserlerinde kullanma eğiliminde olmadığı da doğrudur. Örneğin Alman İdeolojisi’nde Marx şunları ifade eder: “Bu ‘yabancılaşma’ —diyelim ki filozoflar için anlaşılır olsun—, elbette, ancak iki pratik önkoşulun yerine getirilmesi durumunda ortadan kaldırılabilir.”³² Marx’ın filozoflara seslenirken kullandığı tırnaklar, soyut kavramları nasıl kullandığına dair bir ipucu verir. Ancak Marx 1844 El Yazmaları’nda ifade ettiği materyalist yabancılaşma kavramının içeriğinden vazgeçmemiş ve örneğin Kapital’de meta fetişizmi diye adlandırdığı bölümde³³ söz konusu yabancılaşmış emek analizlerine nihai biçimini vermiştir. Hatta Hegel’in “ölü köpek” gibi muamele gördüğü koşullarda ona sahip çıkmak için bu kavramı kullanmada tereddüt bile etmemiştir. Burada “yabancılaşma” kavramının soyut olduğunu, Marx’ın ise gerçek ekonomik ilişkileri inceleme sürecinde tahlillerini giderek somutlaştırdığını belirtmek gerekir. Marx, bu soyut kavramın ifade ettiği şeyleri daha da somutlaştırmış ve temellendirmiştir. Yalnız Althusser’in belirttiğinin tersine, Marksist diyalektik yöntemde somutlama yöntemi soyut kavramların reddi anlamına gelmediği gibi, bir bütün süreç olarak ele alınır. Somuta varışı soyutun inkârı olarak kavramak için, Althusser gibi metafizik ve formalist bir yöntemi benimsemek lazımdır herhalde.³⁴

6. Fransız filozofa göre, kopuş yılını doğru belirlemek, Marx’ın Feuerbach ve Hegel ile ilişkisiyle bu ilişki üzerinden Marksizmin ne olduğu sorusuna doğru cevap vermeyi zorunlu kılar. Zira, Marx 1845’ten önce de Hegel’i eleştirmişti: 1843 El Yazmaları, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, 1844 El Yazmaları ve Kutsal Aile. Althusser’e göre, tüm bu eserlerde Marx’ın Hegel eleştirisi, Feuerbach’ın Hegel’e yönelik yaptığı eleştirilerin “tekrarı, yorumu ya da geliştirilmesi ve devamından öz itibariyle başka bir şey değildir.”³⁵ Dolayısıyla 1845’teki kopuş ile Marx bunlardan da kurtulmuştur. Feuerbach’ın Hegel eleştirisi ile Marx’ın Hegel eleştirisini birbirine karıştırmamak, 1845 öncesi eleştirileri Marx ifade etmiş olsa bile, Fransız filozofa göre, Marksist olarak saymamak gerekir, zira Feuerbach’ın eleştirilerinin bir nevi taklididir.

Fransız filozof, düşünce tarihinde radikal epistemolojik kopuşlar gördüğü için geçmişin reddine dayalı bir anlayışa sahiptir. Aslında burada söz konusu olan, Marksist felsefenin nasıl nitelendirilip nitelendirilemeyeceği sorunudur. Buradan hareketle Althusser, Marksist felsefenin yeni yorumunun yapılması gerektiğini, kendisinin tüm çabalarının da bu amaca hizmet etmek olduğunu belirtir. Ona göre, gerekli olan bu eleştirel çalışma “aynı zamanda, kelimenin tam anlamı ile Marksist felsefenin teorik oluşumunun çalışmasıdır.”³⁶ Yani bir nevi, Marksist felsefenin yeniden yazımı sorunudur.

Althusser’in Marx’ın gençlik ve olgunluk eserleri arasında kelimenin kötü anlamıyla “ideolojik” olanla “bilimsel” olan arasında “epistemolojik kopuş”³⁷ tespit etmesinin somut olarak ne anlama geldiğini anlamak için sözü Althusser’e bırakalım:

“Bir bilimin teorik pratiği her zaman çok net olarak onun tarih öncesinin ideolojik teorik pratiği ile ayrılır; bu ayrım teorik ve tarihsel ‘niteliksel’ devamsızlık biçimini alır, bunu Bachelard’la birlikte ‘epistemolojik kopuş’ olarak adlandırabiliriz.”³⁸

Burada anlaşılması gayet zor sözlerde ifade edilen, Althusser üslubudur ve savunduğu tezlerin “bilimsel niteliğini” özüyle değil de biçimsel olarak kanıtlayabilmek için pozitif bilimlerin anlaşılması zor formüllerini anımsatan bir yöntem kullanır. Peki, Althusser burada ne demek ister? Filozof, yeni bir akım yaratmanın onun öz kavramlarının da yaratılması gerektiğini bilir ve ne kadar da Marx, Engels ve Lenin’den alıntılar yapsa da, nihayetinde anlaşılması güç olan “teorik pratik”, “ideolojik pratik” türü kavramlar sunar. Öncelikle teori, ona göre “pratiğin özgün bir biçimidir”, dolayısıyla “teorik pratik” adını hak eder ve çalışma alanı ise başka pratiklerin —bunlar ampirik, teknik ya da ideolojik olabilir— ona sunduğu “ham maddelerdir —betimleme, kavramlar, olgular—.”³⁹ Bunlar bilimsel olabilir, ama tarihsel olarak bilim öncesini de ifade edebilir. Bilim ile bilim öncesi dönemin ayrımını ise “epistemolojik kopuş” belirler. Bu kavramı ise Althusser, ünlü Fransız epistemolog Gaston Bachelard’dan aldığını belirtir. Dolayısıyla bu nosyonun ünlü epistemologda nasıl kullanıldığını incelemek, Althusser’i daha yakından takip etmemize olanak sağlayacaktır.

Bilimler tarihi üzerine araştırmalarıyla 1940 ve 1950’li yıllarda bir otorite olan Bachelard’a göre, “bilimin temel felsefi niteliklerini belirlemek için temel bilgiler artık yeterli değildir. Filozof yeni bilimin yeni niteliklerinin bilincine varmalıdır. O halde, çağdaş bilimsel devrimlerden dolayı, Comte felsefesi tarzında bir ‘dördüncü dönem’den bahsedilebileceğine inanıyoruz. İlk üç dönem İlkçağ, Ortaçağ ve Modern Çağ’a tekabül etmektedir. Bu dördüncü dönem: içinde bulunduğumuz devir, yaygın bilgi —connaissance commune— ile bilimsel bilgi —connaissance scientifique—, ortak deneyim ile bilimsel teknik arasındaki ayrılığı kesin olarak nihayete erdirmektedir.”⁴⁰

Savaş sonrası yıllarda kaba bir materyalizmi savunan Fransız profesör, pozitivizmin kurucusu Auguste Comte’un izinden gittiğini belirterek, 20. yüzyıldaki bilimsel devrimlerden önceki dönemleri —üç ayrı dönem olarak tanıtıyor— bilimsellikten çok “yaygın bilgi” olarak nitelendirir ve bilimsel devrimlerle birlikte bir kopuşun, daha doğrusu epistemolojik bir kopuşun olduğunu savunur.

Bachelard günlük ve bilimsel bilginin homojen olduğu “miti”ni kabul etmediğinden, bilim tarihinde bir devamlılığın olduğu düşüncesine karşı çıkar. Bilim bilimse günlük-sıradan bilgiyle kavranılamaz, hatta bu bilimin ilerlemesine engel bile olabilir ve bunlardan arındırılmak, kopmak bilimsel ilerleme için bir zorunluluktur. Özellikle de yeni pozitif bilimlerde bu daha da kaçınılmazdır. Bu teoriye göre, epistemolojik kopuş, tam da bilimin önceki bilgi ve düşünce tarzıyla malul oluşu nedeniyle gündeme gelmektedir. Yani bizzat öncesinin geleneksel bilgilerinin varlığı nedeniyle bir arınma gerekmektedir ve ünlü Fransız epistemoloğun bunun için önerdiği yöntem de şudur:

“Bilimsel kavram ise, tersine, bilginin gerçekten ortaya çıkışıdır. Genellikle bulanık olan ilk biçimlerinden onu yavaş yavaş kurtarmak gerekir —arınmacılık—. Öğrenmek gerekir —otopedagojizm—. Onu öğretmek gerekir —kural koyuculuk—, bilmenin kurallılığını kabul ettirerek, işlevler arası anlamlarının zorunluluğuyla öğretmek gerekir. Her bilimsel kavram, epistemolojik evriminin sonunda, olgusal bir kuralcılıktan —normativité— cebir denklemlerinde oynadığı role bağlı bir mutlak doğruluğa⁴¹ —apodicticité— geçer. Burada her akılcının, ampirizm tarafından göz ardı edildiğini bilse de yaşamak isteyeceği felsefi bir nüans vardır.”⁴²

Bachelard’a göre, pozitif bilimlerdeki derinleşme gelinen aşamada öyle boyutlar almıştır ki, sıradan-günlük bilgiyle bilimsel bilgi, artık epistemolojik kopuşun zorunlu olduğu bir çelişkiyle karşılaşmaktadır. Bu kopuş şarttır, zira geçmişten kalan düşünce tarzı —“epistemolojik engeller”— bilimin ilerlemesini engeller. O nedenle, bu kavrayışı sağlayacak epistemolojik bir kopuş şarttır! Ancak burada dikkat edilmesi gereken önemli bir yön vardır ki, o da bilimsel bilginin gelişmesinin toplumsal dinamiğinin eksik bırakılmasıdır. Fransız epistemolog bilim sürecini toplumsal gelişme sürecinden yalıtmak ve kaçınılmaz olarak bilginin gelişmesini, düşünmenin yalıtık hareketiyle açıklamak zorunda kalır. Yani bilginin birikimi —devamlılığı— sorunun bir yanıyken⁴³, pozitivist felsefi düşüncenin özünü oluşturan pozitif bilginin yalıtık kutsanması fikri ise işin diğer tarafıdır.

Bu yaklaşım bilim tarihini ele almanın çarpıtılmış pozitivist bir yöntemi olmanın yanı sıra, bilimi doğa yasalarının nesnel keşfi ve bilimsel bilginin insanlık tarihi süreci içinde nesnel olarak kanıtlanmış olanı biriktirerek ilerleyen, toplumsal ihtiyaçların bir nevi lokomotif rolü oynadığı bir sosyal pratik olarak algılamaktan uzak bir yaklaşımdır. Özü itibariyle pozitivist ve idealisttir; bilime dönük yüzüyle pozitivist, felsefeye dönük yüzüyle idealist bir bilim felsefesiyle karşı karşıyayız.

Hatta bir sonraki kitabında Bachelard, bilim tarihindeki epistemolojik kopuşu görmeyen filozofları şu şekilde eleştirir:

“Bilimsel devrimlerin ölçüsünü ölçemediğinden dolayı, filozof hâlâ bilgilerin düzenli geliştiğine inanır, yaygın bilgi ile bilimsel bilgi arasında giderek derinleşen kopuşu görmek istemez.”⁴⁴

Bachelard’ın burada filozofları eleştirmesi tesadüf değildir, zira onun da epistemolojik tahlillerinin üzerinden yükseldiği bir felsefi anlayışı vardır. Bachelard’a göre, felsefe bilimsel bilgiden bir sapmadır. Zira, bilgi asıl ekseni temsil eder ve felsefi tavırlar ise, aslında bu eksenden sapmalardır. Bu eksenin dolayında yapılacak bir katlamayla farklı felsefi pozisyonlar birbirleriyle de örtüştürülebilir. Lecourt’a göre Bachelard’ın bu saptaması, “felsefenin felsefi olmayan bir teorisinin” unsurudur. Felsefe “epistemolojik engellerin” taşıyıcısıdır⁴⁵ ve bilginin ilerleyişinin zorunluluğu kendisini dışa vurur. Bilim insanının kendi pratiğine yönelik var olduğunu sandığı ilişki, bu pratiğin gereklilikleriyle çatışmaya girer ve söz konusu epistemolojik engel, “düşünmenin düşünmeye karşı bir direnişini” ortaya koyar. Burada, bir “epistemolojik kopuşa” işaret eden çelişkilerin, daha sonra Althusser’in de bol bol kullanacağı aşırı bir koşullanmışlığı —surdéterminisme— meydana gelir.

Bachelard her ne kadar “teknik materyalizm”den⁴⁶ söz etse de —“bilimsel enstrümanlar, ‘maddileşmiş teoriler’dir” ona göre— onda, bilim kendi nesnesini kendisi ürettiğinden, toplumsal bağıntı artık kavramlaştırılamamaktadır. M. Vadée, Bachelard’da, haklı olarak ampiryokritisizmin modern bir türünü görür. Onun “bilimsel pratiğe” dair teorisi aslında, nesnelerini laboratuvar koşullarında “yaratan” doğa bilimsel pratiğin dolaysız bir genelleştirilmesine tekabül eder. Bachelard, yeni idealist bir epistemolojinin temsilcisidir.⁴⁷

Althusser’in diyalektik materyalizm adına referans aldığı felsefi yaklaşım tam da budur ve bilim tarihinde o da “kopuşlar”⁴⁸ görür. Bachelard’ın yaygın bilgi ile bilimsel bilgi arasında keşfettiği “epistemolojik kopuşu”, o, ideolojik olan ile bilimsel olan olarak ayırır, ama öz itibariyle mantık ve yaklaşım aynıdır. Althusser’in tüm çalışması bilimi ve bilim tarihini pozitivist bir şekilde, felsefeyi de sadece ideolojik olarak algılamanın ürünüdür.

C) Bilimsel bilginin gelişme biçimi

Fransız filozofun eleştirisi burada bilimsel bilginin nasıl geliştiği sorusunu gündeme getiriyor. Bu, buna bağlı olarak, dünkü bilgi ile bugünkü bilgi, bugünkü ile yarınki arasındaki ilişkinin nasıl olduğu sorusunu da açmayı zorunlu kılar. Hatta daha da ileri giderek, Althusser’in “ideolojik” olanla “bilimsel” olan arasında yaptığı “kesinti” gerçeğinin ne olduğu sorusunu da tartışmayı dayatır.

Hegel bilginin ilerlemesinin diyalektiğini şu şekilde ortaya koyar:

“Sonuç olmuş olan belirlilik, gösterildiği gibi, içine yoğunlaştığı yalınlık biçiminden ötürü kendisi yeni bir başlangıçtır; bu başlangıç ondan öncekinden tam olarak bu belirlilik yoluyla ayırt edildiği için, bilme ileriye doğru içerikten içeriye yuvarlanır. Her şeyden önce bu ilerleme, yalın belirliliklerden başlamasıyla ve izleyenlerin sürekli olarak daha varsıl ve daha somut olmalarıyla belirlenir. Çünkü sonuç kendi başlangıcını kapsar ve süreci onu yeni bir belirlilik ile varsıllaştırmıştır. Temeli oluşturan evrenseldir; ilerleme bu nedenle bir başkasından bir başkasına akış olarak alınmayacaktır. Saltık yöntemde kavram kendini kendi başkalığında, evrensel kendi tikelleşmesinde, yargıda ve olgusallıkta sürdürür; daha öte belirlenmenin her basamağında önceki içeriğinin bütün kütlesini yükseltir ve eytişimsel ilerlemesi yoluyla yalnızca hiçbir şey yitirmemekle kalmaz, arkada herhangi bir şey de bırakmaz, ama kazandığı her şeyi kendisi ile birlikte taşır ve kendini kendi içinde varsıllaştırır ve yoğunlaştırır.”⁴⁹

Hegel’in bu metni bilginin ilerleyişinin diyalektiğini tüm yalınlığıyla ortaya koyuyor. Bilgi süreci önce basit belirlemelerden başlar ve süreç içerisinde daha zengin ve somut bir içerik kazanarak ilerler. Bu varsıllık ve somutlaştırma, yani ilerlemenin her aşaması, önceki bilgiyi özümseyerek geliştirir, daha da derinleştirir, Hegel’in deyimiyle, “kütlesini yükseltir”. Geçmişin birikimini elinin tersiyle itmez, tam tersine hayatın doğruladığı her şeyi kendi bağrına alır, onlarla birlikte ilerler.

Marx, gerek ekonomi politik gerek felsefe gerekse de sınıf mücadelesi konusunda kendisinden önce bu konulara ilgi göstermiş istisnasız tüm yazarları detaylı olarak incelemiş ve eserlerinde bilimsel olanı özümsemiş ve Marksizmin oluşumu sürecinde onları değerlendirmiştir. Örneğin Kapital’in dördüncü cildine bakıldığında, Marx’ın James Stuart, en önemli fizyokratlarla —Quesnay, Turgot, Paoletti vb.—, Adam Smith, Ricardo, John Stuart Mill, Germain Garnier’i, birçok merkantilisti, Necker gibi ekonomi politikle uğraşanların yanı sıra, Hobbes, Locke, Berkeley ve Hume gibi filozofları incelediğini, bunlara hak ettikleri tarihsel değeri verdiğini, ama onları eleştirdiğini görebiliriz. Zira Marx, bilim tarihinde devrimlerin olduğunu çok iyi bilmekle birlikte, bilim tarihinin kesintilerle değil, tam tersine objektif olanın sürekli muhafaza edilerek kesintisiz ve devamlı ilerlediğini savunur. Kapital’de üretim güçlerinin gelişmesini incelerken, bu gelişmenin faktörlerinden biri olan bilimin kesintisiz bir akış halinde ilerlemesini Marx şu şekilde tarif eder:

“Yenilenmeleri gereken emek araçlarının kullanıldıkları süre içinde, bunların yapıldıkları yerlerde çalıştırılan emeğin üretkenliği artmış ise ve bu üretkenlik kesintisiz bir akış halindeki bilimsel ve teknik ilerleme ile birlikte devamlı olarak gelişmekte bulunuyorsa, böyle bir durumda, daha etkin ve çıkardıkları iş açısından daha ucuz olan makineler, aletler, cihazlar vb. eskilerinin yerlerini alır.”⁵⁰

Kapital’in dört cildinde onlarca paragraf bilimin kesintisiz ilerlemesi ile toplumsal gelişme ya da üretimin ihtiyaçları arasındaki diyalektik ilişkiye dikkat çeker. Aslında bilim ile toplumsal ihtiyaç arasında doğrudan bir diyalektik bağ olduğu için Marx, bilimsel ilerlemenin, doğa ve toplumun nesnel yasalarını yansıtabildiği oranda geçmişten kalanı muhafaza ettiğini ve hatta buna yaslanmadan ilerleyemeyeceğini belirtir. Tıpkı Hegel gibi, Marx için de bilimsel ilerleme kuşaktan kuşağa iletilir, sıfırdan başlamaz, geçmişte sınırlı ama nesnel olanı muhafaza ederek ilerler. Yadsıma —inkâr—, Marksist anlamda onu aşmadır, ancak aşılanın tüm ileri bilgileri muhafaza edilerek aşılmasıdır. Dünün doğru sayılan bilimsel teorisi, yeni keşiflerle bugünün yanlışı, daha doğrusu aşılmış gerçeğine dönüşür. Yani aşılan her bilimsel teori, bugünün bilimsel teorisinin bir parçasıdır. Bu konuda ünlü Fransız fizikçi Paul Langevin’in şu sözleri gerçekten çok anlamlıdır:

“Klasik mekanik ve kuantum mekaniği arasında mutlak bir çelişki olduğuna inanmamak gerekir. Klasik mekanik; kuantum mekaniğinin, Planck Sabiti’nin ihmal edilebileceği özgün bir halidir. Klasik mekanik, kuantum mekaniğinin daha derin bir bilgisini sağladığı gerçeğin, göreceli bir bilgisidir. Biz, hiçbir şekilde klasik mekaniğin ‘yanlış’ olduğunu keşfetmedik. Biz, onun, hangi sınırlar içinde geçerli olduğunu ve bu sınırları aşma aracını keşfettik.”⁵¹

Ünlü fizikçinin burada bahsettiği, aslında gerçeğin göreli ve mutlak biçimleridir. Marksizm, bu ikisini, birbirini dışlayıp reddeden birbirinden kopuk, ilişkisiz iki gerçek olarak algılamaz. Tam tersine, göreli gerçek, mutlak bilginin bir parçasıdır ve onun daha zenginleşmesinin aşamalarından biri olarak görünür. Bu konuda tartışmalar aslında Althusser’e özgü değildir. Daha önceden Engels Dühring’le, Lenin’se Bogdanov’la materyalizmi ileri götürmek için polemik yapmış ve “mutlak gerçek ile göreli gerçek arasındaki ilişkiler sorununun diyalektik terimlerle konması ve çözümlenmesini”⁵² vurgulayarak, mutlak gerçeğin “göreli gerçeklerin bütünleşmesinin sonucu”⁵³ olduğunu ifade etmiş ve bilimsel düşüncenin ilerlemesinin nasıl olduğunu ortaya koymuşlardı. Lenin bu konuda şunları ifade etmişti:

“Modern materyalizm, yani Marksizm açısından, bilgilerimizin nesnel, mutlak gerçeğe yaklaşıklık sınırları tarihsel olarak görelidirler, ama bu gerçeğin varlığı, bizim ona yaklaşmakta olduğumuz kadar kesindir. Tablonun çevre çizgileri tarihsel olarak görelidirler, ama tablonun nesnel olarak var olan bir modeli temsil ettiği kesindir. Şu ya da bu anda, şu ya da bu koşullar içinde, şeylerin doğasına değgin bilgimizde, maden kömürü katranı içinde alizarini bulacak ya da atom içinde elektronları bulacak noktaya kadar ilerlemiş olmamız olgusu tarihsel bakımdan görelidir, ama hiçbir bakımdan göreli olmayan şey, bu cinsten her bulgunun ‘mutlak nesnel bilgi’nin bir ilerlemesi olduğudur. Tek sözcükle, her ideoloji, tarihsel olarak görelidir, ama her bilimsel ideolojiye —örneğin dinsel ideolojide olanın tersine— bir nesnel gerçek, bir mutlak doğanın uygun düştüğü kesin bir olgudur. Mutlak gerçek ile göreli gerçek arasındaki bu ayırt etmenin belirsiz olduğunu söyleyeceksiniz. Şöyle yanıtlayacağım: Bilimin, sözcüğün en kötü anlamında bir dogma haline gelmesini, ölü, donmuş, kemikleşmiş bir şey olmasını engellemek bakımından, doğrusu, oldukça ‘belirsiz’dir, ama bizimle inancılık, bilinemezcilik, felsefi idealizm arasına, Hume ve Kant yandaşlarının safsataları arasına kesin ve silinmez bir sınır çizgisi çizecek kadar da belirgindir. Burada farkına varamamış olduğunuz bir sınır vardır, ve bu sınırın farkına varmamış olduğunuz için de gerici felsefe bataklığına düştünüz. Bu sınır diyalektik materyalizm ile görecelik arasındaki sınırdır.”⁵⁴

Tıpkı Dühring ve Bogdanov gibi Althusser de, mutlak gerçek ile göreli gerçek arasındaki ilişkileri, bilimsel bilginin sürekli derinleşerek ilerlemesini Marksist olarak çözümleyemediğinden, gerek Marx’ın kendisinden önceki düşünürlerle ilişkisini —örneğin Hegel’le— gerekse de Marx’ın kendi düşüncesinin diyalektik evrimini idealist bir temelde ortaya koyar. 1844’ün Marx’ı ile örneğin 1845’in Marx’ı arasında “epistemolojik bir kesinti” değil, bilimsel bilgiye ilerleme sürecinde mutlak bilgiye doğru atılmış büyük bir adım vardır. Ona göre, Marx 1845’te “epistemolojik bir kopuş” yaşamış, geçmişini “tasfiye etmiş”⁵⁵ ve bundan sonra “problematiğini” —perspektifini— değiştirmiştir. 1845 öncesi “ideolojik bir dönem” olurken, 1845 sonrası yeni “problematik” artık bilimseldir. Dolayısıyla bilimsel olmayan dönem tarih öncesi dönem olarak algılanmalıdır! Oysa ki Marx geçmişteki birikimi ne tasfiye etmiş, ne de yadsımıştır. Onları özümseyerek daha da ilerletmiş ve bilimsel bilgide bir derinleşme yaşanmıştır.

Kuşkusuz Marksizmin doğuşu felsefe tarihinde bir devrim teşkil eder. Bu yazı çerçevesinde bu konunun açılması gerekmiyor, ama sanayinin hızla ilerlediği, özel mülkiyetten tamamen yoksun işçi sınıfının tarih sahnesine çıktığı, sınıf mücadelesinin artık burjuva tarihçiler tarafından bile yadsınamaz hale geldiği, sanayinin hızlı ilerlemesinin doğurduğu toplumsal ihtiyaçların doğa bilimlerini olağanüstü derecede ilerlettiği koşullarda doğan Marksizmin felsefe tarihinde bir devrim teşkil etmesinin, genel hatlarıyla ifade edilirse, üç temel nedeni vardır. Ondan önceki felsefi sistemlerden farklı olarak, Marksizm, sosyal ilerlemede felsefenin rol ve önemini, felsefenin nesne ve içeriğini farklı olarak ortaya koydu ve sınıf mücadelesinde açıktan proletaryanın saflarında yer alarak, felsefi sorunların çözümüne somut ve bilimsel öneriler sundu. Fransız filozof ne kadar 1845 sonrası dönemini “bilimsel” olarak algılasa bile, felsefe tarihindeki bu devrimi, geçmişi yadsıyan basit bir “perspektif” ya da “problematik” değiştirme olarak algılıyor. Fakat Marksizmin doğuşu sorunu, aslında onun ne olduğu ve nasıl olduğu sorusunu da gündeme getirir. Doğuşunu ters anladığı için, Althusser’in çarpık bir Marksizm anlayışı vardır ve Marx’ın yazılarıyla ters düştüğü yerde onun özünü çarpıtmaya yönelik bir yöntem geliştirmiştir: “Semptomal okuma” yöntemi.

D) Althusser’in “semptomal okuma” yöntemi ve Marksizmi düzeltme girişimi

Althusser’in teorisini yeni kurmaya başladığı 1960’lı yılların başlarında çizgisine egemen olan utangaç diyalektik düşmanlığı, daha sonraki yıllarda onun Marx ve Lenin’in Hegel’le ilişkisini açıktan çarpıtmasına neden olur. Kitabının bu konunun işlendiği sayfalarında Marksist kuramın kurucularının Alman filozofun “idealist felsefesi”nden faydalandıklarını belirtir.⁵⁶ İlginçtir, Marx hiçbir zaman Hegel’in “idealist felsefesinden” değil, onun diyalektiğinden etkilenmiştir. Arada devasa farklılık vardır ve Fransız filozofun bunu bilmemesi mümkün değildir. Althusser bilinçli olarak diyalektikten değil, idealizmden bahseder, zira bu karışıklık ona, Hegel ve buna bağlı olarak da esas hedefi olan diyalektik yöntemi mahkûm etme olanağı verir. Oysa ki Marx’ın Hegel diyalektiğine dair söyledikleri hiçbir şüpheye yer bırakmayacak kadar açıktır. Althusser’e göre, Marx “onların —idealizmin— kimi argümanlarını onlara karşı kullanmak için kabul eder.”⁵⁷ Hatta daha da ileri giderek, ilerleyen yıllarda, ilginç bir orantısal söylemle, materyalizmin tamamen materyalist olmadığını, kendi bağrında her zaman idealist unsurlar barındırdığını ifade eder. Althusser’e göre, “bu belirtilenleri, Marksist materyalizmin, kaba ve mekanik materyalizme karşı çok eleştirel olmasına karşın, hiçbir zaman yüzde yüz materyalist olduğu iddia edilemez ve her zaman, kaçınılmaz olarak, idealist unsurlar barındırır içinde diye sonuçlandırabiliriz.”⁵⁸

Yaşadığı yıllarda yayınlanmayan bu fikri ünlü filozof aslında her zaman savunmuş ve tam da bu nedenden dolayı, Marx’ın olgunluk eserleri de dahil olmak üzere, felsefesinde düzeltmeler yapma teşebbüslerinde bulunmuştur. Fransız filozof bunun nedenini şu şekilde temellendirir:

“Marx da herkes gibi genç oldu ve gençlik eserleri diye söylenen eserlerinde, sadece ödünç olabilecek, kimi yazılı fikirleri savundu, zira herkes gibi o da, başta Hegel ve Feuerbach olmak üzere, egemen olan idealist felsefenin ustalarından etkilendi. […] Katkı —1859—, Kapital —1867— ve Lenin’in eserleri, Gramsci, Mao okunduğunda, hiçbir türlü kuşkuya yer yok: Marksist materyalist bir felsefe var, ama bunun tezleri büyük çabalarla yeniden türetilmelidir, zira birkaçı dışında bunlar Marx tarafından oluşturulmadı. Buna bir de anlaşılır bir koşul eklemek gerekir ki, gözle görülür bir kopma, ‘kesintiye’ rağmen, Marx burjuva egemen ideolojisinden temelli kurtulamadı, ve her şeye rağmen ona hükmetmeye ve tüm çabalarına karşın hâlâ idealizm kokan kimi eski formüller barındırmaya devam etti. Bu kalıntı ve nüanslarla hesaplaşmak için, hâlâ daha başlatılmamış, topyekûn bir çalışma lazım.”⁵⁹

İşte Althusserciliğin en yalın ve tutarlı ifadesi burada yatıyor: Marksist felsefenin tezleri daha oluşmadı, Marx burjuva düşüncelerden tamamen kurtulamadı, ona hükmetmeye devam etti ve tüm çabalarına rağmen idealist unsurlar birçok kitapta kendisini göstermeye devam etti. Althusser felsefeyi salt ideoloji, bilimi ise fetişleştirerek ele aldığından ve bilim olmayı hak etmiş bir şeyin gelişimini ancak onun kendi öncesiyle kopuşuna, onu tasfiye etmesine bağladığından, Marx’ın da eskinin kalıntılarından —burada kastedilen öz itibariyle Hegel diyalektiğidir— arındırılarak okunmasını yeni bilimin olmazsa olmazı olarak değerlendirir. İlginçtir; bu, sadece gençlik eserleriyle sınırlı değildir, dolayısıyla Marx’ı Marx’a rağmen farklı okumak, ifade ettiği birçok şeyin tersine “bilimsel olanla” “ideolojik olanı” birbirinden ayırt etmek gerekir. Fransız filozofa göre, bu, Marx’tan daha fazla Marksist olma teşebbüsünün adı “semptomal okuma”dır.

Althusser’in “semptomal okuma” kavramı tıp diline ait olan symptôme sözcüğünden gelir ve hastalık “belirtisi” demektir. Althusser’in bu kavramı seçmiş olması da kuşkusuz bir tesadüf değildir: Ona göre Marx’ın yanlış yorumlanmaya açık, kendi düşüncelerini ifade etmeyen vurgularının belirtilerinden hareket ederek söylediğini değil, söylemek istediğini tedavi yoluyla bulabilmek gerekir! Aslında Althusser, burada Freudçu bilinçaltı yöntemini kastetmektedir ve bu yöntemin kendisine, Marx’ın yazdıklarından hareket edilerek, söylediklerini değil, bilinç altında olan gerçek düşüncelerini ortaya çıkartma olanağını sağlayacağını düşünmektedir. Okur, Althusser’in yönteminin Freud’un rüyalar üzerinden bilinçaltını keşfetme ve onun üzerinden de tedaviye girişme yöntemi ile benzerliği görüyordur. Zira Althusser’e göre, Freud Marx’ın devamcısıdır:

“Spinoza, kendisi, Traité théologico-politique kitabıyla tarih kıtasının kapısını açıyordu, Marx buradan kararlılıkla ilerleyecekti ve kesinlikle, evet kesinlikle diyorum, kapıyı başka bir kıta için açık bırakacaktı, buna ise, daha sonraları Freud girişecekti.”⁶⁰

Görüldüğü gibi, Althusser için Marx, Spinoza’nın açık bıraktığı kapıdan girmiş ve Marx’ın izini de Freud sürmüştür! Ve bu iddiaları Marksizmi savunma adı altında yapar!

Bu bölümü bitirmeden “semptomal okuma”nın ne olduğu ve hangi temel sonuçlara yol açtığına değinmeliyiz. Althusser’in Kapital’i Okumak adlı kitabının tam beş yerinde “semptomal okumadan” ne kastedildiği açıklanır:

“Marx’ın işte ikinci okunması budur: ‘semptomal’ diye söylemeye cüret ediyoruz, zira aynı bir harekette okunulduğunda meydanda olmayanı meydana çıkartır, ve bunu ilk yazıda zorunlu olarak olmayan başka bir yazıyla ilişkilendirir. Marx’ın ikinci okunması, ilk okunmasında olduğu gibi iki yazının var olduğunu varsayar. Ama bu yeni okumayı eski okumadan ayıran şey, yeni okuma ikinci metni ilkinin kasıt dışı yanıltısı⁶¹ üzerinden değerlendirmesidir.”⁶²

Althusser, bu okuma yöntemini kendisinin icat etmediğini, aslında Marx’ın bunu eserlerinde çok yaptığını ve böylelikle örneğin “Marx, Smith’te okunamaz olanı okuyabiliyordu” der. Bunu yapabilmek için Marx’ın yöntemi şuydu:

“Başta görünen problematiği, görünmeyen problematiğe hiç sorulmayan bir sorunun cevabının çıkardığı çelişki sayesinde ölçebiliyordu.”⁶³

Yani okur sadece bilinen “problematikle” kendisini sınırlı tutmamalı, ilk anda görünmeyen ikinci problematiği tespit edip sorgulamalı ve birinci problematik ile doğabilecek çelişkiler üzerinden yazarın gerçekten ne söylemek istediğinin özünü anlamalıdır. Dolayısıyla, Althusser, Marx’ta bugüne kadar hiçbir Marksistin bulamadığı bir yöntem bulmuş, bunu da, Marx’ın, Smith’in eserlerinde yaptığı gibi, kendi eserlerinde, özellikle de Kapital’de uyguladığını iddia eder. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, Althusser’in “semptomal okuması” ile Marx ve Marksist eserlerde görünen ve bilinen problematikleri “güncelleştirmek”, “sadece imalı bir şekilde ya da pratikte var olanların görünmesini sağlayan daha derin bir problematiğin üretilmesini” sağlamakmış!⁶⁴

Marx’ın “semptomal okuma”sının birçok şeyin yanı sıra yol açtığı sonuçlardan birisi de, “Marksist felsefe yoktur”⁶⁵ iddiasını 1970’lerde artık bir felsefi ekol olarak tüm Althussercilerin savunmasıdır. Althusser, “felsefenin geleneksel anlamıyla Marksist felsefenin olamayacağını söylemek bana doğru geliyor”⁶⁶ diyor. Öz itibariyle Marksizmi çarpıtma girişiminin en uç noktasının ifadesi olan bu söylem, kuşkusuz sadece Althusser’e ait bir tez değildir. Aynı yıllarda, bir yandan komünist harekete önceki yıllarda bulaşmış, ama artık Marksizm düşmanlığı yapan François Châtelet ve Henri Lefebvre doğanın diyalektiğinin olmadığını ta 1950’lerin sonlarında belirtmişlerdi.⁶⁷ Doğanın diyalektiği yoksa, kuşkusuz Marksist felsefenin önemli köşe taşlarından birisi ortadan kalkmış olur ve onu tamamen yok saymada büyük bir adım atılmış olur. Daha sonraki yıllarda Châtelet bu eğilimini devam ettirir ve Marx’ın Platon ve Hegel gibi felsefe yapmayı reddettiği argümanından hareket ederek, Marksist bir felsefenin olmadığı fikrini tekrar teorileştirir.⁶⁸

Diğer taraftan varoluşçuluğun teorisyenlerinden Jean-Paul Sartre, diyalektiğin praksisten⁶⁹, yani insanın bilinçli eyleminden başka bir şey olmadığını, dolayısıyla doğada diyalektiğin olmadığını savunur. Ünlü Hegel çevirmeni ve uzmanı Profesör Jean Hyppolite ise, diyalektiğin insan tarihinden doğaya kadar genişletilemeyeceğini uzun yıllardır zaten savunuyordu⁷⁰; yani onlara göre doğanın diyalektiği yoktu.

Anlaşıldığı gibi, söz konusu iddialar sadece Althusser’e ait olmadığı gibi, Althusserci aydınlar bu yıllarda hocalarının bu tezini kanıtlamaya yönelik yoğun bir çaba içerisinde olmuşlardır. Örneğin Maocu eğilim içinde olan Alain Badiou, felsefenin öz itibariyle bilimin örtüsü, bilimin ise “gerçeğin pratik dönüşümü süreci” olduğunu iddia eder.⁷¹ Kısaca, burada Badiou, Althusserci bilim ile felsefe ayrımı tezini geliştirir ve dünyayı değiştirmeye soyunan Marksistler için felsefenin bu amaç açısından bir rolünün olmadığını savunur.

Diğer bir öğrencisi, Pierre Raymond, diyalektik materyalizmin hâlâ oluşmuş bir bilim olmadığını belirttikten sonra, diyalektik olgusunun Marx ve Engels’te net olmadığını ve diyalektiğin temel yasaları fikrinin savunulmasının doğru olmadığını belirtir.⁷² Althusser’in tezlerinden etkilenmiş diğer bir filozof Georges Labica ise, şunları ifade eder:

“Marx hiçbir yerde bir yeni ve devrimci, sadece dünyayı yorumlayan filozofların yıkıntıları üzerinden, ‘dünyayı değiştirebilir’ bir felsefe oluşturmaya çalışmadı. Her şey sanki büyük bir keyifle devamcılarının Feuerbach’ın 11. tezinin açtığı maceraya dalmalarını sağlamaya yönelik yapılmıştır.”⁷³

Ona göre bir felsefe teorisi vardır, ama o da bilim değil, ideolojidir. Althusser’in en ün yapmış öğrencisi Étienne Balibar da, hocasının tezlerini bu konuda da savunmuştur. Ona göre, diyalektik materyalist teori, kendi iç çelişkilerinden kaynaklı, birçok sapma yaşamıştır. Bunlardan birisi, kendisinin “objektivist” diye adlandırdığı ve tarihte de Engels’in yüzünden “doğanın diyalektiği olarak” ifade edilendir. Diyalektik materyalizmin bilim olma iddiası ise, ona göre, bu sapmanın doğal bir sonucudur. Ona göre, bu ifadeler Marx’ta değil, Engels’te bulunur ve düzeltilmelidir.⁷⁴ Hâlâ aynı düşünceleri savunan Balibar’ın SSCB’nin 1990’ların başlarında yıkıldığı koşullarda yayınladığı bir kitapta bu düşünceler en köklü ve yalın ifadesini bulur.⁷⁵

Bu örneklerden de yeterince görüldüğü gibi, bu felsefe ekolünün Marksizmi revizyonu, esas olarak diyalektiğe, özel olarak da doğanın diyalektiği fikrine saldırı üzerinden yapılmaya çalışılıyor. Strüktüralist yöntemin en temel yönlerinden birisi işte budur. Burada yaratılmak istenilen bulanıklık üzerinden genel olarak tarihsel materyalizmi savunma adı altında diyalektik materyalizme ve buna bağlı olarak da Engels’e saldırılmaktadır. Dolayısıyla Althussercilerin bu iddiaları üzerinde durmak ve Louis Althusser’in bu konuyu nasıl gündeme getirdiğine detaylarıyla bakmak gerekiyor.

II) HEGEL TARTIŞMALARI VE MARKSİST DİYALEKTİĞE YÖNELİK AÇIK SALDIRILAR

A) Hegel’in diyalektiği ile Marx’ın diyalektiği arasındaki ilişki sorunu

Althusser’in diyalektik üzerinden yürüttüğü tartışmaların merkezinde Marx’ın Hegel ile ilişkisi, daha doğrusu Hegel diyalektiği ile Marksist diyalektiğin farklılıkları tartışması var. Althusser’in bu konuda söylediklerini özetlersek şunlar ifade edilebilir: Genç Marx hiçbir zaman Hegelci olmamıştır, gençlik yıllarında Hegel’i sert eleştirilere tabi tutmuştur, ama 1845’ten önceki eleştirileri öz itibariyle Feuerbachçı eleştirilerdir, buna “ters çevirme” ya da “ayakları üzerine dikme” ifadesi de dahildir ve dolayısıyla bu Marksizmin hanesine yazılamaz.

Önce, Marx’ın hiçbir zaman Hegelci olmadığı iddiasından başlayalım. Diyalektik materyalizmin Hegel’e borcunu, felsefe tarihinde bir devrim gerçekleştirirken Marx’ın ondan nasıl faydalandığını, Hegel’in idealizmine karşı mücadele etmesine paralel olarak onun diyalektiği ile kurduğu ilişkiyi Marx’tan daha iyi kim bilebilir ki? Dolayısıyla tahlilimize sözü önce Marx’a bırakarak başlamak en uygunu olur.

“Benim diyalektik yöntemim, temelinde, Hegelci diyalektik yöntemden yalnızca farklı değil, onun doğrudan karşıtıdır. Hegel için, idea adı altında bağımsız bir özneye bile dönüştürdüğü düşünme süreci, bu sürecin sadece dış görünümünü oluşturan gerçekliğin demiurgosudur.⁷⁶ Bendeyse, tam tersine, düşünsel olan, maddi olanın insan kafasına yerleştirilmiş ve tercüme edilmiş biçiminden başka bir şey değildir. Hegelci diyalektiğin gizemlileştirici yönünü neredeyse 30 yıl önce, henüz moda olduğu bir zamanda eleştirdim. Fakat tam da Kapital’in ilk cildi üzerinde çalıştığım sıralarda, bugünün eğitimli Almanya’sında meydanı boş bulan, hırçın, küstah ve vasat bir taklitçiler takımı, gözü pek Moses Mendelssohn’un Lessing zamanında Spinoza’ya yaptığı gibi, Hegel’e ‘ölmüş eşek’ muamelesi yapmanın tadını çıkarıyordu. Bunun içindir ki, kendimi açıkça bu büyük düşünürün öğrencisi ilan etmişimdir ve değer kuramı üzerine olan bölümün şurasında burasında onun kendine özgü ifade biçimi ile cilveleştiğim olmuştur. Diyalektiğin Hegel’in elinde maruz kaldığı gizemlileştirme, onun genel hareket biçimlerini kapsamlı ve bilinçli bir şekilde ilk önce Hegel’in ortaya koymuş olduğu gerçeğini hiçbir şekilde gölgeleyemez. Hegel’de diyalektik baş aşağı durur. Gizemsel kabuğun içindeki rasyonel özü bulmak için, tersine çevrilmesi gerekir.”⁷⁷

Althusser’in görüşlerinin Marx’ın söyledikleriyle ne kadar çelişki içinde olduğunu görmek için bu alıntının öne çıkardığı üç nokta üzerinde durmak gerekiyor. Kapital, Marx’ın görüşlerinin en kapsamlı olarak ortaya konulduğu temel eserlerinin başında gelir ve Althusser’in deyimiyle onun başlıca olgunluk eseridir. Yukarıdaki alıntı, 24 Ocak 1873’te yazılmıştır ve Marx 30 yıl önce, yani 1843’te —Althusser’in deyimiyle gençlik eserlerinde— Hegel’in gizemlileştirici yönünü eleştirdiğini belirtir ve dikkat edilmesi gerekir, burada Marx yanlış bir eleştiri yaptığından bahsetmez.⁷⁸ Tam tersine, Marx’ın ifadesi bu eleştirilerin doğru temeller üzerinden yapıldığını varsayıyor. Marx, gençlik yıllarında Hegel’e yönelik yaptığı eleştirilerin içeriğine öz itibariyle katılmasa, başlıca eseri olan Kapital’de konuya neden değinsin ve Marx gibi kullandığı her kelimeyi tartan, düşüncesini en iyi şekilde ifade etmek için eserlerini geciktirmeyi tercih eden bir bilgin, okura dönüp buraya bakması için neden yol göstersin? Dolayısıyla, Althusser’in belirttiğinin tersine, bu yıllarda yapılan eleştiriler Marksizmin dışında değil, Marx’ın daha sonraki yıllarda daha da geliştirerek ve eksikliklerini gidererek ortaya koyduğu, ama özü itibariyle sahip çıktığı eleştirilerdir.

İkincisi, Marx, kendisinin açıktan Hegel’in öğrencisi olduğunu ilan ediyor. Kuşkusuz bu söylemin ardında, Kapital’in yazıldığı, yani Hegel’in “ölü eşek” muamelesi gördüğü ve tarihsel olarak büyük bir haksızlık yaşadığı koşullar da vardır. Marx ona açıkça sahip çıkma ihtiyacı hissetmiş ve hatta Kapital’in birçok bölümünde Hegel’e özgü üslubu kullanmıştır. Yani Marx sadece öğrencisi olduğunu ifade etmekle yetinmemiş, Hegel’i, üslubunun bilinçli kullanılması üzerinden Kapital’de hissettirme kararı vermiştir. Zira “eğitimli Almanya’sında meydanı boş bulan, hırçın, küstah ve vasat bir taklitçiler takımı”nın Hegel’i çok iyi bildiğini ve Kapital’i okuduklarında ikisi arasındaki bağı açıkça göreceklerini bilmektedir.

Peki bu sahip çıkmayı ve Hegel’in öğrencisi olduğunu ilan etmeyi sadece duygusallık ve dönemin koşullarıyla, yani büyük düşünüre haksız yere yapılan saldırılarla açıklamak yeterli midir? Marx’ın söz konusu haksızlığı kabul etmediği, Hegel’de olduğu gibi, kendi dünya görüşünün oluşumuna katkıda bulunmuş tüm düşünürlere borcunu asla reddetmeyip yeri ve zamanı geldiğinde onları hak ettikleri yere koymaktan hiçbir zaman geri durmadığı kesindir. Kapital’in ikinci cildi çalışmaları esnasında kaleme aldığı El Yazmaları’nda Marx’ın bir dipnotu bu konuda olağanüstü derecede açık:

“Kapital’in birinci cildinin analizi için yazdığı bir yazıda, Doktor Dühring, benim Hegelci Mantık’ın iskeletine vefalı bağlılığımın, ta dolaşım biçimlerine kadar Hegelci figürlerin tasımlarını keşfetmeme kadar ileri gittiğine dikkat çekiyor. Hegel’in diyalektiği ile ilişkim çok basittir. Hegel benim hocamdır, ve taklitçiler takımının bu büyük düşünürün işini bitirdiklerine dair küstahça gevezelikleri, benim için sadece gülünçtür. Yalnız, hocama yönelik eleştirel yaklaşma, diyalektiğinin gizemliliğinin kabuğunu soyma, onu bu şekilde kökten değiştirme özgürlüğünü kendimde gördüm.”⁷⁹

Görüldüğü gibi, Marx kendisine yapılan Hegel diyalektiğine bağlılık suçlamalarına karşı çıkmadığı gibi, kendisini, hiçbir türlü tereddüde yer bırakmayacak şekilde büyük Alman düşünürün öğrencisi olarak tanıtır. Marx’ın başka hiçbir düşünürü “hocamdır” diye nitelendirdiğine rastlamadık eserlerinde. Ancak Marx, hiçbir zaman Hegel diyalektiğini olduğu gibi alıp, birçok “Marksist”in karikatürize ettiği gibi, ona materyalist bakış açısını ekleyen birisi olmamıştır. O, diyalektiğin “genel hareket biçimlerini kapsamlı ve bilinçli⁸⁰ bir şekilde ilk önce Hegel’in ortaya koymuş olduğu gerçeğini” görmüş ve bütün ömrü boyunca bundan asla vazgeçmemiştir. Yalnız Hegelci diyalektiği kökten değiştirmiştir.

Althusser, Marx’ın Kapital’de ifade ettiği “Hegel’de diyalektik baş aşağı durur. Gizemsel kabuğun içindeki rasyonel özü bulmak için, tersine çevrilmesi gerekir” söylemine dayanarak, öz itibariyle idealist olan bir şeyin, hangi yöne döndürülürse döndürülsün, yine de idealist kalacağını ifade eder. Ama bir defa daha Fransız filozof Marx’ı anlamama konusunda büyük çaba içerisine girmiştir. Marx, ters döndürdüğü ya da ayakları üzerine diktiği metaforlarını kullanarak, aslında Hegelci diyalektiği “kökten değiştirdiğini”⁸¹, iki yöntemin temelinde “doğrudan” karşıtlık olduğunu⁸², zira birisinin “materyalist”, diğerinin ise “idealist”⁸³ ve dolayısıyla temellerinin zıt olduğunu, Hegelci diyalektiğin, diyalektiğin tüm temel biçimini barındırdığını, ama kendisinin yaptığının onu “gizemli biçiminden arındırdığını” birçok defa ifade etmiştir.⁸⁴ Aslında burada, Marx’ın kullandığı “ters çevirme” ya da “ayakları üzerine oturtma”nın ne anlama geldiği açık. Üstelik Engels de bu konuya özel olarak değinmiş ve bir netlik kazandırmıştır.

“Diyalektiğin Hegel’de ters döndürülmesi, onda diyalektiğin ‘düşüncenin kendi kendine gelişmesi’ olgusuna dayanmasındandır, ve buradan hareketle somut gerçekliğin diyalektiği sadece bir yansımadır, oysa ki bizim beynimizdeki diyalektik doğal ve tarihsel dünyada gerçekleşen gerçek evrimin yansımasıdır, ve diyalektik biçimlere uyar.

“Marx’ta metadan sermayeye nasıl geçildiğini Hegel’de varlıktan öze nasıl geçildiği ile karşılaştırın ve mükemmel bir paralellik elde edersiniz: Birinde hayatta olduğu gibi somut gelişme, diğerinde ise mükemmel düşüncelerin soyut bir oluşumu, ve kimi yerlerde ise niteliğin niceliğe ve tersine dönüşümü gibi çok önemli sıçramalarla bir kavramın başka bir kavramdan hareketle görünürde olan kendi kendine dönüşümüne ulaşmak için tasarlanır, oysa ki bu gibi farklı onlarca gelişmeler üretebilirdik…”⁸⁵

Marx’ın en yakın dostu ve hayatının son yıllarını Marx’ın el yazmalarını yayınlamaya harcamış, Marksizmin oluşmasında önemli katkılarda bulunan Friedrich Engels’in bu yorumu idealist diyalektiğin ters çevrilmesinden ne anlaşılması gerektiği konusunda yeterince açık. Tüm bunlara rağmen, Althusser’e göre, gençlik yılları dahil, hiçbir zaman Hegelci olmamış olan Marx’ın yaygın olan Hegelciliği bir “mit”ten ibarettir.⁸⁶

Peki Althusser, Marx’ın olgunluk döneminde kaleme almış olduğu yazılarındaki onlarca atfı görmemiş midir? Althusser’in kaleme aldığı, yaşarken yayınladığı ya da ölümünden sonra yayınlanan tüm yazılara bakıldığında, ünlü Fransız filozofun Marx’ın tüm eserleri üzerinde didik didik çalıştığı, hayatını bunu yaparak kazandığı için kavramlar ve kelimeler üzerinde uzun uzun durduğu, var olan kavramların çevirisini reddettiği ve orijinal metinlerden birçok bölüm çevirdiği görülür. Ancak tartışma ve kendisine yöneltilen eleştiriler karşısında köşeye sıkışınca, nihayetinde Marx’ın yanıldığını, özellikle de diyalektik yöntem konusunda yanıldığını söylemek zorunda kalmıştır. Zaten bunun için de Freudçu bir eğilimle “semptomal okuma” yöntemini icat ederek, Marx’ın “kasıt dışı” hareketlerinden ya da “boş bıraktığı” yerlerin analizi üzerinden bilinç altında olanı incelemiştir. Ona göre, Marx’ın yazdıkları değil, ne yazamadığı önemlidir!

Diğer taraftan Fransız filozof, Hegel’in Mantık kitabında en basit ve görünür olandan başlamayı önerdiği diyalektik yöntemin yanlış olduğunu düşünür.⁸⁷ Fakat Marx da aynı yöntemi kullandığını açıkça ifade etmiştir.⁸⁸ Onun ardından Lenin de aynı yöntemi defalarca geliştirmiş ve Felsefe Defterleri’nde açıkça Hegel’e atıfta bulunarak bu yöntemin önemine vurgu yapmıştır.⁸⁹ Fakat Althusser yayınladığı birçok eserinde dolaylı yönden Marx’ın söz konusu diyalektik yöntemi benimsemekle yanlış yaptığını ima ederken, bilinmeyen nedenlerden dolayı yaşarken bitmiş olmasına rağmen yayınlamadığı Felsefede Marksist Olma adlı kitabında bunu açıkça ifade eder: Ona göre Marx “haksızdır.”⁹⁰

Fransız filozof, Marx’ın “bütün bilimler için başlangıç zordur”⁹¹ sözüne atıfta bulunduktan sonra, “herhangi bir şeyden, yani hiçbir şeyden, ya da insanların ulaşabileceği her şeyden hareket eden bu felsefenin, başlangıcın zor olduğunu kabul etmek zorunda olması ilginçtir”⁹² diye yazmıştır. Dikkat edilmesi gerekiyor ki, Althusser’in “bu felsefe” diye ifade ettiği Marx’ın diyalektik yöntemidir, ama böyle yaparak kendi felsefesinin bu olmadığını da itiraf etmiş olur. Marksist olmadığının, en azından felsefede, herhalde bundan daha bariz itirafı olamaz.

Yalnız belirtmek gerekir ki, “Marksizm” adına “iç” cepheden strüktüralist yöntemi benimsemiş, ikisi arasında uzlaşma noktaları bulmaya çalışan tüm düşünürler kaçınılmaz olarak Marksist, hatta Hegelci diyalektiğe saldırmışlardır. Strüktüralist bir Marksizm oluşturma, Marx’ın dünya görüşünün canlılığını, ete-kemiğe bürünmesini sağlayan diyalektiği mahkûm etmekten geçer, bu ise, esas olarak Engels’in çalışmalarına yönelik saldırı üzerinden yapılır.

B) Engels’in felsefi çalışmaları üzerinden Marksist diyalektiğe saldırı

Marx’ın Hegel’le olan ilişkisi sorununun diyalektiğin materyalizm ile idealizm tarafından nasıl kullanıldığı ve bu ikisinin arasındaki ilişki sorunu olduğunu yukarıda açıklamaya çalıştık. Peki, bu konuda Althusser’in düşüncesi nedir? Sözü ona bırakalım.

“Hegel’le Marx’ın karışık ve koparması zor olan ilişkisi, açıkça Engels’te gördüğümüz gibi, Marx’ın Hegel’e, kötü ve gerici olan ‘sisteminden’ arındırarak aldığı diyalektikten başka bir borcu olmadığı ve bunu yapma hakkının olduğunu, zira diyalektiğin sonuçta bir metot, evrensel bir metot olduğu fikrinin yaygınlaşmasına yol açtı. Bundan daha yanlış bir şey yoktur. Tüm felsefi metotlar bir idealist bilgi teorisinin kaçınılmaz alt-ürünüdür ve Hegel’inki gibi kötü bir sistemin nasıl olur da bir mucizeyle mükemmel, devrimci ve üstelik evrensel bir metotla birleşebildiğini anlayamıyoruz. Ama bundan, Sovyet filozoflar ve onların kötü taklitçisi Batılıların çoğunda diyalektiğin materyalizmden farklı olduğu, materyalizm varlık teorisi ya da ontoloji ve diyalektiğin ise onun ‘metodu’ olduğu karikatürleştirilmiş fikri kaldı.”⁹³

Görüldüğü gibi, Althusser Engels’e saldırmaktan geri durmuyor; ona göre, Marx’ın yakın dostu Hegel diyalektiğine dair kabul edilemez bir yorum getirerek, Marksizmin karikatürize edilmesinin esas sorumluluğunu taşıyor. Ona göre diyalektiği yöntem/metot olarak nitelendirmek yanlış olduğu gibi, Marx-Hegel ilişkisini de çarpıtan bir rol oynamıştır. Diğer taraftan, Fransız filozofa göre, Hegel’in diyalektiği onun gerici sisteminden bağımsız değildir, hatta bu ikisinin birbirinden ayrılması mümkün de değildir. Dolayısıyla tamamen reddedilmelidir. Ancak Kapital’den yaptığımız alıntıda Engels değil, bizzat Marx’ın kendisi “diyalektik metot”tan söz eder ve gizemliliğinin kabuğunu soyarak onu kökten değiştirdiğini ilan eder.⁹⁴ Ama Althusser’e göre, tüm bunlar Engels’in Marx üzerindeki olumsuz etkileridir, bunları görmek içinse Marx’ın söylediklerine değil, bilinçaltına bakmak gerektiğini savunur. Yalnız burada var olan bir Marx’tan değil, soyut olarak kafasında oluşturduğu bir Marx’tan bahsediyor. İşte, Marksizmin kurucusunun fikirlerinin çarpıtılmasında ünlü Fransız filozofun başvurduğu diğer bir yöntem tam da budur.

Althusser, Hegelci diyalektiğin Marksizme, arındırılmasını zorunlu kılan ve ancak bunun uzun bir çabayı gerektireceği idealist unsurlar kattığını düşünür. Filozofa göre, “tüm felsefi metotlar bir idealist bilgi teorisinin kaçınılmaz alt-ürünüdür”, dolayısıyla ya diyalektik bir metot değildir ya da idealist bir felsefenin alt-ürünüdür ve dışlanmalıdır!

Bununla da sınırlı kalmaz. Ona göre, Engels Doğanın Diyalektiği’nde “diyalektiğin özünün hareket olduğunu ve hareketin ise maddenin doğal özelliği olduğunu belirterek”⁹⁵ büyük bir hata yapmıştır, zira diyalektik ile doğa arasındaki bağı ortaya koymuş ve bir doğanın diyalektiği fikrini savunmuştur. Althusser’e göre, Engels bu şekilde, varlığın yasaları —materyalizm— ile hareketin yasalarının —diyalektik— birbirinden ayrılmasının teorik temelini atmıştır. Althusser’e göre, “diyalektiğin yasaları yok, tezleri vardır” ve hatta daha da ileri giderek, bu yanlış kavrayışın “Marksist felsefenin gelişmesinin önündeki temel engel”⁹⁶ olduğunu savunur.

Fransız filozof sadece Marx’ın yanlış yaptığını değil, Engels’in de Doğanın Diyalektiği ve Anti-Dühring başta olmak üzere birçok eserinde Marksizme temel hatalı yorumlar kattığını belirtir. Ona göre, Marksist felsefenin ilerlemesinin önündeki en temel engellerden birisinin diyalektiğin yasalarının ve doğanın diyalektiğinin olduğunu varsaymaktır ve bu yasaların reddedilmesi gerekir. Ama bununla da sınırlı kalmaz, ona göre, Lenin de ciddi felsefi hatalar yapmıştır:

“Bu, diyalektiğin yasaları fikri, bir iki defa Lenin’in de gözünden kaçmıştır —ama düzeltmeden korkmamak lazım—, eğer ‘yasa’yı bilimsel kategoride sözcük anlamıyla alırsak, tamamen saçmadır.”⁹⁷

Fransız filozofun Lenin’in felsefi hatalarına dikkat çektiğinde hedefi Marksist yansıma ve bilgi teorisiyle hesaplaşmaktır. Ona göre, materyalist felsefe, tıpkı idealist felsefe gibi, bilgi teorisi sorusunu soramaz.⁹⁸ Onun strüktüralist yorumuna göre, diyalektik materyalizm felsefi araçlar yaratarak “bu soruyu yok eder” ve nesne ile özne arasında matematiksel bir eşitleme gerçekleştirir.

“Nihayetinde, nesne ve zihinsel olan hemen hemen aynıdır, zira eşitlenmeleri birleşmelerine doğru eğilir, yani farklılıklarının ortadan kaldırılmasına doğru.”⁹⁹

Ona göre, nesne ile onun bilgisi arasında kurulan bu doğrudan bağın “en katısını, en skandal olanını Leninist yansıma teorisi” yapmıştır.¹⁰⁰ Üstelik bu teorinin çözemediği zorluklar vardır ve Lenin’in yansımanın pasif değil aktif olduğunu belirtmesi de, ona göre kendi başına bu zorlukları çözmez. Zira her ne kadar yansımanın aktif olduğu belirtilse bile, bu teori ona göre “ayna” teorisidir ve “nesnel ve materyalizmin ilkelerine göre doğru olmakla” birlikte “felsefi sonuçları açısından çok yetersizdir.”¹⁰¹ Dolayısıyla ona göre, bu teoriyi terk etmek ve “bütün zamanların en ileri ve büyük filozofu”¹⁰² olan Spinoza’nın paralelizm teorisini¹⁰³ almak gerekir.

Spinoza’nın büyük bir filozof olduğu ve Marx ve Engels’in onun hakkında övgü dolu sözler söyledikleri bilinen bir gerçektir, yalnız tarihin en büyük filozofu olarak Spinoza’yı tanıtma, Lenin’i eleştirerek¹⁰⁴ Leninist yansıma teorisinin yerine Hollandalı düşünürün kaba materyalist paralelizm teorisini koyma¹⁰⁵, kendisine Marksist diyen bir aydının herhalde yapabileceği bir iş olmasa gerektir. Oysaki Althusser bununla da sınırlı kalmaz. Lenin’in Materyalizm ve Ampiryokritisizm kitabının yarısından fazlası materyalist diyalektiğin bilgi teorisinin temel köşe taşlarını ortaya koymaya ayrılmışken, “Marksist materyalizme göre bir bilgi teorisinin mümkün olduğunu kabul etmek olanaklı değildir.”¹⁰⁶ diye ısrar eder.

Sonuç olarak, Althusser’in yapmak istediğinin, Hegel’den arındırılmış, daha doğrusu Hegel’e saldırı üzerinden diyalektikten arındırılmış bir “Marksizm” sergileme teşebbüsü olduğunu söyleyebiliriz. Kuşkusuz Marksizm bir bilimdir ve Marx’la Engels de öğretilerinin bir dogma gibi ezberlenmesini istememiş, tam tersine kaleme aldıkları görüşlerinin özünün anlaşılmasını savunmuşlardır. Fakat zaten Althusser’in yaptığı da, kimi formülasyonların yanlış ifade edildiğini ileri süren bir girişim değildir, tam tersine Marksizmin özüne, diyalektik üzerinden onun canlılığına yapılan bir saldırıdır.

Marksizmin tarihinde bunun çok farklı örnekleri de vardır. Örneğin açıkça Marx’ı düzeltme, onu aşma iddiasıyla yola çıkan, ama en çok da Engels ve Lenin’in kararlı savunmalarıyla püskürtülüp bugün unutulan onlarca “maskeli Marksist” olmuştur. Althusser’i öz itibariyle onlardan ayıran bir şey yoktur, fakat Marksizm-Leninizmin “içerden” ciddi darbeler aldığı, teorik ve ideolojik olarak büyük bir boşluğun doğduğu koşullarda doğması onun etki alanını genişletmiş ve uzun süre etkisini sürdürmesine neden olmuştur. Bugün “Marx’a dönüş” adı altında açıktan ya da gizlice Althusserci tezleri savunan aydınların Marksizmin devrimci özünden arındırılmış tezler öne sürmeleri ya da Althusser’in eserlerinin tekrar tekrar basılması, arşivlerinden çıkarılan yeni yeni yazılarını en prestijli yayınevlerinin basması tesadüf olmasa gerek.

Althusser’in savunduğu sözde “Marksizm” soyut, hayatın çelişkilerine kapalı, dünyayı değiştirme çabalarında elindeki silahları alınmış bir “Marksizm”dir. Dolayısıyla da bu “Marksizm”, Marx ve Engels’in ortaya koyduğu, Lenin’in emperyalizm aşamasında geliştirdiği bir dünya görüşü değil, en iyi ihtimalle, olsa olsa Althusser’in kendi dünya görüşüdür. Bunun adı ise Marksizm değil, Marksizmi karikatürize etme teşebbüsüdür.

Dipnotlar

1. Marx’ın gençlik eserlerine yaslanarak Marksizmin klasiklerine saldırı burjuva aydınların ortak bir tavrıdır. Sadece somut hedefleri değişiyor. Kabaca bunu tarihlendirmek gerekirse, şu şekilde ifade edilebilir: 1960-1970’ler arasında proletarya diktatörlüğünün uygulayıcısı olarak bu saldırının esas hedefi Stalin’di. 1970-1980 döneminde saldırı proletarya diktatörlüğünün teorisyeni olarak Lenin’e kaydı, 1970’lerin ortalarından 1990’lara kadar ise felsefi çalışması ile Marksizmi çarpıtmakla suçlanan Engels hedef alındı.

2. Savaştan sonra bu konuda Fransa’da yayınlanmış belli başlı temel kitaplar şunlardır: Merleau-Ponty, Hümanizm ve Terör (1947); Pierre Bigo, Hümanizm ve Marksizm (1953); Jean Marchal, Marksizm Üzerine İki Deneme (1955); Jean Lacroix, Marksizm, Varoluşçuluk ve Personalizm (1955); A. Etcheverry, Hümanizmler Çatışması (1955); H. Chambre, Sovyetler Birliği’nde Marksizm (1955).

3. Marx’ın 1844 El Yazmaları’nın Almancasının yeni bir versiyonu 1955’te, İngilizcesi 1959’da ve Fransızcası ise 1962’de yayınlanır.

4. Jean Hyppolite, Études sur Marx et Hegel, Paris, Éditions Rivière, 1955, sf. 145, vurgu bize ait.

5. Roger Garaudy, “Recherches sur la Paupérisation”, Cahiers du Communisme, Ocak 1961, sf. 14.

6. Roger Garaudy, “À propos des Manuscrits de 1844 de Marx”, Cahiers du Communisme, Mart 1963, sf. 108.

7. “Kafamda biriken kuşkuları gidermek için ilk giriştiğim çalışma, Hegelci hukuk felsefesini eleştirici bir gözle yeniden gözden geçirmek oldu. Bu çalışmanın girişi, Paris’te, 1844’te yayınlanan Deutsch-Französische Jahrbücher’de çıkmıştır. […] Ben ekonomi politiği incelemeye Paris’te başlamıştım ve bu incelemeye, Bay Guizot’nun hakkımda verdiği sınır dışı edilme kararı sonucu göçmek zorunda kaldığım Brüksel’de devam ettim. […] Deutsch-Französische Jahrbücher’de, iktisadi kategorilerin eleştirisine katkının dahice denemesini yayınlamasından beri yazışarak devamlı surette fikir alışverişinde bulunduğum Friedrich Engels, benim vardığım sonuca, başka bir yoldan —İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu adlı yapıtıyla karşılaştırınız— ulaşmıştı, 1845 ilkyazında, o da gelip Brüksel’e yerleştiği zaman, birlikte çalışmaya ve Alman felsefesinin bakış açısı karşısında kendi bakış açımızı oluşturmaya karar verdik: Bu, gerçekte, bizim geçmişteki felsefi bilincimizle hesaplaşmamızdı. Bu planımız, Hegel sonrası felsefenin bir eleştirisi biçiminde gerçekleşti. Elyazması, formalar halinde, iki cilt olarak, Vestfalya’daki yayınevi sahibinin elindeydi ki, yeni gelişmelerin yapıtın basılmasını olanaksız kıldığını öğrendik. Biz, görüşlerimizi açıklığa kavuşturmak olan başlıca amacımıza vardığımız için, elyazmasını, farelerin kemirici eleştirisine seve seve terk ettik.” Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya Önsöz, Marx-Engels, Seçme Yapıtlar, Sol Yayınları, sf. 608-609.

8. Lenin, Oeuvres complètes, Cilt 38, Éditions Sociales/Éditions de Moscou, 1971, sf. 20.

9. Althusser, Marx’ın belirttiği “hesaplaşma”yı “tasfiye etme” olarak algılıyor. Pour Marx, sf. 25.

10. Tarihsel süreçlerde ileri olanla evrimsel olarak hâlâ geri olan arasındaki diyalektik bağı Marx büyük bir ustalıkla şu şekilde ortaya koymuştur: “İnsan anatomisi, maymunun anatomisinin bir anahtarını içerir. Ne var ki, bağımlı hayvan türleri arasındaki yüksek gelişmişlik belirtileri, yüksek gelişme bilindikten sonra anlaşılabilir. Bu yüzden burjuva ekonomi, antik vb. ekonomilerin anahtarını verir. Fakat bütün tarihsel farklılıkları silip bütün toplum biçimlerinde burjuva ilişkileri gören iktisatçıların yaptığı gibi asla değil.” Karl Marx, Grundrisse, Cilt 1, Paris, Éditions Sociales, 1980, sf. 40.

11. Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Éditions Sociales, 1962, sf. 87.

12. Recherches Internationales à la Lumière du Marxisme: Le Jeune Marx, No. 19, 1960.

13. Pour Marx, sf. 23.

14. Age, sf. 24.

15. Age, sf. 24.

16. Althusser yazısında belirtmiyor, ancak dönemin en ileri neo-tomist filozoflarından Jacques Maritain “problematik” kavramını Althusser’in algıladığı anlamda 1936’da Humanisme Intégral kitabında kullanmıştır. Jacques Maritain, bu yıllarda büyük ölçüde Frankfurt ekolünden etkilenmiştir ve Leninizme karşı açık bir savaş içindedir.

17. Jacques Martin, Hegel’in Hıristiyanlığın Ruhu kitabının çevirmeni ve Althusser’i 1950’li yılların önde gelen epistemologlarından Georges Canguilhem ve Jean Cavaillès’in eserleri ile tanıştıran kişidir.

18. Bachelard, Althusser’in Hegel üzerine yaptığı yüksek lisans tezinin danışmanıdır. Diyalektiğe karşı kaba bir rasyonel materyalizmi savunan Bachelard, Althusser’in Hegel diyalektiğine ömrü boyunca tepki duymasını sağlayan kişidir. Althusser’in Hegel diyalektiğine saldırması, Marx’ın hiçbir zaman “Hegelci olmadığını” savunmasının kökenlerini Bachelard’ın etkilerinde aramak gerekir.

19. Pour Marx, sf. 24.

20. Age, sf. 25.

21. Age, sf. 26.

22. Age.

23. Althusser’e göre, Marx’ın değişimi birden son halini almış ve pozitif biçimini bulmuş olmadığı için 1857 yılından önce yazdığı eserlerde, yani Felsefenin Sefaleti, Manifesto, Ücret, Fiyat ve Kâr gibi eserlerde hâlâ eski dönemin “problematiği”nin kalıntıları vardır. Ona göre, Marx bu kalıntılardan uzun bir dönem sonra arınabilmiştir.

24. Age, sf. 27.

25. Age.

26. Age.

27. Age.

28. Vurgu bize ait.

29. Age, sf. 28.

30. Age, sf. 28.

31. Age, sf. 29.

32. Karl Marx, Alman İdeolojisi, Evrensel Basım Yayın, sf. 42.

33. Karl Marx, Kapital, Cilt 1, Yordam Yayınları, sf. 82-83, 451-452.

34. Marx’ın Kapital’de diyalektik yöntemi nasıl kullandığına dair bakınız: Mark Rosenthal, Les Problèmes de la Dialectique dans le Capital de Marx, Paris/Moskova, Éditions Sociales/Éditions en Langues Étrangères, 1959.

35. Pour Marx, sf. 29.

36. Age, sf. 31, vurgu bize ait.

37. “Epistemolojik kesinti” anlayışına yönelik yapılan eleştiriler karşısında, Althusser, 1967’den itibaren “çok keskin bir kesinti”nin yerine “geri dönüşü olmayan” “devamlı kesinti” kavramını kullanır. Öz itibariyle bir farklılık olmadığı için bunu sadece belirtmekle yetineceğiz. Althusser, Éléments d’autocritique, Paris, Hachette, 1974, sf. 17.

38. Pour Marx, sf. 168, vurgular bize ait.

39. Pour Marx, sf. 168.

40. Gaston Bachelard, Le Rationalisme Appliqué, Paris, PUF, 1949, sf. 102. Türkçesi: Uygulamalı Akılcılık, İstanbul, İthaki Yayınları, 2009, sf. 159-160, çeviren: Emine Sarıkartal.

41. Türkçe çevirisinde apodicticité “zorunluluk” olarak çevrilmiş. Oysaki burada kastedilen mutlak doğruluktur.

42. Bachelard, Uygulamalı Akılcılık, sf. 223; Fransızca baskısında sf. 147.

43. Bu bakımdan Kuhn’un “paradigma” yaklaşımını da anımsattığını belirterek geçelim.

44. Gaston Bachelard, Matérialisme Rationnel, Paris, PUF, 1953, sf. 130.

45. Jean-Claude Pariente, “Rationalisme et ontologie chez Gaston Bachelard”, Michel Bitbol ve Jean Gayon içinde, L’épistémologie française, 1830-1970, Paris, Éditions Matériologiques, 2015, sf. 247.

46. “Ayrıca teknik materyalizmin hiçbir şekilde felsefi bir gerçekçilik olmadığını da kanıtlamamız gerekecek. Teknik materyalizm, esasen şekil değiştirmiş, düzeltilmiş bir gerçekliğe, tam da o en mükemmel haliyle insanın izini, akılcılığın izini taşıyan gerçekçiliğe tekabül eder.” Türkçe çevirisinde “teknik materyalizm” yerine “teknik maddecilik” kavramı kullanılmış. Felsefi ekolün ismi daha doğru olduğu için biz “materyalizm” kavramını kullanmayı seçtik. Bachelard, Uygulamalı Akılcılık, sf. 19.

47. Michel Vadée, Gaston Bachelard ou le nouvel idéalisme épistémologique, Paris, Éditions Sociales, 1975.

48. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, Paris, PUF, 2015, sf. 294.

49. Hegel, Mantık Bilimi, İdea Yayınevi, İstanbul, 2008, sf. 640, çeviren: Aziz Yardımlı.

50. Karl Marx, Kapital, Cilt 1, Yordam Yayınları, sf. 584-585.

51. Paul Langevin, “La Physique Moderne et le Déterminisme”, La Pensée, No. 1, Haziran 1939. Türkçesi için bakınız: İdealizme Karşı Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm, hazırlayan: Hakkı Özdal, Evrensel Basım Yayın, 2002, sf. 23.

52. Lenin, Materyalizm ve Ampiryokritisizm, Sol Yayınları, Ankara, 1993, sf. 140, çeviren: Sevim Belli.

53. Aynı eser, sf. 140.

54. Aynı eser, sf. 143-144.

55. Althusser, Alman İdeolojisi’ni geçmişi “tasfiye etmesini” sağlayan eser olarak algılar; oysa Marx “geçmişle hesaplaşmadan” bahseder. Buradaki fark sadece kavramsal değil, geçmişle ilişkileri kavrama meselesidir.

56. Age, sf. 156.

57. Age, sf. 184. Orijinal metinde épouser fiili kullanılıyor. Evlenmek, birleşmek ya da kabul etmek anlamında kullanılan bu fiil kendisiyle aynı olmayan bir şeyle gönüllü olarak bir arada olmayı ifade eder.

58. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, Paris, PUF, 2015, sf. 157.

59. Age, sf. 259-260.

60. Age, sf. 253.

61. Althusser söz konusu kasıt dışı yanlışlıklara ilişkin, kapasite sınırlılığı ya da yeterince titiz olmamaktan kaynaklı “sessizlik”, “beyaz bırakma”, “eksiklik” gibi kelimeleri de kullanıyor. Louis Althusser, Lire le Capital, Paris, François Maspero, 1968, sf. 106.

62. Louis Althusser, Lire le Capital, Paris, François Maspero, 1968, sf. 28-29.

63. Age, sf. 29.

64. Age, sf. 34.

65. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, sf. 313.

66. Age, sf. 315.

67. Henri Lefebvre – François Châtelet, Idéologie et Vérité, CCES, Paris, 1960.

68. François Châtelet, Logos et Praxis, SEDES, Paris, 1971.

69. Sartre’a göre “praksis”, “pratik faaliyet alanıdır”, yani diyalektik sadece düşüncededir. Jean-Paul Sartre, Critique de la Raison Dialectique, Cilt 1: Théorie des Ensembles Pratiques, Paris, Gallimard, 1960, sf. 165.

70. Jean-Paul Sartre, Roger Garaudy, Jean Hyppolite, Jean-Pierre Vigier, Jean Orcel, Marxisme et Existentialisme, Plon, Paris, 1962.

71. Alain Badiou, Le Concept de Modèle, Maspero, Paris, 1969, sf. 13 ve 20. Mayıs 2016’da yayınlanan bir kitap için verdiği bir mülakatta Badiou şunları ifade ediyor: “Felsefe açıkçası bir bilgi değildir, daha çok koşul ve sonuçları kendi başlarına felsefi bir doğası olmayan bir düşünce disiplininin önerileri olduğunu her zaman savunmuşumdur ve bu anlamda Althusser’in öğrencisi olmaya devam ediyorum.” Aliocha Wald Lasowski, Althusser et Nous, Paris, PUF, 2016, sf. 33.

72. Pierre Raymond, Matérialisme Dialectique et Logique, Maspero, Paris, 1977.

73. Georges Labica, Le Marxisme-Léninisme, Bruno Huisman, Paris, 1984, sf. 115-117.

74. Étienne Balibar, “À Nouveau sur la Contradiction”, Sur la Dialectique, Éditions Sociales, Paris, 1977, sf. 39-40.

75. Étienne Balibar, La Philosophie de Marx, La Découverte, Paris, 1993.

76. Platon felsefesinde evrenin mimarı, yaratıcısına verilen ad.

77. Karl Marx, Kapital, Cilt 1, Önsöz, Yordam Yayınları, sf. 28-29.

78. Kuşkusuz bu sözler eleştirilerin Kapital döneminde aynı kavramlarla yapılacağı anlamına gelmiyor. Ama dikkat edilmeli ki Marx 30 yıl önceki eleştirilerinin yanlış olduğu yönlü hiçbir vurgu yapmıyor.

79. Karl Marx, Œuvres, Économie II, yayına hazırlayan: Maximilien Rubel, La Pléiade, 1968, sf. 528. Almancadan Fransızca çeviriyi Pierre Dardot ve Christian Laval gözden geçirmişler. Almanca orijinali ile karşılaştırmak için: MEGA II/11.1, 2008, sf. 32.

80. Vurgu bize ait.

81. Karl Marx, Œuvres, Économie II, sf. 528.

82. Karl Marx, Kapital, Cilt 1, Önsöz, Yordam Yayınları, sf. 28.

83. Karl Marx’tan Kugelmann’a Mektup, 6 Mart 1868, Marx-Engels, Lettres sur Le Capital, Paris, Éditions Sociales, 1964, sf. 197.

84. Aynı eser.

85. Friedrich Engels’ten Conrad Schmidt’e Mektup, 1 Kasım 1891, Marx-Engels, Lettres sur Le Capital, Paris, Éditions Sociales, 1964, sf. 382.

86. Louis Althusser, Pour Marx, sf. 27.

87. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, sf. 72.

88. Marx, Kapital, Cilt 1, Almanca basıma önsöz, Yordam Yayınları, sf. 17-18.

89. Lenin, Cahiers Philosophiques, Paris, Éditions Sociales, 1973, sf. 304-305.

90. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, Paris, PUF, 2015, sf. 72.

91. Marx, Kapital, Cilt 1, Almanca basıma önsöz, Yordam Yayınları, sf. 17.

92. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, sf. 73, 97 ve 109.

93. Louis Althusser, age, sf. 269.

94. Karl Marx, Œuvres, Économie II, sf. 528.

95. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, sf. 270.

96. Louis Althusser, age, sf. 270.

97. Louis Althusser, Être marxiste en philosophie, sf. 270.

98. Age, sf. 165.

99. Age, sf. 165.

100. Age, sf. 167.

101. Age, sf. 167.

102. Age, sf. 153.

103. Age, sf. 168.

104. Age, sf. 176.

105. Üstelik Spinoza’da “diyalektik eksiktir” diye söyleyerek. Age, sf. 254.

106. Age, sf. 199.

Kaynakça

Alain Badiou, Le Concept de Modèle [Model Konsepti], Maspero, Paris, 1969.

Aliocha Wald Lasowski, Althusser et Nous [Althusser ve Biz], Paris, PUF, 2016.

Auguste Etcheverry, Le Conflit Actuel des Humanismes [Hümanizmler Çatışması], Paris, PUF, 1955.

Étienne Balibar, “À Nouveau sur la Contradiction” [Yeniden Çelişki], Sur la Dialectique, Éditions Sociales, Paris, 1977, sf. 39-40.

Étienne Balibar, La Philosophie de Marx [Marx’ın Felsefesi], La Découverte, Paris, 1993.

François Châtelet, Logos et Praxis [Logos ve Praksis], SEDES, Paris, 1971.

Gaston Bachelard, Le Rationalisme Appliqué, Paris, PUF, 1949; Uygulamalı Akılcılık, İstanbul, İthaki Yayınları, 2009, çeviren: Emine Sarıkartal.

Gaston Bachelard, Matérialisme Rationnel [Rasyonel Materyalizm], Paris, PUF, 1953.

Georges Labica, Le Marxisme-Léninisme [Marksizm-Leninizm], Bruno Huisman, Paris, 1984.

Hegel, Mantık Bilimi, İdea Yayınevi, İstanbul, 2008, çeviren: Aziz Yardımlı.

Henri Chambre, Le Marxisme en Union Soviétique. Idéologie et Institutions [Sovyetler Birliği’nde Marksizm. İdeoloji ve Kurumlar], Paris, Seuil, 1955.

Henri Lefebvre – François Châtelet, Idéologie et Vérité [İdeoloji ve Gerçek], Paris, CCES, 1960.

Jacques d’Hondt, L’idéologie de la Rupture [Kopmanın İdeolojisi], Paris, PUF, 1978.

Jean Hyppolite, Études sur Marx et Hegel [Marx ve Hegel Üzerine Araştırmalar], Paris, Éditions Rivière, 1955.

Jean Lacroix, Marxisme, existentialisme, personnalisme [Marksizm, Varoluşçuluk ve Personalizm], Paris, PUF, 1949.

Jean Marchal, Deux Essais sur le Marxisme [Marksizm Üzerine İki Deneme], Paris, Genin, 1955.

Jean-Paul Sartre, Critique de la Raison Dialectique, Cilt 1: Théorie des Ensembles Pratiques [Diyalektik Aklın Eleştirisi], Paris, Gallimard, 1960.

Jean Piaget, Le Structuralisme [Strüktüralizm], Paris, PUF, 1968.

Jean-Claude Pariente, “Rationalisme et Ontologie chez Gaston Bachelard” [Gaston Bachelard’da Rasyonalizm ve Ontoloji], Michel Bitbol ve Jean Gayon içinde, L’épistémologie française, 1830-1970, Paris, Éditions Matériologiques, 2015.

Jean-Paul Sartre, Roger Garaudy, Jean Hyppolite, Jean-Pierre Vigier, Jean Orcel, Marxisme et Existentialisme [Marksizm ve Varoluşçuluk], Paris, Plon, 1962.

Karl Marx, Alman İdeolojisi, İstanbul, Evrensel Basım Yayın, 2013, çevirenler: Tonguç Ok ve Olcay Geridönmez.

Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Ankara, Sol Yayınları, 1976, çeviren: Sevim Belli.

Karl Marx, Grundrisse, Cilt 1, Paris, Éditions Sociales, 1980.

Karl Marx, Kapital, Cilt 1, İstanbul, Yordam Yayınları, 2010, çevirenler: Mehmet Selik ve Nail Satlıgan.

Karl Marx, Manuscrits de 1844 [1844 El Yazmaları], Paris, Éditions Sociales, 1962.

Karl Marx, Œuvres, Économie II [Eserler, Cilt 2: Ekonomi], yayına hazırlayan: Maximilien Rubel, Paris, La Pléiade-Gallimard, 1968.

Lenin, Materyalizm ve Ampiryokritisizm, Sol Yayınları, Ankara, 1993, çeviren: Sevim Belli.

Lenin, Cahiers Philosophiques, Paris, Éditions Sociales, 1973.

Lenin, Œuvres Complètes [Toplu Eserler], Cilt 38, Éditions Sociales/Éditions de Moscou, 1971.

Louis Althusser, Éléments d’autocritique, Paris, Hachette, 1974; Özeleştiri Öğeleri, İstanbul, Belge Yayınları, 2000, çeviren: Levent Targu.

Louis Althusser, Être marxiste en philosophie [Felsefede Marksist Olma], Paris, PUF, 2015.

Louis Althusser, Initiation à la Philosophie pour les Non-philosophes, Paris, PUF, 2015; Filozof Olmayanlar İçin Felsefeye Giriş, İstanbul, Can Yayınları, 2016, çeviren: İsmet Birkan.

Louis Althusser, Lire le Capital [Kapital’i Okuma], Paris, François Maspero, 1968.

Louis Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965; Marx İçin, İstanbul, İthaki Yayınları, 2002, çeviren: Işık Ergüden.

Louis Althusser, Sur la Philosophie [Felsefe Üzerine], Paris, Gallimard, 1994.

Lucien Sebag, Marxisme et Structuralisme [Marksizm ve Strüktüralizm], Paris, Payot, 1964.

Lucien Sève, Marxisme et la Théorie de la Personnalité [Marksizm ve Kişilik Teorisi], Paris, Éditions Sociales, 1972.

Lucien Sève, Structuralisme et Dialectique [Strüktüralizm ve Diyalektik], Paris, Éditions Sociales, 1984.

Mark Rosenthal, Les Problèmes de la Dialectique dans le Capital de Marx [Marx’ın Kapital’inde Diyalektiğin Sorunları], Paris/Moskova, Éditions Sociales/Éditions en Langues Étrangères, 1959.

Marx-Engels, Lettres sur Le Capital [Kapital Üzerine Mektuplar], Paris, Éditions Sociales, 1964.

Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur: Essai sur le Problème Communiste [Hümanizm ve Terör: Komünist Soruna Dair Bir Deneme], Paris, Gallimard, 1947.

Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966; Kelimeler ve Şeyler, İstanbul, İmge Kitabevi, 1994.

Michel Vadée, Gaston Bachelard ou le Nouvel Idéalisme Épistémologique [Gaston Bachelard ya da Yeni Epistemolojik İdealizm], Paris, Éditions Sociales, 1975.

Paul Langevin, “La Physique Moderne et le Déterminisme” [Modern Fizik ve Determinizm], La Pensée, No. 1, Haziran 1939. Türkçesi için bakınız: İdealizme Karşı Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm, hazırlayan: Hakkı Özdal, Evrensel Basım Yayın, 2002.

Pierre Bigo, Marxisme et Humanisme: Introduction à l’œuvre économique de Karl Marx [Hümanizm ve Marksizm: Karl Marx’ın Ekonomik Eserine Giriş], Paris, PUF, 1953.

Pierre Daix, Structuralisme et Révolution Culturelle [Strüktüralizm ve Kültürel Devrim], Tournai, Casterman, 1971.

Pierre Dardot ve Christian Laval, Marx, Prénom: Karl [Marx, Adı Karl], Paris, Gallimard, 2012.

Pierre Raymond, Matérialisme Dialectique et Logique [Diyalektik Materyalizm ve Mantık], Maspero, Paris, 1977.

Recherches Internationales à la Lumière du Marxisme: Le Jeune Marx [Marksizm Işığında Uluslararası Araştırmalar], No. 19, 1960.

Roger Garaudy, “À propos des Manuscrits de 1844 de Marx” [Marx’ın 1844 El Yazmaları’na Dair], Cahiers du Communisme, Mart 1963.

Roger Garaudy, “Recherches sur la Paupérisation” [Yoksulluk Üzerine Araştırmalar], Cahiers du Communisme, Ocak 1961.

Roger Garaudy, De l’anathème au Dialogue. Un Marxiste s’adresse au Concile [Aforozdan Diyaloğa. Bir Marksist Konsile Sesleniyor], Paris, Plon, 1965.

Roger Garaudy, Karl Marx, Paris, Seghers, 1964.

Roger Garaudy, Peut-on Être Communiste Aujourd’hui? [Bugün Komünist Olabilir miyiz?], Paris, Grasset, 1968.

Structuralisme et Marxisme [Strüktüralizm ve Marksizm], Paris, Union Générale d’Éditions, 1970.

Deniz Uztopal

2015 yılı ünlü Fransız Filozof Louis Althusser’in “Marx için” adlı kitabının basılmasının 50. yılı ve ölümünün 15. yıldönümüydü. Bu vesileyle başta Fransa olmak üzere birçok ülkede birçok dergi Althusser’i tekrar konu edindi, üniversitelerde konferanslar düzenlendi. Fransa’nın en prestijli Presses Universitaires de France (PUF)¹ ve Flammarion yayınevleri bir yandan Fransız filozofunun eski eserlerini diğer yandan yaşarken basılmamış kitaplarını basıyor. 1970’lerde Althusser’in öğrencileri olan ve hâlâ hocalarıyla felsefi bağlarını koparmayan birçok aydın² ona atıfta bulunmaya devam ediyor. Doktora tezlerinin yanı sıra akademik dergilerde Althusser’le ilgili her yıl onlarca makale yayınlanıyor. 2008 krizinden sonra “Marx’a dönüş” tekrar gündeme gelince, Althusser’in hayat ve düşüncelerini konu eden birçok kitap, konferanslar sadece Fransa’da değil Avrupa’nın değişik ülkelerinde de gündeme gelmeye başladı.

Ülkemizde Fransız filozofun kitaplarını basan birçok yayınevi bulunuyor. 2000’li yıllardan bu yana kitaplarının önemli bir kısmı tekrar basıldı. Batıda komünist aydınlar içinde yoğun teorik ve ideolojik tartışmaların yaşandığı tarihsel koşullarda, Althusser Marksizmin tavizsiz savunucusu ve Marksizmin sadık sürdürücülerinden birisi olarak tanıtıldı. Ülkemizde de bu şekilde tanıyan küçümsenmeyecek bir genç aydın kuşağı var. Bugün Batı’da olduğu gibi ülkemizde de Althusser üzerine akademik çalışmaların yürütülmesinin yanı sıra onlarca Marksizme yönelmiş, ilgi gösteren, onu öğrenmek isteyen genç aydın Marksizmi Althusserci gözlüklerle okumak durumunda kalıyor. 2008 krizinden sonra “Marx’a tekrar dönme” adı altında sunulan teorik birikime bakıldığında, Etienne Balibar, Slavoj Szizek, Antonio Negri gibi açık ya da gizli olarak Althusserci tezlerden etkilenen filozoflar sürekli öne sürülüyorsa, Louis Althusser’in düşüncelerinin gerçek Marksizmle karşılaştırılması, daha doğru bir deyişle Marksist diyalektik yöntemle ele alınması acil bir iş olarak önümüzde duruyor.

Yazımız üç bölüm olarak hazırlandı. İlk bölümde Louis Althusser’in ortaya çıktığı ve kısa bir süre içerisinde dünyaca ünlü bir “Marksist” filozof olmasını sağlayan koşulları değerlendireceğiz. Diğer bölümler ise Althusserciliğin bir ekol olarak gelişimini sağlayan temel kavramları ve bunların eleştirisini konu edecektir.

1. ALTHUSSERCİLİĞİN BİR EKOL OLARAK OLUŞUMUNUN ULUSLARARASI VE ULUSAL KOŞULLARI

a. SBKP’nin 20. Kongresi ve “Marksizmin Krizi”

Şubat 1956’da Sovyetler Birliği Komünist Partisi’nin (SBKP) 20. Kongresi toplandığında, dünyanın hiçbir yerinde bu kongrenin bir dönüm noktası olacağı tahmin edilemezdi. 3 yıl önce ölen Josef Stalin’den sonra partisinin en üst kademelerinde önce politik, daha sonra ise ideolojik değişiklikler yapılmaya zaten başlanmış ve bu kongrede “Stalinizmin olumsuz sonuçları” iddiası üzerinden daha köklü değişiklikler yapılabileceği sonucuna varılmıştı. Partinin genel sekreteri Nikita Kruşçev burada gizli³ bir rapor sunmuş, ama bu raporun politik zemini Merkez Komitesi (MK) adına sunulan “açık” raporda zaten ifade edilmişti. Kruşçev’in sunduğu ve MK çoğunluğunun onayladığı ortak raporun yanı sıra, esas olarak iki Prezidyum üyesinin, Suslov ve Mikoyan’ın kongredeki konuşmaları Stalin’in politik ve dolayısıyla ideolojik tutumunu açıktan eleştiriyordu. Bu kongre tüm dünyada bir tartışma yaratmışken, 4 Haziran’da New York Times CIA’nin kendisine verdiği gizli Kruşçev raporunu yayınlar. Gizliliğini zaten aylar önce yitiren rapor ilerleyen günlerde dünyanın belli başlı ülkelerinde de çevrilerek yayınlanır. Fransa’da Le Monde gazetesi 6 Haziran’dan itibaren raporu birkaç güne yayarak yayınlar. SBKP yönetimi bu yayınları yalanlamayarak dolayısıyla kabul etmiş olur. Ama Stalin’in şahsına saldırıdan çok “geçmiş hataları düzeltme” adı altında teorik ve politik birçok değişikliğe gidilir. Bunlar gizli rapordan da öte MK’nin kongre raporunda zaten bir şekilde yer alıyordu. Gizli rapor, burada gündeme gelen teorik ve politik değişikliklerin gerekliliği ve bundan da öte olası itiraz ve karşı mücadeleleri engellemeye yönelik yalan, abartı ve çarpıtmalar doluydu. Dolayısıyla burada gizli raporun iddialarını incelemekten çok, MK’nın raporunda yer alan ve gelecek yıllarda derin tartışmalara neden olacak teorik değişikliklere bakmak daha verimli olacaktır.

Kruşçev öncelikle savaşlar konusuna değiniyor. Ona göre “savaşların kaçınılmazlığı kader değildir”, zira “bugün artık bu sistem içindeki barışsever güçler, bir saldırıyı geri püskürtmek için yalnız manevi değil, maddi olarak da tüm araçlara sahiptir.”⁴ Oysa ki Stalin’e göre, “kapitalist ülkeler arasında savaşların kaçınılmazlığı”, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra da geçerliliğini devam ettiriyor ve “bugünkü barış hareketinin amacı, halk yığınlarını barışı korumak için mücadeleye sürüklemek ve yeni bir dünya savaşını önlemektir. Dolayısıyla, bu hareketin amacı, kapitalizmi devirmek ve sosyalizmi kurmak değildir – o, barışı sürdürmek için demokratik mücadele amaçlarıyla yetinmektedir.”⁵

Burada sorunun özü barış değil, emperyalist sistemin özüne dair yapılan değerlendirmedir. Stalin’e göre, emperyalist kapitalizm yıkılmadıkça gerçek bir barışın sağlanması mümkün değilken, Kruşçev’e göre barış güçleri bunu sağlayabilirlerdi. Eğer, barış hareketinin kitlesel mücadelesi barışı sağlayabilecekse, SSCB 1930’lı yılların sonlarından itibaren olduğu gibi öncülüğü sosyalist vatanı savunmaya değil, artık tüketim mallarının üretimine verebilirdi. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, kapitalizmle sosyalizmin ilişkisi artık barış içinde bir arada yaşamaya ve barış koşullarında rekabete dayanacaktı. Dolayısıyla ülke içinde de sınıf mücadelesi farklı bir boyuta sıçrayabilir ve artık güvenlik önlemleri asgariye çekilebilirdi. Anlaşılacağı gibi, barış üzerinden tartışılan teorik mesele aslında politik olarak hem ülke içinde, hem de diğer ülkelerle ilişkilerinde çok önemli farklılıklara yol açan bir sorundu.

Yapılan diğer bir temel teorik değişiklik ise sosyalizme geçiş yollarının ne olduğuna dairdir. Kruşçev’e göre “sosyalizme geçiş biçimleri git gide daha fazla çeşitlenecektir. Ve bu biçimlerin hayat bulması her koşulda iç savaşa neden olmak zorunda değildir.”⁶ Ona göre, barış güçlerinin büyüdüğü ve güçlü örgütlerinin olduğu yerlerde “sosyalizme geçişin parlamenter yolu”⁷ olabilirdi. Uluslararası Komünist Hareketin (UKH) en önemli partisi olan SBKP’nin genel sekreterinin bu sözleri, kapitalist ülkelerde iktidarı ele geçirmenin taktik ve stratejisinde belirleyici temel değişikliklerin yapılmasını zorunlu kılıyordu. Özellikle de Fransa ve İtalya gibi komünist partilerin güçlü olduğu ülkelerde, parlamenter yola gitgide daha fazla önem verilebilirdi. Kruşçev, kendi ülkesinde sınıflar mücadelesini yumuşatmanın teorik temellerini ifade ettikten sonra, UKH için de aynı çizgiyi temellendiriyordu. Üstelik bu ülkelerde yaşanması kaçınılmaz olacak olumsuz eğilimlere uluslararası düzeyde mücadele etmeyi engellemek için 20. kongreden iki ay sonra, Nisan 1956’da Kominform’u da fesh etme kararı aldırır ve böylelikle emperyalizme karşı ortak mücadelenin önemli platformlarından birisini yok etmiş olur.

Önceki dönemle kıyaslandığında yapılan önemli değişikliklerden birisi ise Tito Yugoslavya’sı ile kurulan ilişkilerdir. Stalin yaklaşık 2 yıllık bir tartışma ve eleştiriden sonra 1948’de Tito ile tüm ilişkileri kesmiş ve Yugoslavya’daki yönetimin sosyalist olmadığını ifade etmiş, hatta SBKP’nin 1952’deki 19. Kongresi bu ülkeyi “Amerikan sömürgesi”⁸ olarak tanımlamıştı. Kruşçev ise Yugoslavya’yı çok farklı değerlendiriyordu. Ona göre, “Yugoslavya’da da sosyalizm inşasında kayda değer kazanımlar görülmektedir”⁹ ve bu ülke de “kardeş”¹⁰ ülkedir. Kruşçev’e göre, “iktidarın emekçilere ait olduğu, toplumun ise üretim araçları üzerindeki toplumsal mülkiyete dayandığı Yugoslavya Federatif Halk Cumhuriyetinde, sosyalist inşa sürecinde ekonominin idaresi ve yönetim aygıtının örgütlenmesi özgün ve somut biçimler alıyor”du.¹¹ Yugoslavya üzerinden yapılan tartışma, aslında Stalin ile Kruşçev arasındaki sosyalist toplumun ne olduğu tartışmasıdır. Stalin bu ülkeyi Amerikan sömürgesi kapitalist bir ülke olarak nitelendirirken, Kruşçev tam tersine sosyalist bir ülke olarak adlandırıyordu. Sosyalizmin ne olduğu tartışması, haliyle nasıl olacağı tartışmasını da beraberinde getiriyor ve Kruşçev, aldığı ve daha sonraki dönemde de almaya devam edeceği politik ve ekonomik önlemlerin ve SSCB’de gerçekleştirilecek olan kapitalist restorasyona yönelik eleştirilerin önünü önceden kesmiş oluyordu.

Diğer taraftan, Kruşçev parti içi demokrasinin, Lenin tarafından belirlenen parti kurallarının yeniden değerlendirilmesi gerektiğinin altını çizerek, Stalin dönemine yönelik başka bir ciddi eleştiri daha yapar.¹² Aynı kongrede MK Prezidyumu’na seçilen Suslov ve Mikoyan’ın konuşmalarında eleştiriler daha da ileri gider. Suslov’a göre, “kişiye tapma dogmatizm ve skolastiğin gelişmesine büyük oranda katkıda”¹³ bulunmuştur. Başka bir şekilde ifade edilirse, Stalin döneminde ideolojik bir dogmatizm ve skolastik eğilim egemendi. Yine Mikoyan’a göre, “yaklaşık 20 yıla yakın bir süre boyunca, kolektif bir yönetimimiz yoktu, çünkü bizde kişiye tapma egemendi.”¹⁴ Konuşmasının ilerleyen bölümlerinde ise Mikoyan şunları ifade eder: “modern kapitalizmin ekonomisinin durumunu incelediğimizde, Stalin’in ‘Sosyalizmin Ekonomik Sorunları’nda ifade ettiği ABD, Büyük Britanya ve Fransa’ya dair tezinin doğru olduğu ve bize yardımcı olacağı şüphelidir.”¹⁵ Konuşmasının son bölümüne doğru ise, Mikoyan şunları ifade ediyordu: “Ekonomik sorunları’nda ifade edilen diğer başka tezler de ekonomistlerimizin daha derinlemesine incelemelerini ve Marksist-Leninist eleştirel bir yaklaşımla bunları revize etmelerini zorunlu kılıyor.”¹⁶

SBKP’nin 20. Kongresi’nde gündeme gelen ve kabul edilen değişiklikleri toparlamak gerekirse: emperyalizmin niteliği, sosyalizme geçiş yolları, sosyalist toplumun niteliği ve parti içi normlar üzerine radikal değişiklikler. Bu konuların tamamını, sonraki yıllarda Althusser’in yürüteceği tartışmalarda karşılaşacağımız için bir köşeye yazmak gerekir.

Althusser’in tezlerinin ortaya çıkışı ve hızla yaygınlaşmasına dönecek olursak, SBKP’deki değişikliklerin Fransa’da, özellikle de komünist aydınlar içinde nasıl tartışıldığına bakmak gerekir.

b. Fransız komünist aydınlar içerisinde yaşanan siyasi kriz ve teorik bulanıklık

Althusser’in polemik yazılarının yayınlandığı 1960’ların başlarında Stalin üzerinden Marksizmin son 40 yıllık birikimine yönelik ideolojik saldırıyı gerçekleştiren modern revizyonizm egemen olmuş ve “Lenin’in partisi” ve dünyada sosyalizmi inşa eden ilk ülke olmanın prestijine de yaslanarak bu saldırıyı uluslararası boyuta da taşımıştı.

20. Kongre tutanakları Mart 1956’da Fransız Komünist Partisinin (FKP) merkez yayın organı Cahiers du Communisme’de, gizli rapor ise Haziran’da büyük sermayenin Le Monde gazetesinde yayınlandıktan sonra parti içinde büyük çalkantılar yaşanmaya başlar. Bunun birçok nedeni vardır, ama en önemli nedenlerinden birisi; “soğuk savaş” koşullarında dünya çapında 1947-1948’den itibaren CIA’nın yönetim ve denetimi ile yürütülen devasa antikomünist ideolojik ve politik kampanyanın modern revizyonizmin saldırısı ile birleşmesinin komünist partiler, özellikle de komünist aydınlar içinde büyük oranda etkili olmasıdır.¹⁷ Diğer bir neden ise, geçmişte FKP yönetiminin yaptığı politik ve ideolojik hataların başka bir perspektifle yeniden okunması ve bunların sorumlusu olarak da “kişiye tapma” kültü olarak belirlenmesinin giderek daha da artması ve etkili olmasıdır.

Geçmiş hataların yeniden ama bu sefer modern revizyonizmin sunduğu kalıp üzerinden tekrar okunmasının sadece bir somut örneğini sunmak gerekirse, FKP yönetiminin Şubat 1949’da teorileştirmeye çalıştığı ama bir türlü çözemediği “proleter bilim” tartışmasının 1956’dan sonra yeniden canlanarak doğrudan Stalin’in suçlanmasının vesilesi haline getirilmesidir. Oysa ki, Stalin’in bizzat kendisi bu teoriyi 1950’de dil bilimi üzerine yazdığı denemelerde eleştirmiş ve FKP yönetiminin bu konuda geri atmasına neden olmuştur. Parti üyesi diğer aydınlar gibi, Althusser de “burjuva bilimi – proleter bilim” ayrıştırmasından ve buna bağlı olarak FKP yönetiminin yaptığı büyük hatalardan etkilenmiş ve bunları daha sonraki çalışmalarında bir zemin olarak kullanmıştır.¹⁸ Ama diğer FKP’li komünist aydınlardan farklı olarak Althusser bu hatayı sadece “Stalinizmin olumsuz etkilerinde” aramıyor, daha da ileri giderek bu hatanın bir nevi kaçınılmaz olduğunu belirtiyor ve köklerini Fransa’daki Marksist teorik geleneğin fakirliği ile açıklıyordu. Marksist gelenekten yoksun bir ülkenin komünisti olarak Althusser kendisine böylelikle bir misyon biçiyordu: Marx’ı yeniden okuyarak geçmişin hatalarını çözecek Marksist yorumu yaygınlaştırma.

Fransız filozof ülkedeki Marksist geleneğe dair şunları söylüyor: “Eğer Fransız partisi, iki bilim genel teorisine radikal bir ilan biçimi verecek kadar kendisini ileri götürebildiyse, eğer bunu politik cesaretinin bir testi ve kanıtı haline getirebildiyse, bu aynı sırada teorik birikiminin zayıflığı üzerinde yaşadığındandır da.”¹⁹ Althusser’e göre, bu zayıflığın kanıtı Fransa’da teorik olarak referans olabilecek bir Marksistin olmayışıdır. Dolayısıyla, teorik araştırmaya girilmesi, Marx’ın yeniden incelenmesi ve eksik bıraktığı yerlerin tamamlanması, dersler çıkartılması gerekiyordu. Bu çağrı kuşkusuz Kruşçev’in Stalin şahsında oluşmuş birikimi yeniden gözden geçirme çağrısıyla da birleştiğinde, uluslararası boyutta estirilen rüzgârdan güç ve enerji alıyor ve en azından teorik teşebbüsü belirli bir dönem açısından meşruiyet kazanmış oluyordu.²⁰ Bu meşruiyet ve FKP içinde yaşanan siyasi tartışmalar ise Althusser’in Marksist aydınlar içinde etkisinin artmasına yol açmıştır.

Louis Althusser’in 1950’li yılların başından itibaren yayınlanmış birkaç makalesi olmasına rağmen, esas olarak tartışma yaratan yazıları 1960’ların başından itibarendir.²¹ Ve bu yıllarda FKP’de, Roger Garaudy gibi revizyonizmin Fransa’da ideoloğu olmaya soyunanlar da, Louis Althusser gibi spekülatif bir zihin jimnastiği üzerinden “yenilik” içinde olan partili aydınlar da, 20. Kongre’den sonra doğan teorik kriz ortamında bir arayış içindedir. Haliyle bu yıllar yoğun ideolojik ve siyasi tartışmalara sahne olmaktadır. Aydınların önemli bir çoğunluğu örneğin FKP’nin Politbüro üyesi ve aydınlara yönelik çalışmasının sorumlusu Laurent Casanova’nın Şubat 1949’da²², Sovyet tarımcı Lisenko’yu savunma adı altında soğuk savaş koşullarında bir toplantı esnasında teorileştirmeye çalıştığı, bu tarihten sonra tüm partinin savunmak zorunlu bırakıldığı, ama 18 ay sonra Stalin’in Dil Bilimi ve Marksizm konulu makalelerinin Fransızcasının yayınlanmasından sonra birden bire terk etmek zorunda kaldığı “proleter bilim” kavramı ile hâlâ doğru dürüst hesaplaşılmadığını düşünüyordu.

Zira, Stalin’in Dil üzerine makaleleri Ağustos 1950’de MK’nın yayın organı Komünizmin defterlerinde²³ yayınlandığında Laurent Casanova komünist aydınlara 18 ay boyunca dayatılan ve onlarca aydının partiden uzaklaşmasına neden olan bu yanlış kavramdan artık vazgeçmek zorunda kalmıştı, yalnız MK bu hatanın kökenlerini tespit etme, aynı hataya bir daha düşmemenin önlemlerini almamıştı. Üstelik 33 ay sonra Laurent Casanova bir özeleştiri yapmak zorunda kaldığında bunu da yanlış yapar.²⁴ Ona göre; “proleter bilim”den bahsettiğinde kendisi değil başkaları bu kavrama yüklenen anlamı yanlış anlamıştır. O “proleter bilim”den bahsederken, sadece Sovyetler’de hayata geçirilen bilimi kastettiğini savunur, ama açıktı ki bu doğru değildi. 18 ay boyunca FKP’ye bağlı dergilerin hemen hemen tümünde “proleter bilim” çok kaba bir şekilde savunulurken, birçok aydın açıktan bu kavrama destek çıkmamakla suçlanmış, eleştirilmiş ve hatta ünlü biyolog Marcel Prenant örneğinde olduğu gibi politik olarak herkesin önünde mahkûm edilmişti. Oysa ki şimdi Laurent Casanova yanlış bile yaptığını söylemiyordu. “Proleter bilim” kavramı artık eleştiriliyordu, ama partinin aydın örgütlenmesinin sağlam temeller üzerine oturmuş olmaması,²⁵ aydınlar içinde hoşnutsuzluğun devam etmesine neden oluyordu.

Partili aydınların rahatsızlığının 1956’dan sonra başladığını söylemek kuşkusuz doğru değildir, zira daha önceki yıllarda da birçok defa bu hoşnutsuzluk patlak verir. Birkaç örnek vermek gerekirse: Mayıs 1953’te komünist biyologlar konferansında, Kasım 1953’te “ideolojik çevrelerin” sorumlularının toplantısında, Nisan 1954’te ikinci komünist biyologlar konferansında, Haziran 1954’te FKP’nin 13. genel kongresinde, Mart 1955’te Paris’in 5. Bölge Örgütü’nün konferansında onlarca aydın ile parti yönetimi arasında ciddi tartışmalar yaşanır ve tüm bu tartışmaların ortak yanı partinin yürüttüğü ideolojik mücadele ve aydınlar içinde çalışmanın çok ciddi sorunları olduğunu ortaya koymasıdır. Tüm bu tartışmaların tutanaklarına bugün bakıldığında,²⁶ birkaç istisna dışında, komünist aydınların çoğu partinin ideolojik mücadelesindeki hatalarını eleştiriyor, örgütsel olarak zaaflarına dikkat çekiyor, ama bunu yaparken olağanüstü bir ideolojik mücadele koşullarında olduklarının farkında olarak eleştirilerine özel olarak dikkat ediyorlardı. Ancak 1956’da SBKP’nin 20. Kongresi, Kruşçev’in açık ve gizli raporları tüm bu birikimi altüst ederek, uluslararası komünist hareket içinde bir boşluk yarattı. Emperyalist kapitalist kampı hiç ummadığı kadar güçlendirerek, parti içi demokrasi ve disiplini reddeden tavırların güçlenmesine güçlü bir zemin hazırladı. Haliyle, eski hoşnutsuzluk ve tartışmalar, iç sorunlar alevlendi, büyük bir kargaşaya yol açtı. Ancak bununla da sınırlı değil, Ekim ve Kasım 1956’da yaşanan Macaristan Olayları ve Sovyetler’in askeri müdahalesi meseleyi daha da karışıklaştırır. Ama Fransa örneğinde, buraya özgü olan bir başka yön daha vardır; o da FKP’nin Cezayir’in bağımsızlık savaşı karşısında aldığı olumsuz tutumdur.

FKP yönetici organlarının tutanakları (Politbüro, Sekretarya, Merkez Komitesi) ve o dönem partiye üye olmuş aydınların arşivlerinde bulunan onlarca belge SBKP’nin 20. Kongre tutanaklarının yayınlanmasından sonra ortaya çıkan olağanüstü durumunun boyutlarını daha iyi anlamamıza olanak sağlıyor. 1956 yılında FKP içerisinde onlarca aydın açıktan muhalefet etmeye başlar, hatta bunu daha da ileri götürtmek isteyen kimileri Parti içinde hizip oluşturur. 7 Ocak 1957’de Merkez Komitesi üyesi ve artık aydınlar komisyonunun sorumlularından birisi olan Victor Michaut’un hazırladığı bir iç rapor tartışmaların nasıl geliştiğine dair somut bilgiler sunmaktadır.²⁷ Michaut raporunda Paris ve çevresinde “150 doktor, 70 bilim araştırmacısı, 120 üniversiteli (orta ve teknik öğrenim öğretmenleri de dahil), 50 sinemacı, 60 ressam ve mimar” ile toplantıların yapıldığını belirtir. Bunlarla MK’nın kararları “açık ve samimice” tartışılmış ve genel olarak toplantılar olumlu geçmiştir. Toplantıların tümünde partinin birliğinin devam etmesi, hizip çalışmasının mahkûm edilmesi onaylanmış, ama partinin aydınlar içindeki ideolojik çalışması ve geçmişte yapılan hatalar da gündeme gelmiştir. Michaut raporunda, parti içinde kalmaya karar veren “bir avuç” “hizipçi”nin olduğunu ifade eder ve bunların yenilebileceğini belirtir.

Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse; 1956 ile 1960’lı yılların başlarına kadar bir yandan FKP içinde parti karşıtı bir aydın kümelenmesi vardır, diğer yandan bu eğilimi güçlendiren uluslararası komünist hareket içinde ise “Marksizmi yeniden okuma”, yanlış yorumlara karşı tekrar Marx ve Lenin’in orijinal metinlerine dönme iddiası vardır. Zira bunlara göre “Stalinizmin dogmatik ve skolastik eğilimi”, Marksizmi çarpıtmış ve “Marx’ı yeniden okuma” da onun gerçek doğasını ortaya çıkartacaktır. Ama başta Stalin üzerinde başlayan bu saldırılar, çok kısa bir süre sonra tüm batılı partiler içinde egemen olunca, ilerleyen bölümlerde Althusser örneğinde detaylı bir şekilde göreceğimiz gibi, Engels’in teorik ve felsefi çalışmalarına yönelmiş, bunların Marx’ın çalışmalarının özünü çarpıttığı fikri egemen olmuş, 1970’lerden itibaren de Lenin’e saldırılar biçimine dönüşmüştür.²⁸ Eğilimin bu yönde olması kuşkusuz sadece iç tartışmalarla açıklanmamalı ve antikomünist ideolojik saldırılarının etkileri de göz ardı edilmemelidir.

c. Marksist felsefeye yönelik saldırı dalgasının güçlenmesi ve strüktüralist akımın yaygınlaşması

Parti kendi iç sorunları ile boğuşmak zorunda kalırken, dışardan da antikomünist saldırı yoğunlaşır. Soğuk savaş koşullarında bu saldırı kaba, ilkel bir antikomünist saldırının çok ötesinde, aydınlar cephesinden de diyalektiğe, materyalizme, tarihsel materyalizme, yani genel olarak Marksizmin temellerine yönelik saldırı biçimini almıştı. Uluslararası antikomünist saldırıyı yöneten CIA Leninist olmayan “Marksist” akımının, ezici çoğunluğu II. Enternasyonal üyesi partilere yakınlığıyla bilinen aydınların felsefe alanında yazdıklarınıları özellikle ön plana çıkartıyordu.

Komünist aydın ve bilim insanları içinde geçmişte savunulan tezlerin doğruluğu konusunda tereddüt ve şüphenin güçlendiği bu ortamda, ülkenin en çok öne çıkartılan ve en prestijli akademilerinde ders veren, yoğun bir kampanya çerçevesinde her kitabı birkaç on bin basan yazar, filozof, edebiyatçıların eserleri de hiç kuşkusuz komünist aydınların “kuşkularını” güçlendirici bir etki yaratmıştır. 1960 ve 1970’lerde Marksizmin yeniden yorumlanmasında etkisi olan aydınlardan birkaçını sıralamak gerekirse, herhalde şunlar en üst sırada yer alanlar olur: Maurice Merleau-Ponty²⁹, Jean Paul Sartre³⁰, Claude Levi-Strauss’in³¹, Gaston Bachelard³², Michel Foucault³³, Jacques Derrida³⁴, Martin Heidegger³⁵, Gilles Deleuze³⁶, Jacques Lacan³⁷. Farklı ekoller olarak akademik dünyadan gelen bu saldırılara belki Fransa özgünlüğünde kilise aydınlarından gelen eserleri de eklemek gerekir: Pierre Bigo³⁸ ve Jean-Yves Calvez³⁹.

Tüm bu eserler ülkenin en prestijli yayınevleri tarafından on binlerle basılmış, üniversitelerde etkin bir biçimde yaygınlaştırılmış, aydınlar, özellikle de genç aydınlar içinde önemli bir etki yaratmanın yanı sıra “Marksizmi yeniden yorumlama”nın gündemde olduğu koşullarda komünist aydınlar içerisinde de etki bulabilmiştir. Zira yukarıda ortaya konulan tablo, Marksizmin yeniden sorgulanmaya başlandığı, “hata” arama adına teorik kazanımların tekrar masaya yatırıldığı, Marx’ın yanlış yorumlanmasına karşı mücadele iddiasıyla Marksizm adına tüm söylenenlere kulak kabartma eğilimlerini güçlendirmiştir.

Marksizmin eserlerinden de faydalanarak Marksizme saldırı teşebbüsünde bulunan akımlar genel hatlarıyla değerlendirildiğinde; Fransa’da savaş sonrası dönemde belli başlı iki temel ekolden bahsedilebilir: 1945-1960 yıllar arası Fransa’da esas olarak Jean-Paul Sartre’nin temsil ettiği Varoluşçuluk ve 1960’lı yıllardan sonra ise Marksizme karşı mücadelede bir nevi onun yerini alan Strüktüralizm (yapısalcılık).

Konumuz açısından bu iki ekol arasında şöyle belirleyici bir farka vurgu yapmak gerekir: alınan teorik ve ideolojik önlemlerden dolayı komünist cepheden varoluşçuluktan etkilenen Marksist aydınlar sınırlı olurken, yukarıda özetlenen uluslararası komünist hareketin özgün durumundan dolayı “arayış” içinde olan geniş bir aydın kesimi matematikten mantığa, fizikten biyolojiye, dilbiliminden psikolojiye, felsefeden sosyal bilimlere kadar çok geniş bir alanda farklı farklı araştırmalar yürüten strüktüralist akımının tezlerine kulak kabartmış, bir kısmı bunu benimsemiş ve Marksizm ile bağlarını kurma teşebbüsünde bulunmuştur. Birbirleri arasında ciddi farklılıklar da barındırmakla birlikte bu “Marksistler” strüktüralist yöntem ile strüktüralist ideolojinin birbirinden ayırt edilmesi gerektiğini savunuyor ve söz konusu yöntemin verimli ve zengin olduğunu ifade ediyorlardı. Örneğin Roger Garaudy 1966 yılında yayınladığı bir eserinde Strüktüralist yöntemin birçok sosyal bilim alanında zenginliğini kanıtladığını, onlara “verimli bir sıçrayış” sağladığını ve “Engels’in ileri sürdüğü ‘doğanın diyalektiği’ kavramını hem en parlak şekilde onaylarken diğer yandan ise muazzam araştırma ve geliştirme olanakları” sunduğunu ifade eder.⁴⁰

Garaudy ile yoğun bir polemik içinde olan Althusser de strüktüralist yöntemi benimsemiş ve 1960’ların başlarından itibaren incelemeye başlamıştır. Ekim 1962’de, yani daha Marx İçin ve Kapital’i Okumak adlı eserlerinin basılmadığı, kendisinin de daha büyük polemikler konusu olmadığı koşullarda, Merleau-Ponty’nin çevirmeni ve birkaç yıl sonra da Levi-Strauss’u çevirecek olan Franca Madonia’ya yazdığı özel bir mektupta şunları belirtir: “Bütün ruhumla ‘strüktürün’ (Levi-Strauss vs…) üzerine atılıyorum, bildiğin gibi bu yüzyılın seçkin düşüncesidir […] Bunun düzenbazlığını ve verimliliğini birbirinden ayırt edebilmekten karamsar değilim bildiğin gibi, ama en kısa zamanda yapabilmeliyim ki içimde beklemede olan kavramları buradan alacaklarımla besleyebileyim.”⁴¹ Althusser tam da bu yıllarda Ecole Normal Superieur’de Claude Lévi-Strauss ve strüktüralist akımın kökenleri üzerine seminerler vermeye başlar. Buna bağlı olarak Roman Jakobson, Jacques Lacan ve Michel Foucault’un eserlerini yakından inceler. Lacan’dan ve Freud’cü bilinç altı kavramından büyük oranda etkilenir ve 1964 yılının son ayında, La Nouvelle Critique dergisinde Freud ve Lacan adlı bir makale yayınlar ve Marksizmin Freud’cü psikanaliz ile yaklaşması gerektiğini savunur. İlerleyen yıllarda ise Freud’ü Marx’ın devamcısı olarak nitelendirir.

Tersinden bakılırsa, Strüktüralistler de Althusser’in çalışmalarını beğenir ve ona yapabildikleri oranda sahip çıkarlar. Söz konusu akımın “öncülerinden” sayılan Michel Foucault bir röportajında Fransız filozofun Les Mots et les Choses adlı kitabı 1966’da yayınlandığında, makalenin ikinci bölümünde üzerinde yoğunlaşacağımız hümanizm kavramını o da reddeder ve yaşanan polemikte açıktan Althusser’in safını tutar. Ona göre; “20. yüzyılın her türlü düşüncenin, her türlü kültürünün ve her türlü politikasının bir anlamıyla fahişesi olan”⁴² hümanizme karşı, Althusser ve “cesaretli yol arkadaşlarının”⁴³ soldan temsil ettiği “strüktüralist kanadı”⁴⁴ anti-hümanizmi savunmakla tamamen haklıdır. Foucault’un bir antikomünist olarak Marksist olduğunu iddia eden birisine açıktan destek çıkması tesadüf değildir kuşkusuz, zira ikisi arasında felsefi temas noktaları vardı.

Anlaşıldığı gibi, 1960’lı yıllar Marksizm ile strüktüralizmin yakınlaştırılmaya çalışıldığı, bunun üzerinden yoğun polemiklerin yaşandığı yıllardır.⁴⁵ Bu yakınlaştırma teşebbüsünün Marksizmin temel tezlerine yönelik birçok ciddi saldırıyı gündeme getirmesi kaçınılmazdı. Özellikle de diyalektiğe… Michel Foucault 1966’da verdiği bir röportajda “diyalektik kültürün gerilemesine”⁴⁶ sevindiğini ifade eder. Gilles Deleuze Le Nouvel Observateur adlı dergide “strüktüralizm lehine diyalektik düşüncenin geri çekildiğini”⁴⁷ ifade eder. Strüktüralist yöntemin yaygınlaşmasıyla diyalektiğe yönelik saldırılar arasında doğrudan bir bağ vardır ve makalemizin ikinci bölümünde Althusser’in “Marx’ın yeniden okuması” adı altında savunduğu tezlerin anti-diyalektik çizgisine özel bir vurgu yapılacaktır. Yalnız daha önce strüktüralist ekolünün Marksist filozofları etkileyebilmesinin koşullarını, neden komünist partilerin bunu engellemeye yönelik teorik ve ideolojik önlemler alamadığını açmak lazım.

2. KOMÜNİST FİLOZOFLARIN BAŞLATTIĞI TARTIŞMALAR VE ALTHUSSERCİLİĞİN ORTAYA ÇIKIŞI

a. Kruşçevci çizginin giderek FKP’de egemen olması ve felsefi tartışmalar

SBKP’nin 20. Kongresi “sosyalist legalite”, “komünist toplumunun kurulmasının programı” gibi sorunlar etrafında sosyalist toplum içinde insanın yeri, tarihsel ilerlemede insan öğesinin önemi gibi sorunların daha fazla gündeme gelmesine yol açtı.⁴⁸ Bu kongreden tam 4 ay sonra Temmuz 1956’da toplanan FKP’nin 14. Kongresi bu tartışmaları farklı bir boyuta sıçratır ve beraberinde yeni teorik ve ideolojik tartışmaları da getirir. Bu kongre geçmişe yönelik bir muhasebenin kısmen yapıldığı, geleceğe yönelik ise bir dönüşümün adımlarının atılmaya başlandığı bir kongredir. Bu kongrede FKP’nin genel sekreteri Maurice Thorez bir yandan kaba bir Stalin eleştirisini kabul etmiyordu, ama diğer taraftan da SBKP Merkez komitesinin 20. Kongre raporunda ifade edilenleri, gizli raporda⁴⁹ belirtilenleri de bir biçimde benimsiyordu. Örneğin, “kişiye tapma ve Stalin’in hataları”nı⁵⁰ eleştiriyor ve Kruşçev’in raporunda yer alan savaş ve barış sorununa bağlı olarak emperyalizmin doğasına yönelik tespitleri⁵¹ ve sosyalizme geçişin yollarının çeşitliliği ve parlamenter yolun önemine dair söylenenleri de⁵² olduğu gibi alıyordu.

Yalnız gerek Politbüro, gerekse de Sekretarya toplantılarının tutanaklarının açıkça ortaya koyduğu gibi, Thorez ilk başta geçmişin tüm kazanımlarına gölge düşürmeden “kontrollü bir değişim” yapmayı hesaplıyor ve Kruşçev’in gizli raporunda yaptığı gibi Stalin’e karşı yapılacak cepheden bir saldırının, meselenin doğruluğu ve yanlışlığından bağımsız olarak, komünizm davasına zarar vereceği fikrini savunuyordu. Yalnız emperyalist kapitalist kampın saldırılarının yoğunluk kazandığı bir dönemde, her şey planlandığı gibi olmayabiliyordu. FKP’nin 14. Kongresi birçok boyutuyla incelenmeye değer, ama yazımızın çerçevesi açısından aydınlara yönelik izlenilecek yeni politikanın boyutlarını incelemekle yetineceğiz. Thorez’in sunduğu MK çalışma raporunda aydınlar çalışmasına da değiniliyor⁵³, yalnız Kongre’de bu alanla ilgili yönetim adına esas konuşmayı Roger Garaudy yapıyordu.

Garaudy’nin raporu daha sonraki yıllarda yapılacak felsefi ve ideolojik tartışmalarda bir hareket noktasını teşkil eder, zira Garaudy kendisini yeni dönemin politik ve ideolojik temellerini teorileştirmede doğrudan sorumlu olarak görür ve bu kongrede Politbüro yedek üyesi seçilerek bu alanda bir nevi otorite de kazanmış olur.⁵⁴ Garaudy, FKP’nin üst düzey yöneticisi olarak, 1960’lı yılların sonlarına kadar yaşanacak felsefi ve ideolojik tartışmaların tümünde merkezi bir rol üstlenir, siyasi olarak Kruşçev’e yakındır, ama 1963-1964’den sonra Sovyet yöneticisinin güç kaybetmesine bağlı olarak Parti içinde giderek marjinalleşir ve uç noktadan savunduğu kaba revizyonist teorilerden dolayı 1970’de FKP’den ihraç edilir.

FKP’nin 14. Kongresi’nde yaptığı konuşmada Garaudy, geçmişte felsefe ile bilim arasında ciddi hataların yapıldığını, bunun nedeninin ise “felsefe ile bilim arasında, diyalektiğin yasaları ile her bilime özgü özel yasalar arasında mekanik bir bağ kurulmasından”⁵⁵ kaynaklı olduğunu belirtir. Ünlü filozofa göre bunun nedeni, “dogmatizm ve skolastiktir.”⁵⁶ Konuşma boyunca Stalin’in ismi geçmez, ama Garaudy’nin Suslov ve Mikoyan’ın 20. Kongre’de Stalinizme hitaben kullandıkları sıfatları kullanması, 5 aydır tüm tartışmaları yakından takip eden delegeler açısından açık bir şekilde anlam bulur. Söz konusu hataların sorumlusu böylelikle Stalin’dir. Hemen ardından Fransız filozof geçmişte yapılan “proleter bilim-burjuva bilim”⁵⁷ ayrımının da bundan kaynaklandığını iddia ederek artık yeni bir döneme girildiğinin haberini verir.

Garaudy’ye göre komünist bilim insanları ve filozoflar bu hatayı düzelterek “sonuçlardan hareket ederek doğaya kendisinden bekleneni söyletme” eğilimden vazgeçecek ve “diyalektiğin yasalarının dogmatik kullanımını”⁵⁸ mahkûm edeceklerdir. Tabii ki bu; diyalektik, diyalektiğin yasaları, Marksist diyalektik ile Hegelci diyalektik arasındaki bağ, daha da ileri giderek Hegel-Marx ilişkisi, Marksizmin doğuşu vb. gibi konularda geçmişin yorumlarını⁵⁹ bir kenara atıp yeniden bu alanlara ilgi gösterme davetiyesidir esasında. Garaudy kongre kürsüsünden komünist filozoflara yeni bir görev, Marksizmin “skolastik” kabuğundan kurtulması için özel bir sorumluluk yükler. Burada sorun Marksizmin tarihi ya da Marksist felsefeye yönelik “yeni” araştırmaların yapılması değil elbette, sorun bunların neden ve hangi amaca hizmet etmesi açısından yapıldığıdır. Bu konuda Althusser’in yıllar sonra yaptığı bir tespit anlamlıdır: “XX. kongreden önce bir komünist filozof için, (en azından Fransa’da) bilinen formüllerinin pragmatist yorumu olmayan politikaya yakın yazılar yayınlaması mümkün değildi. XX. kongre bunu mümkün kıldı.”⁶⁰

Burada bilinen formüller olarak burada kastedilen, parti yönetiminin belirlediği politik çizgidir. Yani Althusser, komünist bir filozofun, partinin sınıflar mücadelesinin ihtiyaçlarına bağlı olarak belirlediği siyasi çizginin dışında, hatta karşısında bir siyasi müdahale etme hakkından bahseder. 1956’da komünist filozoflara verilen “sorumluluk” ve meselenin bitmez tükenmez boyutları filozofların ayrıcalıklı bir yerde olmalarına olanak sağlar. Bunun Parti saflarında ideolojik karışıklığa, aydınların özellikle de filozoflarının militanlar kitlesi içerisinde ayrı ve ayrıcalıklı bir statü edinmelerini kaçınılmaz kılar. Zira FKP’nin aydınlara yönelik yayın yapan La Pensée ve La Nouvelle Critique dergilerinin 1956 ile 1966⁶¹ yılları arasındaki sayıları yakından incelendiğinde birbirine zıt, Marksizmin en temel ilkelerine bile ters, tartışma özgürlüğü adı altında onlarca makale yayınlandığı görülecektir.

Kuşkusuz parti yönetimi de bunu görüyor ve ortaya çıkacak sorunların da farkındadır. İncelenen dönemde FKP Politbüro’su birçok defa felsefe sorunları ve komünist filozofların tartışmalarının doğurduğu teorik ve ideolojik sorunları gündemine almıştır. Örneğin 10 Ekim 1961’de Parti genel sekreter yardımcısı Waldeck Rochet Politbüro’da bir rapor sunmuş ve Parti yönetiminin temel teorik ve felsefi sorunlarda bir çizgi belirlemesinin önemine dikkat çekmiştir.⁶² Parti genel sekreter yardımcısı bu konuşmasında Roger Garaudy ile Lucien Seve, Michel Simon ve Michel Verret başta olmak üzere birçok “genç filozof” ile yürütülen tartışmaların içeriğine işaret eder. Parti’nin üst kademelerinde 3 aylık bir tartışma süreci başlamıştır. Waldeck Rochet’nin, Leo Figueres’in, Maurice Thorez ve Georges Cogniot’nun arşivlerinden yoğun bir tartışma sürecinin yaşandığı görülebilir.

SSCB’nin 20. kongresinin açtığı sürece bağlı olarak FKP içerisinde de Stalin ve Stalinizme yönelik yapılan eleştiriler konusunda hararetli bir tartışma yaşanır ve filozofların başını çektiği tartışmalar sadece felsefi alanla sınırlı kalmaz. Dolayısıyla bu tartışmalara genel sekreter Maurice Thorez de müdahil olur ve yapılan tartışmalar sonucunda Politbüro bir yandan üyesi olan Roger Garaudy’yi eleştirirken diğer yandan da ona karşı çıkan “genç filozofların” görüşlerini de eleştirir. FKP yönetimi tartışmaya dâhil olan partili filozofları toplayarak görüşlerini paylaşma kararı verir. 6 Ocak 1962’de toplanan komünist filozoflar konferansına Parti Genel Sekreter Yardımcısı Waldeck Rochet bir tebliğ sunar.⁶³ Bu konferans, parti yönetiminin, komünist filozoflar arasında uzun yıllardır süren tartışmaların çerçevesini ve tartışma konularında Parti yönetiminin görüşlerini ortaya koyar.⁶⁴

b. Felsefede de revizyonizmin egemen olması

FKP yönetimi tartışmaların merkezinde olan üç konu üzerinde durur: 1) Marksist felsefenin etki alanının ne olduğu, yani diyalektiğin ve materyalizmin yeniden bir nitelendirmesine bağlı olarak bilim ve diğer felsefi akımlarla hangi ilişkiyi sürdüreceği sorunu, 2) Marksist felsefenin “mutlak doğru çekirdeğinin” ne olduğu ve gelişip gelişemeyeceği sorunu, 3) Marksist filozof ile Marksist olmayan filozoflar arasında diyalog sorunu ve komünist filozofların bu alandaki çalışması sorunu.

Diyalektik materyalizmin etki alanının ne olduğuna dair karşıt iki görüş savunuluyordu: bunlardan birincisinin başını Lucien Seve çeker, Marcel Prenant ve Jean-Pierre Vigier gibi hâlâ FKP üyesi olan ünlü bilim insanlarının görüşlerinden de faydalanarak, bilginin gelişmesinin esas alanının bilim olduğundan, diyalektik materyalizmin bilimsel alana karışmayarak esas olarak kendisini mantık ve bilgi teorisiyle sınırlı tutmasını savunuyordu. Bu konuda Lucien Seve yapılan eleştiriler karşısında geri adım attıysa bile, ilerleyen yıllarda bu görüşü savunanlar Jean-Paul Sartre ve Maurice Merleau-Ponty’nin ifade ettiği doğanın diyalektiğinin olmadığı, yani diyalektiğin sadece düşüncede olduğunu, Frederich Engels’i Marx’ın görüşlerini çarpıtmakla suçlamaya kadar gideceklerdi. FKP yönetiminin desteklediği diğer görüş ise diyalektik materyalizmin bilimsel bilgiyi içselleştirdiğini ve dolayısıyla etki alanının daha geniş olduğunu savunuyordu.

İkinci tartışma konusu ise diyalektik materyalizmin özü itibariyle hâlâ gelişip gelişemeyeceği sorunuydu. Lucien Seve “mutlak doğru çekirdek konusunda Marksist felsefe tamamlanmıştır” fikrini savunuyor ve diyalektik materyalizmin çekirdeğini oluşturan mutlak doğruların daha önceden ilan edildiği ve öz itibariyle artık eklenebilecek bir şeyin olmadığını belirtiyordu. Ona göre, kuşkusuz Marksist felsefe hâlâ gelişecekti, yalnız bu gelişme onun özünü ve temellerini oluşturan mutlak doğrular üzerinden oluşacaktı. Bu görüşe karşı çıkan Roger Garaudy ise, diyalektiği geliştirme iddialarından hareketle çekirdeğinin, yani temel ilkelerinin de gelişebileceğini savunuyordu. Ona göre Marx ve Engels’in söyledikleriyle tatmin olunmamalıydı, Marksist felsefenin özüne dair daha da ileri gidilmesi gerekiyordu. Politbüro, bir yıl önce toplanan XVI. Kongre’de Politbüro üyeliğine seçilen Garaudy’yi eleştiriyor, ancak bir uzlaşma temeli de bulmaya çalışıyordu. Lenin’in söylediklerinden hareketle diyalektik materyalizm ve tarihsel materyalizmin temel ilke ve muazzam birikiminin onun “mutlak doğru çekirdeğini” oluşturduğunu belirtiyor, ama bu çekirdeğin hareketsiz, sonuna ulaşmış ve zenginleşemez diye tarif edilmemesi gerektiğini de savunuyordu.⁶⁵

Oysa, buradaki tartışma soyut bir teorik tartışma değildi, Marksist felsefenin özünün nasıl ve hangi yönde gelişeceğiydi. Temeller üzerinden yapılacak bir değişiklik, hiç kuşkusuz onun üzerine inşa edilenin de yönünü oluşturacaktı.

Üçüncü tartışma konusu ise, Marksist filozoflarla Marksist olmayan filozofların ortak çalışmalarının ne üzerinden yapabileceği sorunuydu. Buraya dikkat edilmeli; zira sorun Marksist partinin diğer partilerle ittifak yapıp yapmama sorunu değildir, tartışılan Marksist filozofların Marksist olmayan filozoflardan bir şeyler öğrenip öğrenmeyeceği, onların felsefelerinden faydalanıp faydalanamayacağı sorunudur.

Kruşçev, sosyalizm ile kapitalizmin “barış içinde bir arada yaşayabileceklerini” ilan etmiş, hatta ABD’ye resmi bir ziyaret düzenleyerek ortak bir diyaloğun olabileceğini göstermişti.⁶⁶ Peki, karşıt sınıf ve ideolojiler bir diyalog içinde olabiliyorlarsa, karşıt felsefeler neden olamasın ki? Birçok Fransız komünist filozof Kruşçev’in söylediklerinden hareketle, Marksist olmayan filozoflarla diyalog içinde olmanın, onlara karşı fazla eleştirel olmamanın gerektiğini belirterek, aslında ideolojik mücadelenin geriletilmesini savunuyordu. Politbüro bu konuda, ilkelerden taviz vermeden bir diyaloğun olabileceğini, Marksistlerin diğer filozoflardan nesnel dünyaya dair kimi şeyleri öğrenebileceğini savunuyordu. Üç tartışma konusunda, Politbüro’nun vardığı sonuçlar özetle bunlar, ama Politbüro üyesi olan, tartışmalarda Marksizmi yeniden inşa etme teşebbüsünde teorisyenliğe savunan Roger Garaudy, Parti yönetiminin uzlaşma sağlamaya çalıştığı noktalarda daha da ileri giderek Marksizmi tamamen revize etme çabası içindeydi.

Politbüro’nun bu müdahalesi felsefi tartışmalara yeni bir çerçeve çizmiş, ama tartışmaları sonuçlandırmamıştı. FKP yönetimi 3 ay sonra geniş katılımlı bir toplantı daha tertipler. 14 Haziran 1962’de, Roger Garaudy “komünist filozofların görevleri ve Stalin’in felsefi hataları” konulu bir konferansta tebliğ sunar. Toplantıya partili filozofların yanı sıra onlarca aydın da katılmıştır. FKP Genel Sekreteri Maurice Thorez konferansı yönetir ve yanı sıra 5 Politbüro yöneticisi ve 8 Merkez Komite Üyesi de salonda bulunur. Yani toplantıya verilen resmi biçim, Garaudy’nin sunumunu da güçlendirir ve üstelik rapor Merkez Yayın Organı’nda da yayınlanır.

Maurice Thorez açılış konuşmasında Waldeck Rochet’in sunduğu raporun bir “devamı olarak”⁶⁷ bu toplantının tertiplendiğini ve FKP’nin bir “yandan revizyonizme karşı” mücadele ederken, diğer taraftan da “dogmatizme” karşı mücadele ettiğini belirtir. Buradan hareketle, Thorez konferans tebliğini sunacak Roger Garaudy’nin “Stalin’in felsefi alanında olumlu ve olumsuz yerlerinin altını” çizeceğini belirtir ve “özellikle de Stalin’in Marksist klasiklerin Hegel ve diyalektiğine dair ortaya koyduğu tavırdan nasıl uzaklaştığını” inceleyecektir. Ama Thorez’in söylediğinin tersine, Garaudy, toplantıda gerek Politbüro’nun üç ay önce çizdiği çerçeve, gerekse de Thorez’in sınırlı uyarılarının çok çok ötesine gider.

Roger Garaudy’ye göre, Stalin’in en temel ideolojik ve felsefi hatası, “teoriyle pratiği birbirinden ayırmasıdır.”⁶⁸ Bundan dolayı Stalin’in savunduğu materyalizm “ancak dogmatik”, diyalektiği ise “ancak spekülatif olabilirdi”. Bu esas hatanın birçok sonucu vardır ve Garaudy bu temel hatanın doğurduğu diğer hataları uzun uzun sıralar. Örneğin, Stalin Marksist-Leninist felsefeye birçok kural dayatmış (“tam olarak yedi: üç materyalist ‘ilke’ ve diyalektiğin dört özelliği”⁶⁹). Garaudy bu sıralamayla dalga geçer bir üslupla “alın size işte cebinize koyabileceğiniz altın ya da din kitabı gibi tamamlanmış mutlak gerçek”⁷⁰ diyerek, daha önce tartışma konusu olan “mutlak gerçek çekirdeği” meselesini tekrar, yalnız bu sefer başka bir açıdan gündeme getirir.

Ona göre, Stalin üç temel felsefi hata yapmıştır: “Marx’ın materyalizmini Marksizm öncesi dogmatik materyalizme indirgemiş”, pozitivist bir yaklaşımla “diyalektik canlı bilimden koparılarak sadece XIX. Yüzyılın örneklerinden beslenilmiş” ve sonuncu olarak da “diyalektik materyalizm [tarihsel] felsefi birikimlerinden”⁷¹ koparılmıştı. Daha sonra Garaudy bu sıraladığı üç hatayı teker teker detaylandırır. Burada Garaudy’nin tüm argümanları üzerine durmayacağız, ama Stalin tartışması üzerinden Marksizmin temellerine yönelik bir tartışmanın yürütüldüğü açıktır. Ona göre dogmatik, spekülatif, mekanik, pozitivist, hayattan kopuk dar bir eğilimden dolayı Marksizm çarpıtılmıştır ve hak ettiği tarihsel yere tekrar getirilmelidir. Yalnız bunu yaparken de “felsefenin gelişemeyeceği” tezinin kabul edilemeyeceğini ifade ederek savunduğu köklü radikal yorumları meşrulaştırmaya çalışıyordu.

Ona göre, bilim son 30 yılda olağanüstü boyutlarda gelişmişti, Marksist felsefenin de, özellikle “mekân, zaman, hareket, nedensellik”⁷² gibi alanlarda yeniden gözden geçirilmesi ve yenilenmesi gerekiyordu, ancak bu yapılırken, sadece Marksist klasiklerden faydalanılmamalı, burjuva sosyal bilimcilerin eserlerinden pek de eleştirel olmadan yararlanılmalıydı – bunu savunuyordu. Garaudy, gerçeklerin bilimle birlikte ilerlediğini ve bilimin gelişmesi sadece materyalistlere bağlı olmadığından Marksist olmayan filozoflardan da öğrenilecek çok fazla şeyin olduğunu belirtir. Argümanları Hegel’den başlar ve Spinoza’dan devam eder, ama kısa bir süre sonra lafı Garaudy esas varmak istediği çağdaş felsefe ekollerine getirir.

Önce idealist olan Bachelard örneğini verir ve “ayakları üzerine konulma şartıyla” Marksistlerin Bachelard’dan, özellikle de bilginin diyalektiği konusunda öğreneceği çok şeyin olduğunu belirtir.⁷³ Dolayısıyla Garaudy, bazı genel doğruların istismarını yaparak, kendisinin Sorbonne’daki felsefe doktora tez danışmanı olan Gaston Bachelard’dan faydalanması gerektiğini savunur. Bununla da sınırlı kalmaz, Garaudy Marksistlerin Mounier gibi kemikleşmiş bir antikomünistin “personalizm” (kişilikçilik) teorisinden de alınacak şeylerin olduğunu belirtir, daha doğrusu Mounier’in esin kaynağı olan “Hıristiyan geleneği”nden insan kavramına dair doğru şeylerin alınabileceğini savunur. Aynı şeyi, Sartre’ın “varoluşçuluğu” için de söyler. Daha da ileri giderek, Kilisenin düşünürleri arasında olan Pierre Bigo ya da Jean-Yves Calvez⁷⁴ ya da sosyal demokrat Maximilien Rubel gibi Marx’ın “yabancılaşma teorisi” üzerine uzun yıllar çalışma yapmış, gerçeğin Marx’ın gençlik eserlerinde yattığını savunan idealist düşünürlerin çalışmalarından da faydalanılması gerektiğini ileri sürer.

Anlaşıldığı gibi, FKP yöneticisi filozof, diyalektik materyalizmin “mutlak gerçek çekirdeği” konusunda yarattığı muğlaklıktan sonra, idealist felsefeye, özel olarak da Hıristiyan düşünürlere yönelik bir açılımın peşindedir ve onların söylediği “doğru” şeylerin alınması gerektiğini savunmaktadır. İleriki yıllarda Hıristiyan düşünürlere yönelik açılımı çok daha net ve açık bir şekilde savunacaktır. Garaudy’nin etkisinin güçlü olduğu 60’lı yılların başlarında FKP içinde “felsefede partizanlık” ilkesinden hareket ederek, revizyonizm, felsefi tartışmalarda da egemen olur.

FKP yönetimi 1960 ile 1966 arasında komünist filozofları defalarca konferanslarda toplar ve birçok defa Althusser eleştiri konusu olur. Ama buna rağmen makaleleri ve onu destekleyenlerin yazıları FKP’nin dergilerinde yayınlamaya devam eder. 11, 12 ve 13 Mart 1966’da Argenteuil şehrinde MK “ideolojik ve kültürel sorunlar” gündemli bir toplantı tertipler. Bu toplantıya, MK üyelerinin yanı sıra son yıllardaki tartışmaya aktif katılmış aydınlar da davet edilir. Althusser buraya katılmamıştır, ama kendi tavırlarını savunan bir tebliğ gönderir ve bu dostu Michel Verret tarafından okunur. Toplantıda Althusser/Garaudy ikilemi, Althusser’in Marx İçin adlı kitabında savunduğu fikirler tartışılır ve hümanizm tartışmalarında bir tavır alınır. Ama bundan da öte, MK’nin bu toplantısında aydınlara parti içinde daha fazla “özgürlük” tanıma karar altına alınır ve böylelikle Parti saflarında iki çeşit partili komünist militan tipi yaratılır ve Leninist parti ilkelerinden uzaklaşma açısından bir dönemeçtir.

Üç günlük sert tartışmalardan sonra Aragon’un kaleme aldığı ve savunulan görüşleri uzlaştırmayı hedefleyen bir sonuç bildirgesi yayınlanır. Argenteuil toplantısından tam 3 ay sonra Waldeck Rochet, Althusser’le bir görüşme yapar. Artık ünlü olan filozofun daha sonra aktardığına göre, FKP genel sekreteri ona “Seni Argenteuil’de eleştirdik, ama sorun burada değil. Aldığı tavırlarla bizi rahatsız eden Garaudy’yi eleştirmek için seni eleştirmemiz gerekiyordu. Senin açından, ilgimizi çeken şeyler yazdın”⁷⁵ der.

Anlaşıldığı gibi, birçok açıdan bir dönüm noktası olan Argenteuil’de Althusser eleştirilmiş, ama bu en uç noktalara savrulan Garaudy’nin eleştirisini yapmanın doğurduğu ihtiyaçlar üzerinden olmuştur. Bu soruna vurgu yapmak konumuz açısından önem teşkil ediyor, zira 1965’de Marx İçin adlı kitap yayınlandığında, Garaudy’nin Fransa’da revizyonizmin teorisyenliğine soyunmasından rahatsız olan birçok aydın, ortada olan Althusser/Garaudy ikilemi içinde birincisine ya daha fazla yakınlaşmış ya da sempati ile bakmıştır. Bu siyasi bir tavırdır, Parti içindeki güçler dengesi açısından düşünüldüğünde revizyonizmin teorisyenliğini yapan bir Politbüro üyesi ile tamamen zıtlaşan, Parti içinde büyük bir sorumluluğu olmayan ama akademik kariyeri açısından ülkenin en prestijli üniversitesinde öğretim görevlisi olan birisinin daha “solcu” geniş bir kesim tarafından sempati toplaması anlaşılmaz değildir. Üstelik bu yıllarda Althusser, Sovyet revizyonizmine karşı çıkan Çin ve Mao’yu elinin tersiyle dışlamamış, orada yazılıp çizilenlerden alıntılar yapmaktan da çekinmemiştir.

c. Altusser’in teorik çalışmasının amacı: bir felsefe bilimi oluşturma

Louis Althusser, Garaudy ve etkilediği genç aydınların bu eğilimine karşı çıkan ve aynı hareket noktasından ona başka bir alternatif sunmaya çalışan filozoflardan birisidir. 1972’de kaleme aldığı John Lewis’e Cevap’ta FKP içerisinde tehlikeli bir eğilimin ortaya çıktığını şu şekilde ifade eder: “XX. kongrede Stalin’in ‘yanlışlarının eleştirisi’ öyle sözlerle yapıldı ki kaçınılmaz olarak, Komünist Partileri içerisinde burjuva ideolojik ve felsefi temalarının yoğun saldırısı diye adlandırmak gereken patlamaya yol açtı: [bu patlama] en başta komünist aydınlar içerisinde, ama yanı sıra kimi yöneticilerde de ve kimi yönetim organında”⁷⁶ da etkisi olan bir patlamadır.

Ve Althusser daha ilerde göreceğimiz kaba materyalist argümanlarla FKP yöneticilerini, en başta da Roger Garaudy’yi eleştirir ve bunlara karşı yeni bir Marksist yorum sunmak, düne kadar çarpıtılmış Marksist yorumlara karşı yeni bir soluk getirme iddiasıyla ortaya çıkar. Kendi amacını, Althusser şu şekilde ifade eder: Kaleme aldığı yazılar “felsefi denemeler olarak, teorik araştırmaları konu eden ve var olan teorik-ideolojik bir konjonktürde müdahale etmeyi amaçlayan ve iki tehlikeli eğilime karşı tepki göstermeyi amaçlayan makalelerdir. […] Bunlar iki cephede ‘müdahale’ ediyordu.” […] Birinci müdahale, Marksist teori ile ona bulaştırılan ya da onu tehdit eden felsefi (ve siyasi) sübjektivist biçimler arasında “ayrım çizgisini çizmek”: bunlar her şeyden önce ona göre ampirizm ve bunun klasik ve modern değişik biçimleri olan pragmatizm, iradecilik, tarihselcilik vb.’dir. İkinci müdahale ise, bir yandan Marksist tarih bilimi ve Marksist felsefesinin gerçek teorik temelleri ile “insan felsefesi” ya da “hümanizm” gibi, bu yıllarda Marksist yorumların temelini oluşturan Marksizm öncesi idealist kavramlar arasında “ayrım çizgisini çizmektir.”⁷⁷

Yani Althusser uluslararası boyutta modern revizyonizmin egemen olduğu, Marksizmi revize etmeye başladığı bir ortamda, yapılan bu yorumların bir kısmına katılmıyor, onlara karşı Marksizmi savunduğunu iddia ediyordu.

Ünlü Fransız filozofun tezlerini detaylı olarak incelemeden önce ne yapmak istediğine bakmak gerekir. Althusser’i ünlü kılan iki kitabında, Marx İçin ve Kapital’i Okumak’ta, tüm çabasının Marksist felsefeye içerik vermek olduğunu birçok defa ifade eder. Ona göre “Marksist felsefe […] büyük oranda hâlâ oluşturulması gerekiyor”⁷⁸ ve “bu [Marksist] felsefenin, hepimiz peşindeyiz”⁷⁹. Başka bir yerde, Althusser tüm çalışmalarının amacını bu “Marksist felsefeye biraz varlık ve içerik vermek”⁸⁰ olarak tanıtır. Temmuz 1976’da, teorik kavramlarının olgunlaştığı bir dönemde bitirdiği, ama yaşarken bilinmeyen nedenlerden dolayı yayınlamadığı ve arşivlerinden çıkartılarak ancak 2015 yılında yayınlanan son kitabında ise tüm çabasının “bir felsefe bilimi”⁸¹ ve bir “felsefe teorisi”⁸² oluşturmak olduğunu ifade eder.

Althusser’in Marksist felsefenin içeriğinin hâlâ oluşmadığı varsayımı, Marksizmin felsefi ve tarihsel birikiminin yok sayılması, en azından göz ardı edilmesi anlamına gelmektedir. Buna rağmen, dönemin tarihsel ve siyasal koşulları ve ideolojik kamplaşmaları Althusser’in çevresinde belirli bir aydın kesimini kümeleyebilmesini sağlamıştır. Daha sonra da göreceğimiz gibi savundukları tezlerin içeriğinden çok bu başarıya ulaşabilmesinde savunma biçimi de –sürekli Marx’ı okumaya davet etme ve savunduklarını soyut karışık bir dil ve üslupla yapma biçimi– etkili olmuştur.

Althusser, Marx’ın tüm eserlerini detaylı bir şekilde incelemiş, Almanca orijinal metinlerle sürekli karşılaştırmalar yapmış ve savunduklarını bir şekilde Marx’ın yazdıklarına dayandırmaya gayret göstermiştir. Ancak, Marx’ın çok temel vurgularını göz ardı etmiş, bundan yola çıkarak Marx’ı “Marksist açıdan” eleştirdiğini iddia etmiştir.

Althusser, bir Marksist felsefe, daha doğrusu bir “felsefe bilimi ya da teorisi” oluşturma çabalarını, Marx’ın 9 Mayıs 1868’de J. Dietsgen’e gönderdiği bir mektupta “ekonomik [araştırmalar] yükünden kurtulduğumda bir diyalektik yazarım”⁸³ diye belirtmesine dayandırır. Yani Marx fırsat bulup bir “diyalektik” yazamadığına göre, bu hâlâ onun için yazılmayı bekleyen bir iştir. Ama bu, Marx’ın diyalektiği özümsemediği, bunu yazdığı eserlerde hayata geçirmediği anlamına gelmez kuşkusuz. Zira, söz konusu diyalektiğin bilgisine ulaşmış olmasaydı, örneğin başından sonuna kadar diyalektiğin uygulanmasının en somut örneği olan Kapital’i nasıl yazabilirdi? Ama sorun sadece bununla da sınırlı değil: Althusser, Marx’ın “eksik” bıraktığı işi yapmaya çalışarak, kendisini Marx ile ayıran 80 yıllık bir dönem içinde bu işin yapılamadığını da var sayarak, başta Engels ve Lenin olmak üzere, en azından iki kuşak Marksistin Marksizme katkılarını da küçümsemiş, hatta birçok açıdan hiçe saymıştır.

Althusser’in fikirlerinin gerçek siyasi boyutlarını doğru kavrayabilmek için kullandığı karışık üslup içinde kavramlara özel bir ilgi göstermek gerekir, zira ileri geri birçok adım atmış, birçok defa fikir değiştirmiş, gelen eleştiriler karşısında kendi deyimiyle “öz itibariyle bir şey” değiştirmemekle birlikte fikirlerini farklı kavramlarla ifade etmiştir. Örneğin 1970’lerin başlarından itibaren Marx’ın eksik bıraktığı “diyalektiği” oluşturma değil, artık bir “felsefe bilimi ya da teorisi” kurmayı hedeflediğini ifade eder. Marx’ın eserlerinde hayata geçmiş bir diyalektik materyalizmin olduğunu kabul eder ve dolayısıyla var olan bir felsefeyi kurma değil, bir “felsefe bilimi ya da teorisi” kurmayı hedef olarak koyar önüne. Ona göre felsefe bilimsel değildir, ama bilim felsefi olabilir. Dolayısıyla amacı bir felsefe değil, bir bilim kurmaktır.

Bakın bu konuda neler söylüyor:

“Eğer felsefeyi öğrenmek istiyorsak, her şeyden önce felsefenin bilim olmadığı bilinmelidir, yani felsefe sorunları bilim gibi ortaya koymaz, onlara çözümler bulmaz, ama felsefe sorular soran ve onlara cevaplar veren, ama bu cevapların, bilimsel bilgi anlamında bilgi olmadığı farklı bir pratiktir.”⁸⁴ Dolayısıyla Althusser’e göre, felsefe bir bilim olmadığı gibi, bilimsel bilgilere dayanan cevaplar sunamayan ayrı bir pratiktir. Sorular sorar, ama bilimsel bilgilerden faydalanmadığı için sunduğu cevaplar da bilimsel değildir, başka bir şekilde ifade etmek gerekirse spekülasyondan başka bir şey yapmaz. Daha da ileri giden Althusser’e göre, “bilimin bir nesnesi vardır yalnız felsefenin nesnesi yoktur”⁸⁵, ve hatta ona göre, “felsefenin başlangıcı [bile] yoktur.”⁸⁶

Dolayısıyla Althusser felsefe alanında Marksist çalışmalar yürütmeyi amaçladığını söylemesine karşın, felsefeyi bilimsel saymaz, onun ne amacı, ne nesnesi ne de tarihi olduğunu kabul etmeyerek Marksizmin temel tezleri ile karşıt bir pozisyona düşer. Bakın bu konuda, yayınlanmadan önce Marx’ın tamamen okuduğu, bir bölümünü kaleme aldığı ve tamamen onayladığı Anti-Dühring’te Engels ne demiştir:

“Bütün önceki tarihin düpedüz, safça devrimci bir biçimde mahkûm edilmesine karşı modern materyalizm, tarihte insanlığın evrim sürecini görür ve görevi de bu sürecin ilerletici yasalarını bulmaktır. […] Modern materyalizm […] doğanın da zaman içinde bir tarihi olduğunu; göksel cisimlerin, tıpkı uygun koşullar içinde yaşamaya olanaklı canlı varlıklar gibi, doğduğu ve öldüğünü ve devrim döngülerinin, kabul edebildiğimiz ölçüde, son derece büyük boyutlar kazandığını belirten modern bilimin ilerlemelerini sentetize eder. Her iki durumda da o [modern materyalizm], esas olarak diyalektiktir ve öteki bilimlerin üstünde yer alan bir felsefe umurunda değildir.”⁸⁷

Anlaşıldığı gibi, eski kaba materyalizmin tersine, diyalektik materyalizm tüm bilimsel ilerlemeleri özümser ve onları içselleştirir. Fransız filozofun ifade ettiğinin tam tersine insanlığın evrim sürecinin yasalarını bilimsel bulgulara yaslanarak inceler ve “amacı da” –yani nesnesi– bu sürecin ilerletici gücünü bulmaktır. Ama Engels diyalektik materyalizmi diğer bilimlerin üzerinde olan bir yere koymamaya da özel bir önem verir, o onların üstünde değil içindedir, dolayısıyla bilimseldir.

Peki, Althusser, Engels’in bu yazılarını bilmez mi? Kuşkusuz çok iyi bilir, ama Marksizmin kurucularından olan Engels’in çalışmalarını eleştirir ve Marx’ın Marksizmine yanlış bir yorum kattığını varsayarak, birçok eserinde çok yalın bir şekilde ifade ettiği tarihsel ve diyalektik materyalizmin temel yasalarını da eleştirir. Fransız filozofa göre, “Engels bu sorun [tarihte felsefi sistemler] hakkında küçük bir hatayı (sottise) dile getirir, bu da bir materyalistin hiçbir zaman idealizmden tamamen korunma altında olmadığını kanıtlıyor.”⁸⁸ Dolayısıyla Althusser, kendisine, Engels’in eserleri de dahil olmak üzere Marksizme sızmış bu idealist izleri bulup çıkartma misyonu yükler.

Fransız filozofun yapmak istediği başka bir görevi de, Marksizmi yalnızlaştırılma durumundan kurtarmaktır. Bu görevi şu şekilde ifade eder: “Peki, tarihsel materyalizme ne demeli? Fiziğe (kâr oranının düşme eğilimi yasasının enerjinin azalma eğilimi yasasına ya da termodinamiğin ikinci yasasına yakınlaştırma), matematiğe (ekonomik modellerin matematikleştirimeleri), biyolojiye (Darwinci evrim tipi), sosyo-psikolojiye (fonksiyonalizm) ya da sosyolojiye (strüktüralizm) vs… tüm yakınlaştırma çabalarına rağmen bu büyük kıta [Marksizm] bugüne kadar izole kaldı, ve sadece psikanalizin dışında, bu yalnızlaşmadan kurtulması için nasıl bir köprü kurulması gerektiğini göremiyoruz.”⁸⁹ Yazımızın ikinci bölümünde görüleceği gibi, Althusser, Freud’cü ve Lacancı psikanalizden, strüktüralist felsefeden, Bachelard’cı bilim felsefesinden etkilenerek bunların metodolojisi ile Marksizm arasında, bunu yalnızlıktan kurtarma adı altında arada bir “köprü kurma”ya çalışacaktır.⁹⁰ Bu teşebbüsünü ilerleyen bölümde yakından adım adım izleyeceğiz.

Son olarak da belirtmeliyiz ki, Althusser, Marksist diyalektiği köklü olarak yorumlamak ister. Ona göre, Hegelci diyalektikten Marksist diyalektiğe kalan ve Engels ve Lenin’in de dile getirdiği diyalektiğin yasaları fikri “tamamen saçmadır (aberrante)”⁹¹. Marksist felsefeyi bundan arındırmak gerekir. Bunu yapabilmek için, Althusser, Marx ile Hegel ilişkisini ve ünlü Alman filozofun Marx üzerinde olan etkilerini silmeye çalışır. Yani diyalektikten arınmış bir Marksizm yaratmak ister. Bunun ismini 1978 “buluşma materyalizmi” (materialisme de la rencontre) olarak koyar, 1980’lerin başlarından itibaren ise “tesadüfü materyalizm”⁹² (materialisme aleatoire) olarak adlandırır. Yani diyalektikten tamamen arındırılmış bir materyalizm. İşte Marksizmi savunma adına yola çıkan Louis Althusser’in vardığı nokta budur.

Dipnotlar

1. Akademik dünyasının en prestijli basım yayını PUF’de son yıllarda çıkan Althusser’in kitapları: Felsefede Marksist olmak (2015), Filozof olmayanlar için felsefeye giriş (2014), Kapital’i okumak (2014), Yeniden üretim üzerine (2011), Montesquieu, politika ve tarih (2003), Machiavel’in yalnızlığı (1998).

2. Akademi dünyası ve genç aydınlar üzerinde en fazla etkileri olanlardan burada üçünü sayabiliriz: Etienne Balibar, Dominique Lecour ve Gerard Dumenil.

3. Gizli diye bilinen bu rapor aslında çok gizli kalmamıştır. Kongreden sonra, ülkenin değişik bölgelerine bir rapor örnekleri gönderilmiş ve ileri parti kadrolarıyla tartışılma kararı verilmiştir. Bu tartışmaların hararetli yaşandığı birçok bölgede gizli rapor gizliliğini çok kısa bir süre sonra kaybetmiştir.

4. Khrouchtchev, “Le rapport du Comité central”, Recueil de documents du XXe Congrès du PCUS, Numéro spécial Les Cahiers du Communisme, Mars 1956, p. 44.

5. Staline, Les problèmes économiques du socialisme, in Recueil de documents du XIXe Congrès du PCUS, Numéro spécial Les Cahiers du Communisme, Kasım 1952, sf. 25.

6. Kruşçev, age, sf. 45.

7. Age, sf. 46.

8. SBKP 19. ve 20. Kongre raporları, İnter yayınları, İstanbul, 1989, sf. 28.

9. Age, sf. 125.

10. Age, sf. 145.

11. Krusçev, age. sf. 46.

12. Krusçev, age. sf. 103.

13. M. Suslov’ın konuşması, Cahiers du Communisme, özel sayı, Mart 1956, sf. 241.

14. A. Mikoyan’ın konuşması, Cahiers du Communisme, özel sayı, Mart 1956, sf. 245.

15. Age, sf. 265.

16. Age, sf. 266.

17. “Soğuk savaş” koşullarında hayata geçirilen ideolojik mücadelenin devasa boyutları burada konumuz dışında kalıyor, ama belirtmek gerekir ki, 20. Kongre’den sonra yürütülen antikomünist ideolojik ve politik kampanya ondan öncekilerden öz itibariyle farklı değildi. Arada yalnızca şöyle belirleyici bir fark vardır: 1956’dan önce yapılan bu saldırılara karşı komünist cepheden de ideolojik bir mücadele veriliyor ve saldırıların etkisini sınırlayabiliyordu, ama 1956’dan sonra Kruşçev’in gizli ve açık raporları antikomünist kampanyanın saldırılarının birçok temel boyutunu meşrulaştırmış ve buna karşı yürütülen mücadelelerinin de içeriğini böylelikle boşaltmış oldu. Bunun en kritik sonucu, antikomünist kampanyanın komünistler, özellikle de komünist aydınlar içinde daha etkili olmasına yol açmış olmasıdır.

18. Althusser bu olaya birçok eserinde değinmiştir: Louis Althusser, Pour Marx, Editions La Découverte, Paris, 1996, sayfa 12. Yeri gelmişken belirtmek gerekir ki Althusser’in eserlerinden atıflar yaparken Fransızca orijinal versiyonlarını kullanmayı tercih ettik, zira ünlü filozofun en temel özelliklerinden birisi kavramlar üzerinden polemik yapmanın yanı sıra yeni kavramlar üretmektir. Bu kavramların Fransızca’da taşıdığı anlam üzerinden yürüteceğimiz polemik Türkçe çevirilerden kaynaklı doğabilecek sorunları kısmen çözmüş olabilir.

19. Age, sf. 13.

20. Burada kastedilen, Althusser’in Kruşçev’in tüm söylediklerini paylaşıyor olması değildir kuşkusuz. Hatta Althusser Sovyet yöneticisinin “Stalinizm” eleştirisine birçok yönüyle paylaşmıyor, onun daha “soldan” yapılmasını öneriyordu ama yanı sıra Gaston Bachelard ve Georges Canguilhem gibi Fransız bilim filozoflarının eserlerinden faydalanılmasını savunuyordu. Ama ilerde de göreceğimiz gibi aslında Marksizmin muazzam birikimine yönelik yapılan bu iki saldırı aslında aynı kapıya çıkıyor.

21. Louis Althusser’in ilk kitabı 1959’da yayınlanmış (Montesquieu, la politique et l’histoire, PUF, Paris, 1959), ama esas tartışma yaratan makaleleri 1960’ın son ayından itibaren yayınlanmış ve 1965’de ise bir kitap haline gelmiştir (Pour Marx, Editions François Maspero, Paris, 1965).

22. Laurent Casanova, Responsabilités de l’intellectuel communiste, Paris, les Éditions de la Nouvelle Critique, 1949.

23. Staline, “A propos du Marxisme en linguistique”, Cahiers du communisme, n° 8, Ağustos 1950.

24. Casanova, “A propos de la science”, Nouvelle Critique, n° 30, Kasım 1951.

25. Bu yıllarda aydınların FKP içerisinde örgütlenmesi burada konu dışı tutuluyor ve konumuzla bağı olan yön açısından kısaca bazı bilgileri aktarmakla yetineceğiz: 1945’den sonra onlarca aydın FKP’nin direniş yıllarındaki tutumundan etkilenerek üye olmuştur, ama Nazi işgali gibi olağanüstü koşullardan çıkan Parti’nin tüm bu yeni üyeleri kucaklayacak bir örgütlenmesi yoktur. İlk önce aydınlar “Amicale”lerde (tartışma platformları) örgütlenmiş, ama “Soğuk savaşın” giderek ısınmaya başlamasıyla birlikte Parti yönetimi aydınları ideolojik mücadeleye katmak için “Cercles idéologiques”ler (İdeolojik çevreler) kurmayı kararlaştırır. Yalnız Parti üyesi tüm aydınlar burada yer almaz ve Parti “içinde” örgütsüz, partili olduğunu belirten ama parti görevi üstlenmeyen aydınlar bulunmaya devam eder. 1951’e kadar bu çevreler Parti hücrelerinin dışında işleyen organlar gibi kalır, ama bu yıldan itibaren bölge yönetimlerine bağlanırlar. Aydınlar bu yeni hücrelerinde politik çalışma yürütür, ama ideolojik mücadeleye çok fazla zaman ayırmazlar. Bu nedenle, Parti yönetimi bu yıllarda aydınlara yönelik ideolojik sorunların tartışıldığı konferanslar tertipler, aylık ve haftalık dergiler çıkartır. Kamuoyuna kapalı konferans ve toplantılar çoğu zaman sert tartışmaların yaşandığı, ideolojik mücadeleden sorumlu yönetici organlara sert eleştirilerin dile getirildiği yerler olur. İdeolojik mücadelenin ağırlık kazandığı ve genel olarak aydınları bu mücadelenin içine bir şekilde sürüklediği koşullarda, komünist aydınların fiili olarak hücrelerin dışında örgütlenmeleri FKP açısından birçok zaafa neden olur. Nihayetinde, 1955’den itibaren “İdeolojik çevreleri” dağıtma kararı verilir, ama yerine daha iyi işleyen yeni bir örgütlenme kurulamaz. 1956’da SSCB’de politik bir dönüşüm yaşandığında, Partili aydınların ezici bir çoğunluğu aslında Parti’ye üye “örgütsüz bir yığın” durumundaydı. Dolayısıyla, aynı yıl onlarca aydının Parti’yi terk etmesi, yüzlercesinin büyük tereddütler yaşaması ve “içerden” yapılan eleştiri hatta saldırılara kulak kabartmaları hiç de tesadüf değildir. 1960’larda yoğun bir teorik tartışma yaşandığında, aydınların parti içinde örgütlenmelerinde hâlâ ciddi sıkıntılar vardı.

26. FKP dönemle ilgili tüm arşivlerini devletle imzaladığı bir anlaşma sonucu “Ulusal Miras” olarak Saint Seine Denis il meclisinin arşivlerine bağışladı. Burada herkes bunları inceleyebilir. FKP’nin birçok yöneticisinin –örneğin Maurice Thorez vs…– arşivleri ise “Ulusal arşivler binasında”. Burası ise sadece araştırmacılara açık. Onlarca komünist aydın veya bilim insanının arşivleriyse değişik bilimsel araştırma merkezlerinde ulaşmak mümkündür.

27. Victor Michaut, “Les assemblées d’information aux intellectuels communistes”, le 07/01/1957. Fonds Victor Michaut, 271 J 1. Archive départementale de Seine Saint-Denis.

28. Konumuzun dışında kaldığı için bu yazımızda yoğunlaşamayacağız, ama belirtmek gerekir ki, özellikle de partili filozoflar içinde yürütülen bu tartışmaların temel hedefi ilk başlarda Stalinizmi Marksizmden ayırmaktı. Ama Stalin’in eserlerinin felsefi boyutu detaylı incelenmeye başlandığında bunların temelinin Engels’te yattığı görüldü. 1960’ların ikinci yarısından itibaren aynı filozofların birçoğu, Stalin’i kendi başına suçlamanın yeterli olmadığını kabul etmek zorunda kalırlar, ama bunu Engels’i suçlamak için değerlendirirler. Bunlara göre, sadece Stalinizm değil, aynı sırada da Engels’in felsefi olarak Marx üzerindeki olumsuz etkisini de sorgulamak gereklidir. Bu konuda bakınız: Christine Glucksmann, Engels et la philosophie marxiste, Edition de la Nouvelle Critique, 1971. 1970’lerin sonlarında ise, birçok Batılı partinin “proletarya diktatörlüğü” hedefinden vazgeçmelerine bağlı olarak, bu sefer Lenin’e saldırılar yoğunlaşmıştır. 1950’lerin ikinci yarısından başlayan Stalinizm saldırısı, aradan 20 yıl geçmeden esas amacını gizlemeden ortaya koymuştur, Leninizme ve diyalektiğe saldırı üzerinden tarihsel materyalizmin temel ilkelerine saldırı. Bugünden dönüp geçmişe bakıldığında esas amacın “zararsız”, sadece “derin ekonomik araştırmalarla sınırlı” olan bir Marksizm yaratmak olduğu çok açık bir şekilde görülüyor.

29. Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955; Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1958; Les Sciences de l’homme et la phénoménologie, Paris, C.D.U., 1958; Signes, Paris, Gallimard, 1960, L’Œil et l’esprit, Gallimard, 1960; Humanisme et terreur: essai sur le problème communisme, Paris, Gallimard, 1961 (ilk baskı 1947).

30. Les Chemins de la liberté. I, L’Age de raison (ilk baskı 1949), Paris, Gallimard, 1955; Les chemins de la liberté. 2, Le sursis, Paris, Gallimard, 1955; Les chemins de la liberté. 3, La mort dans l’âme, Paris, Gallimard, 1956; L’imagination, Paris, Presses universitaires de France, 1956 (ilk baskı 1936); L’Existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1956 (ilk baskı 1945); L’être et le néant: essai d’ontologie phénomologique, Paris, Gallimard, 1957 (ilk baskı 1943); Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, Marxisme et existentialisme: controverse sur la dialectique, Paris, Plon, 1962.

31. Race et Histoire, Paris, UNESCO, 1952; Tristes Tropiques, Plon, Paris, 1955, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958; Le Totémisme aujourd’hui, Paris, PUF, 1962, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.

32. Le Rationalisme appliqué, PUF, 1962 (ilk baskı 1949); L’Activité rationaliste de la physique contemporaine, PUF, 1961 (ilk baskı 1951); Le Matérialisme rationnel, PUF, 1962 (ilk baskı 1953).

33. Maladie mentale et personnalité, Paris, Presses universitaires de France, coll. “Initiation Philosophique”, 1954; Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge Classique, Paris, Librairie Plon, 1961; Maladie mentale et psychologie, Paris, PUF, 1962, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966.

34. Introduction à l’Origine de la géométrie de Husserl de Totalité et infini, Paris, PUF, 1962.

35. Qu’appelle-t-on penser?, Paris, PUF, 1959, Le retour au fondement de la métaphysique, Paris, Vrin, 1959, Qu’appelle-t-on penser?, Paris, PUF, 1959, Qu’est-ce que la métaphysique?, Gallimard, 1962, Le principe de raison, Gallimard, 1962, Lettre sur l’humanisme, Éditions Montaigne, 1964, Kant et le problème de la physique, Gallimard, 1964, L’être et le temps, Gallimard, 1964.

36. Empirisme et subjectivité: essai sur la nature humaine selon Hume, PUF, 1953; Nietzsche et la philosophie, PUF, 1962; La philosophie critique de Kant: doctrine des facultés, PUF, 1963, Nietzsche: sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie, PUF, 1965.

37. De l’usage de la parole et des structures de langage dans la conduite et dans le champ de la psychanalyse: travaux des années 1953-1955, PUF, 1956, Mélanges cliniques, PUF, 1956, De l’usage de la parole et des structures de langage dans la conduite et dans le champ de la psychanalyse, PUF, 1956, L’instance de la lettre dans l’inconscient ou La raison depuis Freud, PUF, 1957, Les psychoses, PUF, 1958, Essais critiques, PUF, 1959, Le champ freudien, Editions du Seuil, 1965.

38. Marxisme et Humanisme: introduction à l’œuvre économique de Karl Marx, Paris, PUF, 1954.

39. La Pensee de Karl Marx, Paris, Seuil, 1956.

40. Roger Garaudy, Marxisme au XXe siècle, Paris, La Palatine, 1966, sayfa 77.

41. Louis Althusser, Lettres à Franca (1961-1973), Paris, Éditions Stock-IMEC, 1999, sayfa 230. Vurgular bize ait.

42. M. Foucault, “Qui êtes-vous professeur Foucault?”, La Fiera letteraria, yıl XLII, sayı 39, 28 Eylül 1967, in Dits et Écrits I, 1954-1975, Paris, “Quarto Gallimard”, 2001 [1994], sf. 644.

43. M. Foucault, “Entretien avec Madeleine Chapsal”, age, sf. 544.

44. M. Foucault, “Interview avec Michel Foucault”, Bonniers Litteräre Magasin de Stockholm, mars 1968, age, sf. 686.

45. Bu konuda detaylı bilgi için bakınız: Lucien Sebag, Marxisme et structuralisme, Paris, Payot, 1964, La Pensée dergisinin “marxisme et structuralisme” konulu özel sayısı, sayı 135, Ekim 1967, Raison presente dergisinin “structuralisme et marxisme” adlı konferansı, Paris, Union generale d’edition, 1970, Pierre Daix Structuralisme et la revolution culturelle, Paris, Casterman, 1971, Maurice Godelier Horizon, trajets marxistes en anthropologie, Paris, Maspero, 1973, Lucien Seve, Structuralisme et dialectique, Paris, Editions sociales, 1984.

46. Michel Foucault, “L’homme est-il mort?” (entretien avec C. Bonnefoy), Arts et Loisirs, no 38, 15-21 juin 1966, sf. 19.

47. Nouvel Observateur, 5 Nisan 1967.

48. Bu tartışmalar, Kruşçev ve ekibi tarafından planlı olarak gündeme getirildi, zira hümanizm tartışmalarına bağlı olarak farklı bir yönelim izlenmek isteniyordu. Modern revizyonizmin artık tüm muhalifleri ezerek temelli zaferini ilan ettiği 1961’de toplanan SBKP’nin XXII. kongresinde sınıflar mücadelesinin aşıldığı, artık “proletarya diktatörlüğü”ne ihtiyacın olmadığı belirtilerek, bir tek hedef belirlenmişti: “Her şey insan için”!

49. Gizli raporun Fransızcası bu kongreden tam 3 hafta önce yayınlandı ve Moskova’da Kongre esnasında Maurice Thorez ve Fransız delegasyona verilmişti.

50. Maurice Thorez, “Merkez Komitesi’nin Raporu”, Cahiers du communisme’in özel sayısı: FKP’nin XIV. Kongresi, Temmuz 1956, sf. 49.

51. Age, sf. 37.

52. Age, sf. 39-43.

53. Age, sf. 64-65.

54. Katolik bir gelenekten gelerek FKP’ye üye olan Garaudy bu yıllarda en önde gelen komünist filozoflardan. 1953’de “Materyalist bilgi teorisi” üzerine Sorbonne üniversitesinde, 1955’de ise “Özgürlük” üzerine Moskova üniversitesinde iki doktora yapar. Aynı yıllarda parti içinde ideolojik birçok görevin yanı sıra Lenin’in toplu eserlerinin çevirisinden sorumlu kişidir. Rusça’ya hakim olan Garaudy SSCB’deki tüm felsefi tartışmaları çok yakından takip eder ve bir nevi Fransa’da resmi çizginin sözcülüğü yapar.

55. Roger Garaudy’nin konuşması, Cahiers du communisme’in özel sayısı: FKP’nin XIV. Kongresi, Temmuz 1956, sf. 142.

56. Age.

57. Age.

58. Age, sf. 143.

59. Burada esas olarak hedef Andre Jdanov’un felsefi konuşmalarıdır.

60. Aktaran Robert Geerlandt, Garaudy et Althusser. Le débat sur l’humanisme dans le parti communiste français et son enjeu, Paris, PUF, 1978, sf. 20.

61. Bu 10 yıllık süreç, FKP’de modern revizyonizmin tamamen egemen olma sürecidir. Şubat 1956’da SBKP’nin XX. kongresi ile başlayan bu süreç Mart 1966’da Argenteuil FKP MK’sının toplantısıyla bir nevi “sonuçlanmıştır”. Daha doğrusu Argenteuil MK’sı ile tartışma süreci bitirilmiş ve yeni politik ve ideolojik eğilim köşe taşlarıyla artık netleşmiştir. Bundan sonraki yıllarda artık bu eğilim güçlendirilmiştir.

62. Waldeck Rochet’nin arşivleri, Archives departementales de Bobigny, cote: 307 J 30.

63. Waldeck Rochet, Qu’est ce que la philosophie marxiste?, Paris, Editions sociales, 1966.

64. Aynı eserde Jacques Duclos’nun önsözü, sf. 5.

65. Aynı eser, sf. 56-57.

66. Vivre dans la paix et l’amitie. Le sejour du President du Conseil des Ministres de l’URSS, N. Khrouchtchev aux USA. Du 15 au 27 septembre 1959. Editions de Moscou, 1959.

67. Maurice Thorez, Komünist filozofların görevleri ve Stalin’in felsefi hataları konulu konferansa sunu, Cahiers du communisme, n° 7-8, Temmuz-Ağustos 1962, sf. 73.

68. Roger Garaudy, “Komünist filozofların görevleri ve Stalin’in felsefi hataları raporu”, Cahiers du communisme, n° 7-8, Temmuz-Ağustos 1962, sf. 89.

69. Age, sf. 90.

70. Age, sf. 91.

71. Age.

72. Age, sf. 99.

73. Age, sf. 104. Gaston Bachelard’ın felsefesine ilerleyen bölümlerde tekrar döneceğiz, zira Althusser’in de esin kaynaklarından birisini teşkil eder.

74. Pierre Bigo, Marxisme et humanisme: introduction à l’œuvre économique de Karl Marx, Paris, PUF, 1954. Jean-Yves Calvez, La Pensee de Karl Marx, Paris, Editions seuil, 1956. Belirtmek gerekir ki, 1957 yılında Garaudy tam da bu iki Hıristiyan düşünürün Marksizm üzerine yürüttükleri çalışmalarını “revizyonist” olarak nitelendiren bir konferans vermiştir. Tebliğ için bakınız: “Les Marxistes repondent a leurs critiques catholiques”, Editions sociales, 1957, sf. 30-54.

75. Louis Althusser, L’Avenir dure longtemps, Stock-IMEC, 1992, sf. 337.

76. Louis Althusser, Reponse à John Lewis, Paris, Maspero, 1972. Vurgu bize ait.

77. Louis Althusser, Pour Marx, Paris, Edition La Découverte, 2005, sf. 262-263.

78. Louis Althusser, Pour Marx, Editions la Découverte, Paris, 2005, sf. 21.

79. Louis Althusser-Etienne Balibar, Lire le Capital, Cilt I, Editions François Maspero, 1973, sf. 32.

80. Louis Althusser, Pour Marx, sf. 21.

81. Louis Althusser, Etre marxiste en philosophie, Paris, PUF, 2015, sf. 276. Althusser’in en sadık öğrencileri ve Fransa’nın en prestijli basım yayınında yayınlanan bu eser, Temmuz 1976’da bitmiş olmasına karşın, Althusser tarafından bilinmeyen nedenlerden dolayı yayınlanmadı. Ama kitabı yayına hazırlayan Fransız filozofun sadık öğrencilerden G. M. Goshgarian’a göre bu eser Althusser’in düşüncelerini en sadık, belki en gelişmiş şekliyle ifade eden yazılarından birisidir. Zira Althusser yayınladığı eserlerde ifade ettiği fikirleri bazen kelimesi kelimesine kullanırken, çoğu zamanda başka yerlerde ifade ettiği “karışık” fikirleri basit ve sade bir içerikle ifade eder bu eserde. Daha sonra da göreceğimiz gibi bu eserde ünlü Fransız filozof daha önce yayınlanan hiçbir eserinde bu kadar açık olarak Marx’ı, Lenin’i ve Engels’i eleştirmiyor. Felsefesinin siyasi amaçlarını burada dolaysız ve yalın bir dille ifade ediyor.

82. Louis Althusser, Etre marxiste en philosophie, sf. 285.

83. Marx-Engels, Lettres sur les sciences de la nature, Editions sociales, Paris, 1973, sf. 64.

84. Louis Althusser, Etre marxiste en philosophie, sf. 84. Vurgular Althusser’e ait.

85. Age, sf. 85, 275, 305.

86. Age, sf. 129.

87. Friedrich Engels, Anti-Dühring, Paris, Editions sociales, 1977, sf. 54. Türkçe çevirilerde ciddi hata olduğundan çeviri bize ait.

88. Louis Althusser, Etre marxiste en philosophie, sf. 307.

89. Louis Althusser, ibid, sf. 87-88.

90. İbid, sf. 96.

91. İbid, sf. 270.

92. Louis Althusser, Du materialisme aleatoire, in Multitude, sayı 21, yaz 2005, sf. 181

Deniz Uztopal

İşçi partisinin siyasi mücadelesiyle günlük gazete ilişkisine tarihsel bir bakış:

18 Nisan, hâlâ yayın hayatını sürdüren Humanite gazetesinin 112. yıl dönümü olacak. Dünyanın en köklü işçi gazetelerinden olan Humanite’nin tarihi, sınıfsız bir toplum oluşturmak için mücadele eden bir siyasi partinin tarihiyle iç içe geçmiştir ve bu ikisi, birbirlerini etkileyerek güçlendiren roller oynadıkları gibi, bugün de çıkartılması gereken derslerle doludurlar.

Bu makalemizde II. Enternasyonale bağlı sosyalist bir gazete olarak kurulan, ama III. Enternasyonal’le birlikte komünist toplum mücadelesi veren bir işçi gazetesinin tarihini işleyeceğiz. Yazımıza esas yön verecek olan, Humanite’nin başından itibaren bir işçi kitle partisi olarak örgütlenen Fransız Komünist Partisi’nin günlük mücadelesinde üstlendiği rol ve tuttuğu yer olacaktır.

HUMANİTE’NİN SOSYALİST BİR GAZETE OLARAK KURULUŞU

XX. yüzyılın başlarında Fransa’nın önde gelen sosyalist aydınları arasında olan Jean Jaures, işçi sınıfının mücadelesini güçlendirmeye hizmet etmesi için dönemin sosyalist hareketini birleştirme çabası içindedir. Günlük bir gazetenin buna hizmet edeceğine inanır ve 1903 yılından itibaren böyle bir gazetenin oluşması çabasına yoğunlaşır. Kısa bir süre sonra kurduğu ve “Humanite”, yani “İnsanlık” adını seçtiği günlük gazetenin ilk sayısı 18 Nisan 1904’te yayınlanır ve ilk yazısında Jean Jaures gazetenin amacını şu şekilde ifade eder:

“İnsanlık hâlâ yok ya da yeni yeni var olmaya başlıyor. Her ulusun içinde insanlık parçalanmış ve sınıflar mücadelesinde, proletarya ve kapitalist oligarşinin kaçınılmaz mücadelesinde parçalanmış durumda. Sadece sosyalizm, emek araçlarının ortak mülkiyeti üzerinden tüm sınıfları emerek, bu antagonizmi çözecektir ve her ulusu, kendi içerisinde barışık kılarak, insanlığın bir parçası haline getirecektir. Uluslararası proletaryanın en nihai hedefi tüm halkları evrensel sosyal adalet aracılığıyla barıştırmaktır. İşte o zaman, ama sadece o zaman, dost ve özgür ulusların canlı farklılıkları içerisinde yüksek birliğini yansıtan gerçek bir İnsanlık oluşacaktır.”

Humanite gazetesinin yayın çizgisi, ilk sayısından itibaren –başlangıçta içinin nasıl doldurulduğu ve nasıl gerçekleştirileceği tartışılır olmakla birlikte– sınıfsız bir toplum kurmaya hizmet etmek olarak konmuştur.

Tarih 18 Nisan 1904. “Humanite, günlük sosyalist gazete” olarak basılır ve aynı gün 130 bin satar. Fiyatı 5 kuruştur ve tüm sosyalistler arasında büyük bir coşku yaratır.

Kurulması için 880 bin frank gerekmiştir, ama kısa bir süre içinde bu para toplanmıştır. Borç verenler arasında, bankalar ve sol görüşlü burjuvaların yanı sıra II. Enternasyonal’in en güçlü partilerinden olan Alman Sosyal Demokrat Partisi de vardır.

II. Enternasyonal Humanite’nin kurulmasına iyi bir gözle bakmıştır, zira dönemin Marksistlerinden Jules Guesde ve Blankicilerin yönettiği “Fransa Sosyalist Partisi” ile Jaures’in yönettiği reformist “Fransız Sosyalist Partisi”nin birleşmeye yönelik olarak atabilecekleri adımların Humanite gazetesi sayesinde hızlanacağını düşünmektedir.

Yeni kurulan sosyalist gazete aydınlar içerisinde de olumlu bir etki yaratmıştır. İlk sayısından itibaren dönemin etkili aydınlarından olan Anatole France, Jules Renard, Tristan Bernard sosyalist gazeteye yazılar yazmayı kabul etmişlerdir.

Humanite kurulduktan bir yıl sonra, 23-25 Nisan 1905’te toplanan Paris Kongresi’nde iki sosyalist parti birleşerek İşçi Enternasyonali Fransız Seksiyonunu (SFİO) kurar. Humanite hemen bu hareketin sesi olmaya başlar ve kısa bir süre sonra resmî olarak da II. Enternasyonal’in üyesi partinin gazetesi olur. Dolayısıyla, Humanite ilk sınavını başarıyla vermiştir: II. Enternasyonal’in üyesi tek bir büyük proletarya partisinin kurulmasında üzerine düşen sorumluluğu hakkıyla yerine getirmiştir.

1905 boyunca, Humanite sayfalarına en çok yansıyan bir diğer olay ise 1905 Rus Devrimi’dir. Ocak 1905’te patlak veren devrim Fransız sosyalistlerini de heyecanlandırmıştır. Fransız büyük sermayesiyle içli dışlı olan Rus otokrasisinin darbe alması Fransız işçi sınıfını güçlendirecektir ve Humanite Rusya’da yaşananlara günlük olarak önemli bir yer ayırır. Yanı sıra Fransa’dan destek çağrılarında bulunur. Fransız sendikaları, aydınları ve siyasi partilerinin tepkilerini satırlarına yansıtır ve ülkede gündem yaratma çabası içerisinde olur. 24 Ocak 1905’te Paris ve çevresindeki sendikaların dayanışma çağrısına önemli bir yer ayırır. İlerleyen haftalarda Anatole France, Octave Mirabeau, Marcel Prevost, Paul ve Victor Margueritte gibi aydın ve yazarların röportajlarına yer verir. 31 Ocak ve 3 Şubat tarihlerinde Maksim Gorki’nin tutuklanmasına karşı aydınlar arasında tepki örgütlemek için Monet, Signac ve Matisse gibi önemli ressamların, Rodin ve Maillol gibi heykeltıraşların, Anna de Noailles ve Fernand Gregh gibi şairlerin görüş ve çağrılarını yansıtır. Humanite, sayfalarında, Rusya’da çatışmalarda yaralanan ya da cezaevinde iğrenç muamelelere maruz kalanlar için yardım kampanyalarına da yer ayırır. Jacques Hadamard, Paul Langevin ve Henri Wallon gibi hem maddi yardım eden hem de kampanyaya aktif katılan aydınların listesi sürekli güncellenerek yayınlanır.

Humanite’nin yayın yönetmeni Jean Jaures, Rusya proletaryasının oynadığı rolü doğru görmüş ve 4 Mart 1905 tarihinde parlak bir öngörüyle şu satırları başyazısında ifade etmiştir:

“Otokrasiden kurtulmuş Rus halkının özgürlüğü sadece seçim kurumlarının özgürleşmesi olarak yansımayacaktır, her şeyden önce, büyük ihtimalle Rus proletaryasının Avrupa proletaryasına öncülük etmesine neden olacak bir işçi rejiminin kurulmasıyla ifadesini bulacaktır.”

1905 Devrimi yenilecektir, ama Rus proletaryasına dev bir birikim bırakacaktır. Bundan sonra Fransız proletaryasının bir gözü sürekli Rusya’da olacak, Humanite de her fırsatta Rus proletaryasının öncüsü Bolşeviklere söz verecektir. 25 Aralık 1905’te, Humanite bir Bolşevik militanla ülkesindeki duruma dair röportaj yayınlar. 1907 Duma seçimleri vesilesiyle ise, 4 Nisan 1907 tarihli Humanite gazetesinde “Yurttaş Lenin ile bir röportaj” yayınlanır.

İLK YILLARDAKİ SİYASİ ZAAFLAR VE BERABERİNDE DOĞAN EKONOMİK SIKINTILAR

Kuruluşundan sonraki birkaç yılın ardından Humanite’nin ekonomik sıkıntıları giderek artar. 1907 yılında gazetenin ortalama tirajı 12 bine düşmüştür. Gazete, içerik olarak işçilere hitap edemeyen, genelde uzun yazılardan oluşan ve aydınlara seslenen bir içerikle çıkar. Proletaryadan çok sosyalistlere hitap eden bir içerik egemendir, bunda, reformcu ideolojik-politik yaklaşımlar kadar, yönetici kadrosunun esas olarak işçilerden uzak yaşayan aydınlardan oluşmasının da payı vardır. Sosyalist Parti’nin içinde egemen olan üç siyasi akım gazetede temsil edilir ve bazen birbirine ters makaleler de yayınlarlar. Gazete, giderek cansız, sönük, soyut teorik yazılara ağırlık verir ve böylelikle işçi okurlarını da yavaş yavaş kaybeder. İşçi sınıfının iktidar mücadelesinin aracı olmayı hedefleyen bir günlük gazete açısından siyasi bir zaaf olan bu durum, beraberinde ekonomik sıkıntıları da getirir. Gazete akla gelebilecek değişik tasarruf yöntemlerine başvurur¹, ancak söz konusu siyasi zaaflar giderilmeden ekonomik sıkıntıları çözmek zordur.

Ekonomik sıkıntıları fırsat olarak değerlendirmek isteyen Fransız burjuvazisi, kitlelere soldan seslenecek bir yayın organını ele geçirmek için Humanite’yi satın almak ister. Önce ünlü Rothschild Bankası gazeteyi satın almaya çalışır. Ama Jaures buna itiraz eder. Birkaç ay sonra, Rus diplomat Arthur Raffalovitch, Rusya aleyhine yazılar yazmamak şartıyla gazeteye 200 bin frank verme teklifinde bulunur. Humanite bunu reddeder. İlerleyen yıllarda, Rusya’da iktidar Bolşeviklerin eline geçtiğinde, Dışişleri Bakanlığı’nın arşivlerinde Arthur Raffalovitch’in emri doğrudan Hükümetten aldığı ve başta Fransa olmak üzere birçok ülkede en büyük tirajlı gazetelere yüksek miktarlarda para dağıttığı kanıtlanır. Tüm bu belgeler, 5 Aralık 1923 ile 30 Mart 1924 tarihleri arasında Humanite’de yayınlanır.

Sosyalist gazete mali sorunlarını işçi ve emekçilere seslenerek, bağış kampanyalarıyla çözer. İşçiler, aydınlar, sendikacılar Humanite’ye sahip çıkarlar. Humanite, içerik olarak ilk yenilenmesini bu vesileyle yapar. Tahlil ve analiz yazıları azalır ve haberlerle işçilerin ve sendikaların gündemine daha fazla yer ayrılır. Giderek artan işçi grevleri gazetenin ana haberleri arasında yer bulur ve 1905 ile 1913 yılları arasının ortalaması olarak gerçekleşen 1254 grev gazetenin genel yayınına yön verir. Hemen hemen yok denilecek kadar az olan fotoğrafların sayısı da artmaya başlar. Yanı sıra karikatürler de yer bulur ve ilgi de çekmeye başlar. Gazetenin gerek sınıflar mücadelesine verdiği ağırlık gerekse biçimindeki yenilenme gazeteye bir canlılık katar ve tirajı tekrar yükselişe geçer. Humanite 1908 yılı sonunda 72 bin, 1912 yılındaysa 80 bin civarında satmaktadır. Bu yükseliş sayesinde elde edilen gelirler ile gazete 4 sayfadan 1913’te 6 sayfaya çıkartılır.

1911 yılında, Birleşik Sosyalist Parti’nin Kongresi Humanite gazetesinin yeni tüzüğünü onaylar. Artık Humanite partiye aittir. Müdür Jean Jaures olmaya devam eder, ama bir “yönetim kurulu oluşturulur”. Partide var olan 3 siyasi akım burada temsil edilir: Jean Jaures reformistler akımını, Karl Marx’ın damadı Paul Lafargue Marksistler akımını ve Edouard Vaillant ise Blankistler akımını temsil eder. 26 Kasım 1911’de Paul Lafargue, eşi olan Karl Marx’ın kızı Laura ile birlikte intihar ettiklerinde, yerine yakın dostu Marcel Cachin geçer.

Lafargue yaşlandıkça davasına artık bir katkısının olamayacağından korkmuş ve bunu görmemek için eşiyle birlikte hayatlarına son vermeye kararlaştırmıştır. Jean Jaures yazdığı başyazıda “Yanıldınız, proletaryanın size hâlâ ihtiyacı çok” der. 4 Aralık tarihli gazete, Paul ve Laura Lafargue’ın cenaze töreninin haberine ve yapılan konuşmalara yer verir. Lenin o dönem Paris’tedir ve cenaze törenine partisi adına katılır. Humanite diğer konuşmaların yanı sıra Lenin’in konuşmasına da yer ayırmıştır. Rus proletaryasının öncüsü konuşmasında; “Devrimimizden çok önceleri, onu hazırlayan önceki dönemde, bilinçli proleterlerimiz, sosyal demokratlarımız Lafargue’ı Marksist fikirleri en derinden ve en geniş olarak yaygınlaştıran kişilerden birisi olarak tanımayı öğrenmişti” der.

Marcel Cachin bu tarihten itibaren hayatının sonuna kadar Humanite’de kalacak ve uzun yıllar gazetenin gerçek bir işçi gazetesi olması için yoğun çaba içerisinde olacaktır.

BİRİNCİ EMPERYALİST SAVAŞ VE HUMANİTE’NİN ŞOVENİST ÇİZGİYE KAYMASI

1912 ile 1913 yılları savaşın dev adımlarla yaklaştığı, kapitalist sömürünün ise yoğunlaştığı yıllardır. Humanite’nin bu iki yıl içinde en çok gündeme getirdiği konuların başında bir yandan yoğunlaşan kapitalist sömürü ve bunun halk üzerinde yarattığı baskı, diğer yandan ise artan milliyetçi ve şoven yaklaşımın yanı sıra savaş tehdididir. 1914 yılında ise bu sorunlar had safhaya çıkmıştır.

31 Temmuz 1914 tarihinde Kaiser Guillaume II, bir “balkon konuşması” yapar ve savaş tehditleri savurarak halkı kışkırtır. Jaures Meclis’te İçişleri Bakanı Louis Malvy’ye karşılaşır ve hemen Fransa’nın müttefiki Rus Çarının provokatör tavırlarından dolayı Fransız Hükümetinin sorumluluğuna dikkat çeker. Ardından Saint Petersbourg’dan dönen Meclis Başkanı René Viviani ile görüşme talep etmek için Dışişleri Bakanlığına gider. Ama burada Devlet Bakanı Abel Ferry ile görüşür. Bu görüşmede, Jean Jaures sonuna kadar savaşı teşhir edeceğini belirtir ve ona cevap veren Ferry, “hayır bunu yapamazsınız, çünkü o takdirde sizi iki sokak sonra öldürürler” diye cevap verir. Jaures, “ne olursa olsun, savaş kadar kötüsü yoktur” der ve bakanlıktan çıkar. Tam 3 saat sonra ise, bakanın öngörüsü hayat bulur. Jaures, Humanite gazetesinin bulunduğu Croissant Sokağının başında olan kafeteryada durup akşam yemeğini yemek ister, ama birden iki el kurşun sesi duyulur. Raul Villain adlı bir şahıs, gerici milliyetçi tahriklerden etkilenmiş ve bir barış elçisini, barış talebini en gür bağıranlardan birisini öldürmüştür. Ertesi gün Humanite siyah bir çerçeve içerisinde “JAURES KATLEDİLDİ” manşeti ve büyük bir Jaures resmi ile yayınlanır. Aynı gün, Prusya Rusya’ya, 3 Ağustos’ta ise Fransa’ya savaş ilan eder ve I. Emperyalist Savaş böylelikle başlar.

Emperyalist savaşın henüz ilk kurşunları sıkılmadan II. Enternasyonal partilerinin ezici çoğunluğu estirilen milliyetçi rüzgârdan etkilenmiş ve diğer ülkelerin işçi ve proletaryasına karşı kendi burjuvazilerinin yanında yer almaya karar vermişlerdir. Fransız Sosyalist Partisi ve yayın organı Humanite de aynı rüzgârdan etkilenmiştir. Etkilenmekle kalınmamış, ihanete varılmıştır: Jules Guesde ve Marcel Sembat savaş hükümetine girmiş, sosyalist milletvekilleri ise savaş bütçesini onaylamışlardır. Humanite’nin başına, Jaures katledildiğinde yanında bulunan Sosyalist Parti yöneticisi ama açıktan Marksizm düşmanı olan Pierre Renaudel geçmiştir. Bu yıllarda Humanite, Fransız burjuvazisini destekleyerek milliyetçiliği yüceltmesinin yanı sıra, savaştan dolayı işçilerin her türlü hakkının yok edilmesini meşrulaştırmaya çalışan bir çizgi izlemiştir. Renaudel, başyazıda birçok defa açıktan Marksizm düşmanlığı yapmış ve savaş yıllarında gazetenin tirajı 9 bine kadar düşmüştür.

1917 yılından itibaren milliyetçi çizgide bir esneme yaşanır. Bu yıl Fransa’da toplam 696 işçi grevi yaşanmış, Şubat ayında patlak veren Rus Devrimi bunların giderek daha da politikleşmesinde rol oynayınca, Humanite artık bunları görmemezlikten gelemez hale gelmiştir. 31 Mart günü Meclis’in Dışişleri Komisyonu üyesi olarak diğer iki sosyalist milletvekili ile birlikte Marcel Cachin yaşananları doğrudan izleyebilmek için Rusya’ya gider ve burjuva sosyalizmini savunmayı sürdürmesine rağmen devrimden de büyük bir etkilenmeyle geri döner. 28 Mayıs’ta parti yönetiminde gördüklerini anlatırken, “devrimin ruhu sosyalizmdir. 170 milyonluk bu büyük Cumhuriyetin doğuşunu sosyalizme borçluyuz” der. 1 Haziran’da yayınlanan makalesinde ise, hâlâ burjuva emperyalist “ulusal çıkarlar” peşinde, sorunu üst sınıflar ve burjuva hükümetler arasında bir sorun olarak ele almayı sürdürmekle birlikte Rus Devriminden bu etkilenmesini şu sözlerle ifade eder: “3 yıl boyunca Fransa Çar Hükümetinin peşinde koştu. Peki, şimdi gönüllü olarak Rus Devrimi ile ittifak yapmayı ret mi edecek? Fransız cumhuriyetçiler, sosyalistler büyük Kuzey demokrasisine güvenecekler mi? Bizce ülkemizin ulusal çıkarları bunu zorunlu kılıyor.”

Cephede yaşanan katliamlar, 3 yıldır dayatılan ağır ekonomik fedakârlıklar artık taşınamaz hale gelmiştir. Barış talebinde bulunanlar artık daha gür sesle bağırmaya başlamış, “savaş derhal dursun!” talebi de halk içinde daha fazla etkili olmaya başlamıştır. 1 Mayıs 1917’de, Paris’te 10 bin kişi “savaş dursun, diplomatik ilişkiler tekrar başlasın” talebiyle mitinge katılır. Humanite bu mitinge sadece 24 satır ayırarak kısa yer verir, ama parti içinde ciddi tartışmalar artık başlamıştır. 13 Eylül’deki kabine değişikliğinde, sosyalistler artık yapılan katliamın yükü altında ezilmemek için hükümete girmeyeceklerini ilan ederler, ama alınlarındaki emperyalist çıkarlar uğruna burjuva hükümete katılma lekesi asla silinmeyecektir.

7 Kasım’da Bolşevikler iktidarı ele geçirdiklerinde Fransız sermayesi ülke düzeyinde yoğun bir saldırıya geçer. Siyasi ve ideolojik saldırının düzenleyicisi ve dozu o kadar açıktır ki, Sosyalist Parti’nin içinde Bolşevikleri açıktan eleştirenler bile tekelci sermayenin oyununa düşmemek için seviyeli konuşmak zorunda kalırlar. Örneğin reformist eğilimin teorisyeni ve Marksizm düşmanı Humanite’nin müdürü Renaudel bile Ekim Devrimi’ne açıktan saldıramaz. 12 Kasım’da yayınladığı başyazısında, Sovyetleri 1789 Fransız Devrimi’ndeki kulüplere benzetir. Tirajı 9 bine kadar düşen ve çok ciddi ekonomik sıkıntılar içinde olan Humanite’nin durumu da bu yıllarda yükselmekte olan sınıflar mücadelesinin etkisiyle değişmeye başlamıştır artık. Humanite’de Fransız emperyalizminin Sosyalist Rusya’ya karşı saldırgan tavırlarını eleştiren yazıların sayısı artmaya başlar. 17 Şubat 1918 tarihli başyazı örneğin, ülke düzeyinde “ihanet” diye estirilen rüzgârın tersine, Brest-Litovsk Rusya-Almanya anlaşmasının haklılığını savunur: “Bu tavrı eleştirmek, ‘her şeye rağmen savaşa devam etmeleri gerekirdi’ demektir, bu yaklaşım ise kuşkusuz çok basit bir yaklaşımdır. Rus devrimcileri genel, eşit ve kalıcı bir barış için çaba sarf ediyorlar.”

19 Eylül’de Fransız emperyalizmi Rusya’ya saldırmaya hazırlanırken, Humanite açıktan bu emperyalist müdahaleye karşı tavır alır. 7 Kasım’da, Devrimin birinci yılında, Humanite redaktörlerinden Amedee Dunois şunları yazar: “Değerlendirme konusunda ne kadar ayrı ve farklı yorumlarsak yorumlayalım… Şunu açık söyleyebilirim ki, gerek parti içinde de, gerekse de CGT içinde Sovyetler Cumhuriyeti’ne güvenenlerin sayısı her geçen gün artıyor.”

EKİM DEVRİMİ VE FRANSIZ KOMÜNİST PARTİSİNİN KURULUŞU

11 Kasım 1918’de Birinci Emperyalist Savaş resmen bittiğinde, Fransız Hükümeti en kısa süre içinde Bolşevik Hükümetini devirme hesapları içine girer. Ama 4 yıllık büyük savaş ve doğurduğu toz duman inmeye başlayınca sınıf içerisinde hoşnutsuzluk da artık had safhaya çıkmıştır. 1919 yılı boyunca toplam 1 milyon emekçi greve gider. Tüm bu direnişler Humanite’ye farklı bir renk vermeye başlar ve hareketin yükselişi karşısında Marksizm düşmanı “sosyalistler” de buna engel olamazlar.

25 Mart 1919’da, Jean Jaures’i katleden şahıs mahkeme tarafından serbest bırakılınca 300 bin kişi sokaklara iner. Aynı gün, Marcel Cachin Meclis kürsüsünden Fransız askerlerine seslenerek, Rusya’ya karşı savaşmayı kabul etmeme çağrısında bulunur. 1 Mayıs günü yarım milyon emekçi sokaklara iner ve polislerle yaşanan çatışmalarda bir metal işçisi öldürülür. Cenaze törenine 300 bin kişi katılır. Tüm bu olaylar Humanite sayfasında uzun uzun, farklı kalem ve şekillerde yer bulur. Mücadelenin yükseldiği bu yıllarda, Humanite, Sosyalist Parti’nin çoğulcu ve eklektik bir sözcüsü olmaktan çok sınıfın sesi olur ve yıl boyunca tirajı yükselerek, 200 bine kadar çıkar.

1920 yılı Fransa işçi sınıfı ve dolayısıyla Humanite açısından bir dönüm noktası olur. Humanite sayfalarında Lenin’in inisiyatifiyle kurulan Komünist Enternasyonal’e üye olup olmama tartışmaları yaşanır. Şubat ayında Sosyalist Parti’nin Strasburg Kongresi’nde II. Enternasyonal’den çıkma kararı verilir, ama III. Enternasyonal’e üyelik konusu bir sonraki kongreye bırakılır. Yalnız aynı kongre, Marcel Cachin ve Sosyalist Parti Genel Sekreteri Ludovic Frossard’ı Moskova’ya gönderme, devrimi izleme ve Bolşeviklerle irtibata geçme kararı verir. Cachin burada Lenin’le görüşme fırsatı bulur. Daha sonraki yıllarda Cachin bu görüşmeyi anlatırken konuşmalarda Bolşevik liderin Humanite’nin redaksiyonuna şu öğütleri verdiğini kaleme alır:

“İşte burada çok dikkatlice okuduğumuz Humanite (iki elinde açılmış gazete vardı). Bu gazetede hiçbir birlik yok. Tam tersine, her gün birbirleriyle çelişen haberler var, hatta bunları aynı sayfada bile bulmak mümkün. Sizin gibi Rus Devrimini savunanlar da var, ama başkaları da aynı sayfada ülkeniz emperyalistlerine onu yıkma çağrısında bulunuyorlar. Kimileri en kaba oportünizmi savunuyor, başkaları ise bu tehlikeli tavra karşı mücadele ediyor. Bu çelişkili ifadeler arasında işçinin bir şey anlamasını nasıl bekleyelim? Bir parti gazetesinin işi, işçileri kurtuluşlarına doğru götürecek fikirler ile eğitme, bunlara açıklık getirme ve anlaşılır kılma olmalıdır. Yalnız bu görev açıkça ifade edilmelidir. Bundan da öte, kuşkusuz bu görevi enerjik ve tam örgütlü bir proletarya mücadelesi yürütenlere emanet etmek gerekiyor. Humanite’de bir grev ya da partinin bir mücadelesine katkıda bulunanların listesini büyük bir zevkle okuyorum, zira bu kampanyalara katılan Parisli işçiler gönderdiklerinin yanı sıra bir şeyler de karalayarak gönderiyorlar ve bu, onların ruh hallerini, öfkelerini ve olayları ne kadar doğru okuduklarının yansıması oluyor. Sizin ilk göreviniz işçilere kapitalist rejimin hızlı bir şekilde çözüldüğünü göstermek ve bu dönemin olgularını doğru tahlil eden açık bir program sunmak olmalıdır. Gazetenin propagandasını ve sözlü propagandayı güvenilir, sağlamlaşmış, proletaryanın öncü gücüne sadık ve Marksist doktrinle eğitilmiş yoldaşlara emanet etmelisiniz. Yani, eğer Humanite misyonunu üstlenmek istiyorsa, her şeyden önce birbirine zıt fikirleri aynı düzeyde yaymaktan vazgeçmelidir. Kendi içinde tutarlı ve mantıklı olmalıdır. Parti’nin mücadelesi de aynı koşulları zorunlu kılar.”²

İki sosyalist, 13 Ağustos’ta Fransa’ya tamamen ikna olarak dönerler. 14 Ağustos’ta Paris’in en büyük miting salonu olan “Cirque de Paris”de tıklım tıklım dolu bir miting yaparlar. Ertesi gün Humanite’nin manşeti “Rus Devrimi için”dir. Aynı sayfada iki sürmanşet daha vardır: “Proletaryaya çağrı”, “Cirque de Paris mitingi”. Kısa bir süre sonra Fransız Komünist Partisi’nin kurulmasıyla sonuçlanacak kampanya başlamıştır ve Humanite Gazetesinin müdürü Marcel Cachin, bu kampanyada, sosyalist gazete aracılığıyla merkezi bir rol oynayacaktır. Yalnız gazetenin hâlâ ciddi zaafları da varlığını sürdürmektedir.

Savaşlı yıllarda şovenizmin etkisi altında olan Sosyalist Parti’nin 1918 yılında üye sayısı 34 bine kadar düşmüştür. Savaştan sonra sınıf hareketinin tekrar canlanması, Ekim Devrimi’nin Fransız proletaryası açısından somut bir örnek teşkil etmesiyle Sosyalist Parti içinde ciddi siyasi tartışmalar başlamıştır. Sınıflar mücadelesi ve siyasi tartışmalardaki bu canlılık Parti’nin büyümesine neden olmuş ve 1920 yılının sonunda üye sayısı 150 bine kadar çıkabilmiştir.

25 Aralık 1920 tarihinde Parti’nin 18. Kongresi Tours şehrinde toplandı ve ana gündemlerden birisi III. Enternasyonal’e üye olup olmama sorunuydu. Kısa bir süre önce ise, Humanite, Cachin’in inisiyatifiyle III. Enternasyonal’in “Tüm Fransız Komünist Parti üyelerine, tüm bilinçli işçilere” adlı Lenin’in yayınlanmadan gözden geçirdiği çağrıyı yayınlamıştı.³

Kongre’nin ilk günü delegeler diğer gündemleri erteleyerek tüm diğer tartışmaların merkezinde bu konunun olduğunu kararlaştırdılar. Kongre tartışmalarının içeriğini Humanite’nin manşetlerine bakarak takip etmek mümkündü:

26 Aralık: “Tours Kongresi hemen Enternasyonal sorununu tartışmaya başladı.”

28 Aralık: “Sosyalist Parti ve Enternasyonal. Kongre genel konuları tartışıyor.” Manşetin altında “Marcel Cachin, Paul Faure, Leroy, Leon Blum ve Rappoport’un konuşmaları. Kongre Marcel Cachin’in konuşmasını çoğaltma kararı aldı” şeklinde büyük başlıklar vardı.

29 Aralık: “Polisin yakın takibine rağmen Clara Zetkin Tours’a geldi. Moskova temsilcisi Fransız proletaryasına seslendi.”

30 Aralık Kongre sonuçları açıklanıyor: “Üye olma 3252 oyla kabul edildi. Cachin–Frossard önergesi: 3208 oy, Heine önergesi: 44, Longuet-Paul Faure önergesi: 1022, Pressemane önergesi: 60.”

31 Aralık: “Sosyalizm devam ediyor.”

Artık Parti III. Enternasyonal’e üye olma kararı vermiştir. Yalnız azınlık bunu kabul etmeyip partiyi bölecektir. Peki, Humanite ne olacaktır? Hisse senetlerine bölünmüş Humanite gazetesinde en çok hisse senedini Parti azınlığı elinde bulundurur. Jaures’in payları eşine kalmış, ama o da tavır belirleme kararı vermiştir.⁴ Sosyalist Parti’nin ve maddi yardımda bulunan Alman ve Avusturya partilerinin senetleri ise Partinin saymanı ve Paris Komünü’nde mali işlerden sorumlu olan Zephirin Camelinat’ın elindedir. Gazetenin Genel Kurul toplantısında eski Komünarcı Parti Kongresi’nin kararına uyacağını açıklayarak, alınan oy oranlarına göre hisse senetlerini paylaştırır. Böylelikle III. Enternasyonalcilere çoğunluğu vererek Humanite’nin de Fransız proletaryasının elinde kalmasını sağlar. Humanite artık komünist bir gazete olma yoluna girecektir.

KOMÜNİST BİR GAZETE OLARAK HUMANİTE

Fransız Komünist Partisi adı 1921 Marsilya Kongresi’nde kararlaştırılır. Parti Lenin’in yönettiği III. Enternasyonal’e üye olmuş, Leninist örgütlenme normlarını kabul etmiştir, ama bunların hayat bulması zaman alacaktır. Aynı şey Humanite açısından da geçerlidir. Humanite içerik olarak artık geçmişin reformist çizgisinden kurtulmaya yönelir, içerik olarak Leninist çizgiyi savunabilmek için yeniden örgütlenir. Marcel Cachin’in yanı sıra, Parti Paul Vaillant-Couturier’yi bu açıdan görevlendirir.

Paul Vaillant-Couturier 12 Ocak 1921 tarihli Humanite’de yazdığı bir makalede yeni Humanite’nin içeriğinin nasıl olması gerektiğini şu şekilde ifade eder: Sendikalarla birlikte işçi yaşamı ve çalışma koşullarına dair araştırmalar, küçük burjuva feminist hareketinden kopuk bir kadın köşesi, savaşa katılmış ve savaş dehşetini yaşamışlara düzenli yer sunma, anti sömürgeci bir köşe, basit dille yazılmış ve günlük örneklerle beslenmiş geniş kesime hitap eden Marksizm üzerine yazılar, işçi sınıfının dünü ve bugününü araştıran yazılar, uluslararası komünist hareket üzerine yazılar ve tüm okurlara günlük siyasi mücadelenin yönünü gösterecek kısa ve özlü yazılar.

Kurulduğu ilk günden 7 Nisan 1921 tarihine kadar Humanite başlığının altında “sosyalist gazete” alt başlığı vardır, ama yeni kurulan FKP’nin ideolojik ve örgütsel eğilimlerine bağlı olarak 8 Nisan’da ise artık bu alt başlık “Komünist gazete” alt başlığıyla değiştirilecektir. İki yıl sonra, 8 Şubat 1923 tarihinde bu alt başlık da değişecek ve bu tarihten sonra, Humanite “Komünist Partisi’nin (SFİC) Merkez Yayın Organı” olacaktır.

16 Mart 1924 tarihli Humanite’nin birinci sayfasından yayınlanan redaksiyonun kaleme aldığı yazı yeni Humanite’nin niteliğini şu şekilde ortaya koyar: “Bugünün Humanite’si geçmiştekinden hem redaksiyonu, hem de siyasi çizgisiyle farklıdır. Yalnız değişmeyen bir şey de vardır: gazetenin zenginlerden mutlak bağımsızlığı. Bu anlamıyla, Jaures’in mirası bizim için kutsaldır.”

Humanite’nin yenilenmesi sıkıntısız ve sorunsuz geçmemiş, ancak proletaryanın gazetesi olma konusunda kararlılığından asla hiç taviz vermemiştir. III. Enternasyonal’in direktifleriyle FKP’nin işyerlerinde örgütlenme ve hücreler kurma kararına bağlı olarak Ekim 1924 yılında düzenli yayınlanan “İşyerlerinden” adlı yeni bir köşe açılır. Fabrikalardan doğrudan işçilerin yazması ve Humanite’nin mücadelenin verimli bir aracı haline getirilmesi için özel bir örgütlenmeye gidilir. FKP, aynı yıllarda, işyeri hücrelerini en belirleyici hücreler olarak nitelendirir ve gücünün ağırlığını buralara aktarır. Parti’de olduğu gibi Humanite de “Bolşevikleşme” sürecine girmiştir. Parti’de işçi ve proleter komünistlerin daha ilerden sorumluluk üstlenmesinin hızlanmasına bağlı olarak, Humanite’de de işçi ve emekçilerin taleplerinin daha ilerden yansıtılması gerektiği kararlaştırılmıştır.

23 Ekim 1927’de Marcel Cachin bu yönlü bir çağrı yapar: “Artık işçi sınıfı bugüne kadar olmadığı kadar gazetenin dağıtımına, yaşamına, masraflarına, redaksiyonuna katılmalıdır, onun bir parçası olmalıdır. İşçi ve köylü komünistler Humanite’yi taleplerinin, duygularının, acıları ve öfkelerinin haykırıldığı yayın organı olarak kullanmalıdırlar… Humanite, işçi sınıfının gazetesi olarak, sadece redaktörlerin, profesyonel gazetecilerinin hazırladığı bir gazete olmaktan çıkmalıdır.” Parti’nin kararına bağlı olarak tüm Parti örgütleri bu konuda seferber olur; zira Humanite’nin daha ilerden işçi gazetesi olması FKP’nin fabrika örgütlenmelerini güçlendirir, ama tersinden de bu örgütlenmelerin güçlenmesi Humanite’nin misyonunu daha ilerden yerine getirmesi anlamına gelir. Humanite’nin bu çağrısı bir amaç değil, FKP’nin yürüttüğü politikanın bir aracı ve adeta bir madalyanın iki yüzüdür.

15 Kasım 1928’de, iki yıldır gazetenin Yayın Yönetmeni olan Paul Vaillant-Couturier fabrikalardan gazeteye gelen haber akışının kısa bir bilançosunu yapar: “Son iki hafta içerisinde rekor sayıda mektup geldi: 29 Ekim–4 Kasım arasında 163 mektup, 5–11 Kasım arasında ise 164 mektup gönderildi gazeteye. 15 gün içinde tam 327 işçi ve köylü mektubu yayınlandı.” Bazen bir sayfa boyunca işçi ve köylü mektupları yayınlanır ve daha da önemlisi tüm bu mektuplar hem Humanite redaksiyonunun, hem de FKP’nin merkezi ve bölgesel yönetici organlarının sınıfın eğilim ve ruh halini anlamaları açısından belirleyici bir rol oynar. Parti’nin yayınladığı bildiriler, afişler, broşürler, gazetedeki tüm makaleler bunları referans alarak daha uygun hale getirilir. Bu yönelim geçici bir kampanyanın konusu olmamış, Humanite’nin Leninist olduğu tüm yıllar boyunca fabrikalarla bağlarını pekiştirme eğilimi sürekli gündemde olan ve sınıflar mücadelesinin bir alanı olarak her zaman tartışılan konuların başında gelmiştir.⁵

Şubat 1929 yılında yapılan bir değerlendirmeye göre, gazetenin toplam 1200 tane işçi ve köylü muhabiri vardır ve gazete ayda ortalama 200 mektup yayınlar. Gazetenin en çok okunan sayfalarından birisinin bu sayfalar olduğu da bilinir. 1924’te yenilenme sürecine giren Humanite, attığı olumlu adımlara bağlı olarak giderek tirajını da artırır ve 1920’li yılların sonuna doğru 200 bine ulaşır. Ancak Humanite, her zaman ekonomik sıkıntılarla boğuşmak zorunda da kalmıştır.

BURJUVAZİNİN İŞÇİ BASININI YOK ETME TEŞEBBÜSLERİ VE “HUMANİTE’Yİ SAVUNMA KOMİTELERİ” KURULMASI

Kurulduğu günden itibaren Humanite sürekli ekonomik sıkıntı çekmiştir. Yalnız bunlar esas olarak FKP’nin kurulması ve Humanite’nin merkezi yayın organı haline gelmesinden sonra ağırlaşmış ve ekonomik zorluklara bir de açık siyasi baskılar eklenmiştir. 24 Mayıs 1924 tarihinde, diğer burjuva gazeteleri yalan haber yaptığını iddia ettiği için Humanite 10.000 frank para cezasına çarptırılır. 20 kuruşa satılan bir gazetenin 10 bin frank para cezasına çarptırılmasının ne kadar ciddi bir durum olduğu ve doğrudan ekonomik bakımdan çökertmeye yönelik siyasal bir baskı oluşturduğu açık olsa gerek. Aynı dönemde gazete Yayın Yönetmeni Vandeputte, ünlü yazar Henri Barbusse’ün bir konuşmasını yayınladığı için 3 ay hapis cezasına çarptırılır. Fransız emperyalizminin 1925’te Fas’ta başlattığı savaşa karşı ciddi bir kampanya yürüttüğü için devlet gazeteye sayısız dava açar ve örneğin 10 Ekim 1925 tarihli gazete bu nedenle toplatılır. 16 Şubat 1927’de, Paul Vaillant-Couturier, İtalyan faşizminin kurucusu Mussolini’yi sert eleştiren bir yazı yayınladığı için, gazete İmtiyaz Sahibi Bellanger ile birlikte 3 ay hapis cezasına çarptırılır. 8 Nisan’da, Çinli emekçilerle kardeşleşme çağrısında bulunduğu için, Vaillant-Couturier hakkında yine dava açılır. 12 Ocak 1928’de Vaillant-Couturier hapse atılır, daha sonraki yıllarda birkaç defa daha hücre yolunu görecektir.

FKP bu yıllarda Fransız emperyalizminin savaşlarına karşı mücadelede en önlerde gelir. Humanite de yürütülen kampanyada merkezi bir rol üstlenir ve egemen sınıfları defalarca rahatsız eder. 17 Temmuz 1929’da, polis gazeteyi basar. Aynı ayın 25’inde ve 30’unda tekrar tekrar basılır gazete. Devlet Bolşevikleşen Humanite’yi çalıştırmamaya karar vermiştir. 31 Temmuzu 1 Ağustosa bağlayan gece, bu kez de polis matbaayı basar ve gazete baskısını durdurur. Redaksiyon hızlı davranır, sadece yazı başlıklarını değiştirerek gazeteyi tekrar basar, ama gazete sabah bayilerden tekrar toplatılır. Tüm bunlar ne FKP’yi ne de Humanite’yi usandırır. Dolayısıyla hükümet daha radikal çözümlere başvurur ve mali olarak gazeteyi boğma fırsatlarını kaçırmak istemez.

Humanite, İşçi ve Köylü Bankası’nın müşterisidir ve yaptığı yatırımlara bağlı olarak bankadan krediler alır. 1929 yılında gazetenin bankaya yüklü bir borcu vardır, ama aynı yıl bankanın da ekonomik sıkıntıları artar. Tardieu Hükümeti bankanın ekonomik sıkıntılarını bahane olarak kullanarak, 16 Ağustos’ta bankaya bir Kayyum atar. Kayyumun ilk işi, Humanite’nin tüm borçlarını kısa süre içerisinde kapatmasını dayatmak olur. FKP’nin bunu kapatabilme olanağı yoktur. Marcel Cachin işçi ve emekçilere bir çağrıda bulunur ve meselenin ciddiyetini anlatan makaleler kaleme alır. Bu çağrılar üzerine “Humanite’yi Savunma Komiteleri” [CDH] kurulur. Humanite fabrikalarda tartışma konusu olur, sendikaların gündemine girer, CDH’lar fabrika önlerinde, emekçi semtlerinde kapı kapı dolaşarak bağış toplarlar. CDH’ların üye sayısı kısa bir süre içinde sadece Paris için 15.000’e yükselir. Yapılan hesaplamalara göre, 10 gün içinde, 30 Ağustos’ta 187 bin frank toplanır. Kampanya devam eder, 20 Kasım’da 800 bin franka ulaşılır. 17 Aralık’ta tekrar yapılan hesaba göre ise, 1,5 milyon frank toplanmıştır. Humanite işçi ve emekçilerin seferberliğiyle kurtulmuştur.

Sermayenin saldırısı karşısında, FKP’nin üyeleri çevresinden çok daha geniş bir çevrede bulunan emekçiler Humanite’yi Savunma Komitelerini kurmuş, gazetelerini kurtarmakla yetinmeyip, ona yeni bir koridor da açmışlardır. Bu başarıyı kutlamak için 7 Eylül 1930’da ilk Humanite şenliği Paris’in kuzey-batısında bulunan Besons şehrinde gerçekleşir ve gerçek bir halk şenliği havasında geçer. Burjuvazinin Humanite’yi boğma teşebbüsü ters tepmiş, yapılan seferberlikle, FKP, ulaşamadığı kesimler ile daha ileriden ilişkiler kurabilmiştir.

FKP’NİN GÜÇLÜ KİTLE PARTİSİ VE HUMANİTE’NİN SINIFLAR MÜCADELESİNİN SORUNLARINA CEVAP VEREN İLERİ BİR ORGAN OLMASI

Humanite’nin, FKP’nin gerçek bir kitle partisi olmasında belirleyici rol oynamaya başlaması da, esas olarak bu yıllardan itibaren başlar. Temmuz 1930’da, Maurice Thorez FKP’nin genel sekreteri seçilir ve partisinin büyümesinde belirleyici bir rol üstlenir. Thorez, Komintern’in desteği ile, FKP içinde etkili olan sekter ve uvriyerist çizgiye karşı yeniden örgütlenme sürecini başlatır ve Humanite gazetesi bu süreçte önemli görev üstlenir. Günlük gazete, Parti’nin yeniden inşasında önemli bir yer üstleneceğinin farkındadır ve onun ilerlemesinin Parti’nin gerçek işçi partisi olma konusunda adımlar atması anlamına geldiğini bilir. Dolayısıyla, iç örgütlenmeye yönelik alınan kararların yanı sıra Humanite’nin sınıflar mücadelesinin ihtiyaçlarına daha ilerden cevap veren bir organ olabilmesi sorunları da gündeme gelir.

Yeni Genel Sekreter, 27 Haziran 1931 tarihinde toplanan Merkez Komitesi toplantısında sunduğu siyasi raporda, Humanite’nin durumuna da değinir:

“Humanite’nin satışlarındaki durgunluğu görmemezlikten gelemeyiz. İşçilerin günlük olarak sordukları sorulara cevap verebilme amaçlı emekçi kitleler içinde Parti politikasının tam olarak yansıtılması sorunu, gerek içerik, gerekse de biçimi açısından tüm Humanite sorununu gözden geçirmemizi zorunlu kılıyor, zira işçiler aradıkları cevapları bizim gazetede bulamayabiliyorlar. Yalnız belirtmek gerekir ki, parti komiteleri, hücreleri Humanite konusunda yeterince duyarlı davranmıyorlar. Gazetenin dağıtımına, fabrikada satışların örgütlenmesine sadece kimi yoldaşlar ilgi gösteriyor. Savunma Komiteleri her şeyle uğraşıyor ve olması gereken tek görevlerini böylelikle aksatıyorlar: Humanite’nin dağıtımı ve ona destek çıkma. Paris bölgesindeki Savunma Komitelerinin yönetiminin tahlili budur. Kuşkusuz bu konuda tüm partinin dikkatini buraya çekmek ve bu durumu değiştirmek gerekiyor.”⁶

M. Thorez, Parti yönetici organlarında var olan sekter çizgiye karşı kaleme aldığı 4 ayrı makalesini, iki haftalık teorik dergide değil de, 14 Ağustos, 21 Ağustos, 1 Eylül ve 23 Eylül 1931 tarihlerinde Humanite gazetesinde yayınlayarak, yeniden inşa sürecinde işçilerin daha ilerden rol oynamasının olanaklarını yaratır. Bu makaleler ve alınan örgütsel önlemler komünistler içinde coşkuyla karşılanır ve parti içinde bürokrasiye karşı bir canlanma yaşanır. Aynı dönemde, ABD’de 1929’da patlak veren kriz Avrupa’ya ulaşır ve milyonlarca emekçi içinde yoksulluk artar, işsizler ordusu büyür… Parti yönetiminde Barbe-Celor ikilisinin sekter çizgisinin yenilmesi ve bunların partiden ihraç edilmesiyle birlikte, Humanite, bu dönemde proletaryanın yanı sıra tüm yoksulların da sesi olur ve krizin gerçek sorumlularının kim olduğuna dair rakamlarla kanıtlanmış ve röportajlarla beslenmiş kısa, basit ve rahat anlaşılan araştırmalar yayınlar. İşçi ve işsizlerin yaşam koşullarıyla mücadeleleri yine gazetenin her sayısında sayfalarını dolduran haberler arasında yer alır.

HUMANİTE VE ANTİFAŞİST MÜCADELE

Krizin etkilerinin büyümesiyle aşırı sağcı ve faşist örgütlenmeler de güçlenir. 6 Mayıs 1932’de, milletvekili seçimlerinin iki turu arasında Cumhurbaşkanı Paul Doumer bir Rus göçmen olan Gorgoulov tarafından katledilir. Hükümet hemen Gorgoulov’u III. Enternasyonal’in bir ajanı olarak tanıtır ve güçlü bir antikomünist kampanya başlatılır. Humanite hiç zaman geciktirmeden bir özel sayı basar ve Gorgoulov’un antikomünist, Sovyet düşmanı ve hükümetin hizmetinde olduğunu kanıtlayan yazılar yayınlayarak işçileri provokasyona gelmemeye çağırır. Birkaç gün sonra Humanite’nin söylediklerinin doğruluğu kanıtlanır. Ama provokasyonlar devam eder. Almanya’da 27-28 Şubat 1933 gecesi, Goering’in emriyle, Van der Lubbe adlı iki yıl önce Hollanda Komünist Partisi tarafından provokatör olarak nitelendirilerek uzaklaştırılan kişi Reichstag’ı yakar. İktidara birkaç hafta önce gelen Hitler bunu diktatörlüğünü pekiştirmek için değerlendirir ve III. Enternasyonal’in lideri Dimitrov’u suçlar. Ertesi günlerde FKP işçileri protesto mitingine çağırır ve Paul Vaillant-Couturier ve Gabriel Peri’nin makaleleri provokasyonun tüm yönlerine ışık tutar. Duruşma tarihi yaklaştıkça, tüm Avrupa’da protestolar ve dolayısıyla da Humanite’de yayınlanan makalelerin sayısı da artar. Ancak Fransa’da faşist provokasyonlar da devam eder. Faşizme karşı mücadele en acil sorunlar arasındadır artık. Bu koşullarda Maurice Thorez tüm partinin dikkatini tekrar Humanite’nin üzerine çeker. 7 Ocak 1934’te yayınladığı bir makalede günlük gazetenin önemini şu şekilde hatırlatır: “Değeri ölçülemez olan Humanite’yi daha ileriden kullanmalıyız. Gazetemiz en ileri ajitatör, en donanmış propagandacı olmalıdır. İşçi mücadelelerinin kolektif örgütleyicisi olmalıdır. Bunu yapabilmek için hem içeriği, hem de dağıtımı açısından fabrikalarla ilişkileri daha da yaygınlaştırılmalıdır.”⁷ 24 Ocak’taki Merkez Komitesi toplantısında sunduğu raporda, Genel Sekreter tekrar bu konuya vurgu yapar ve partinin çizgisini tam olarak yansıtabilmek için işçi muhabirlerine ve mektuplarına ağırlık verilmesini ve gazetenin dağıtımının tüm örgüt ve hücrelerin sürekli gündemlerinden birisi olması gerektiği fikrini savunur.

6 Şubat 1934’te, faşistler Meclis’i basıp hükümeti devirme teşebbüsünde bulunurlar. Humanite’nin faşizme karşı mücadele çağrısında bulunmanın yanı sıra en fazla gündeme getirdiği konuların başında gelen ortak cephenin oluşturulmasıdır. FKP’nin ortak cephe politikasını işçiler içinde en aktif yayan yayın organı yine Humanite olur. Faşist tehdidi gören işçiler içerisinde güçlenen bu fikir, Humanite satırlarında ete kemiğe bürünür, ufak da olsa bu yönlü tüm işçi inisiyatifleri uzun uzun yazılır ve tüm ülkeye örnek olarak sunulur. Başarılı olan işçi birliklerinin neden ve nasıl başarılı oldukları, dağılan birliklerin ise dağılma nedenleri basit dille yazılır çizilir.

Şubat ile Temmuz 1934 ayları arasında, ortak cephenin önemini işleyen yazı, aydın, sendikacı ve kitle örgütü yöneticileriyle röportajlar, çağrılar, onun için mücadele eden işçilerden gelen mektuplar yüzlercedir. 27 Haziran tarihli Humanite “Birleşik Cephe’nin zaferi” başlığıyla çıkar. Komünistler ile Sosyalistler “ortak cephe” konusunda anlaşmışlar ve ortak mitingler düzenlemeye karar vermişlerdir. 16 Temmuz tarihli Humanite’nin manşetten verdiği haber şöyledir: “Faşizme ve savaşa karşı ortak mücadele cephesi. Sosyalist Parti’nin Ulusal Konseyi mücadele birliğini 366 oya karşı 3471 oyla kararlaştırdı.” Ekim ayında orta sınıfı temsil eden Radikal Parti’nin kongresinden sonra, onun da mücadele birliğine katılmayı kabul etmesiyle birlikte artık Halk Cephesi kurulması süreci başlamıştır. Üç parti arasında mücadele birliğinden de öte seçimlere ortak girme tartışması başlamıştır. Aynı aylarda 1921’de ikiye bölünen CGT ve CGT-U sendikalarında tekrar birleşmeye yönelik görüşmeler de başlar. Humanite gazetesi günlük olarak bu süreçleri yakından takip eder, bilgilendirmenin yanı sıra açık tutum da belirler, sürekli ileri işçilere seslenerek, alınması gereken tavırları ortaya koyar. 27 Eylül 1935 tarihli manşet şu şekildedir: “Birlik faşizmi ezer ve savaşı yener. Sendikal birlik gerçekleşti.” Ertesi gün yine aynı konu manşet olur: “İki sendika kongreleri birlik istiyor.” Bu yıllarda Humanite’nin tirajı 201 binden 1936 yılına girildiğinde ortalama 250 bine çıkmıştır.⁸ FKP’nin etkisi de genişlemiş, daha geniş kesimlere seslenmeye başlamıştır. 27 Nisan 1936 tarihinde düzenlenen seçimlerde, FKP, 1932’de düzenlenen seçimlerde aldığı 790 bin oyu neredeyse ikiye katlayarak 1 buçuk milyon civarında oy alır. Seçimlerin 2. turunda Halk Cephesi için oy verme çağrısı yapar. 4 Mayıs tarihli Humanite gazetesi manşetten şu haberi verir: “Fransa halkı Ekmek, Barış, Özgürlük için oy kullandı. Büyük zafer. Halk cephesi kazandı.”

Sosyalist Leon Blum’un yönetiminde, FKP’nin dışardan desteklediği bir hükümet kurulur. Aynı sırada işçilerin devasa grevleri başlar. Halk Cephesi Hükümeti, işçilerin taleplerini kabul ettirmek için patronlar ve işçileri Başbakanlık sarayında aynı masa etrafında bir araya getirir. Humanite tüm işçilerin taleplerinin en keskin savunucusu olur ve her gün bu taleplerle ilgili sayfalarca haber yapar. 1936 ilkbahar grevlerinde gazetenin günlük satışı 400 bine, pazar günleri ise 600 bine kadar çıkar.⁹ İşçiler süreçten önemli kazanımlarla çıkarlar, ama kimi radikal anarşizan işçiler genel grevi devam ettirerek Halk Cephesi Hükümetini yıpratmak isterler. Faşizme ve savaşa karşı büyük zorluklar içinde kurulan Cephe’nin bölünmesi daha büyük zararlara neden olacaktır ve Maurice Thorez 12 Haziran tarihinde ünlü “bir grevi bitirmesini bilmek gerekir” çağrısında bulunur.

Humanite gazetesinin sayfaları bu yılların en gerçekçi şahididir ve görevini yerine getirebilmesi için gazete kadrosu yetenekli ve fedakâr bir ekipten oluşmaktadır. Ancak 10 Ekim 1937 tarihinde, FKP’nin Merkez Komite üyesi ve Humanite yazı işleri müdürü olan Paul Vaillant-Couturier vefat eder. Onun yerine, yine Merkez Komite üyesi olan Georges Cogniot getirilir.

Halk Cephesi içerde faşist güçleri geriletebilmiş, ama dış politikada tavizler veren ve dolayısıyla da Hitler başta olmak üzere faşizmi cesaretlendiren bir çizgi izlemeyi seçmiştir. Örneğin faşistlerin İspanyol Cumhuriyeti’ni boğmasına, Avusturya’yı işgal etmelerine ve Çekoslovakya’yı parçalamalarına göz yummuştur. FKP bu eğilimi protesto etmiş, Humanite’de her geri adıma karşı çıkan ve bunları teşhir eden makaleler yayınlamış ve Komünist Parti’de nihayetinde sürdürülemeyecek hale gelen bu çizgiye desteğini çekmiştir. Nisan 1938’de Leon Blum Meclis’te çoğunluğu kaybedince istifa eder ve Halk Cephesi’nin de sonu gelir. Savaş tehdidi her geçen gün daha da artar. 28 Eylül 1938’de kurulan Daladier Hükümeti Munich anlaşmalarını övünerek imzalayarak Hitler’in doğuda önünü açar ve dolayısıyla artık savaş kaçınılmaz olur. 30 Eylül 1938 tarihli Humanite’de, Gabriel Peri haklı olarak, “Teslim olarak, geriye çekilerek, verilen sözleri tutmayarak asla barış satın alınamaz” diye yazarak, Fransız Hükümetini sert dille eleştirir. Ve haklı da çıkar, zira kısa bir süre sonra II. Emperyalist Savaş başlar.

II. DÜNYA SAVAŞI VE HUMANİTE’NİN YASAKLANMASI

1 Eylül 1939’da Almanya’nın Polonya’ya saldırmasından iki gün sonra İngiltere ve Fransa Hitler’e karşı resmen savaş açar, ama bu iki ülke egemenleriyle yöneticilerine göre esas düşman hâlâ SSCB’dir. Savaş ilan edilmiş olmasına karşın Daladier Hükümeti Hitler Almanya’sına karşı hiçbir savaş hazırlığına girmez. Tam tersine, SSCB’nin Finlandiya savaşına, sosyalist vatana karşı savaşmak için asker gönderir ve 150 bin askeri olan bir orduyu yöneten General Weygand’u Kafkasya’ya gönderme hazırlığına girişir. Tüm bu hazırlıkları gizlemek ve antikomünist kampanyayı güçlendirmek için, Hükümet, FKP ve onun tüm basınını yasaklama hazırlıklarını da hızlandırır. Humanite gazetesi, daha Almanya’ya karşı savaş resmen ilan edilmeden tam 1 hafta önce, yani 26 Ağustos 1939 tarihinde yasaklanır. Gerekçe hazırdır: “Humanite Almanya-Sovyetler Birliği saldırmazlık paktını destekliyor.” Humanite’nin yasaklanmasının ardından tüm komünistlere yönelik baskılar artar. Ardından FKP yasaklanır ve Ekim 1939’da komünist milletvekilleri Meclis’te apar topar gözaltına alınıp tutuklanırlar. Milletvekilleri Ocak 1940’ta vatandaşlıktan çıkartılır ve 3 Nisan’da ise hapis cezasına çarptırılırlar. 10 Nisan’da Sosyalist Parti üyesi Albert Serol komünist propaganda yapanlara ölüm cezası verilmesini öngören yasayı onaylatır. Ama Humanite’nin gizli basılarak dağıtılmasına engel olamaz. 26 Ekim 1939’dan Fransa’nın Hitler ve faşist işbirlikçi hükümetten kurtulmada belirleyici bir rol oynayan Ağustos 1944 Halk Ayaklanmasına kadar tam 317 sayı basılır. Bunlardan 197 sayı daktilo baskısı, 120 tanesi ise matbaa baskısı olarak çoğaltılarak elden ele gizlice dağıtılır. 1950’li yıllarda, tarihçilerin yaptığı hesaplara göre, bu yıllar arasında, bu 317 sayı, toplam 50 milyon civarında basılmıştır.

Bu 317 sayı, FKP’nin antifaşist mücadelesinde çok önemli bir rol üstlenmiştir. Çoğu zaman bir sayfadır, ama birbirleriyle çok sınırlı, bazen hiçbir bağı olmayan on binlerce direnişçinin ortak amaç etrafında aynı yönde ilerlemesinin en temel araçlarından birisidir. Humanite sayfaları, gerek ülke gerekse de uluslararası boyutta yaşananları, kısa da olsa tek doğru bildiren sayfalar olacaktır bu yıllarda. Direnişçilerin yaptıkları eylemleri sıralayan, sürekli mücadeleye çağıran ve hiçbir zaman, en karanlık yıllarda bile asla karamsarlığa düşmeyen bir ışık olmuştur.

Hitler orduları tarafından işgal edilen Fransa’dan Gestapo’nun haftalık olarak Berlin’e gönderdiği “Fransa’da komünistlerin faaliyetleri” konulu raporlarda Humanite’nin basılması ve dağıtılma konusu önemli bir yer tutar, işgalci faşist ordu Humanite’nin yok edilmesini sürekli olarak en önemli hedeflerinden birisi olarak belirlerdi. İşgal yıllarında Fransa’da idama mahkûm edilen ilk direnişçinin Andre Brechet, yani Humanite gazetesinin Paris sorumlusu olması hiç de tesadüf değildir. Fransa’nın işgal altında olduğu yaklaşık 5 yıl boyunca on binlerce komünist katledilmiştir; bunlar içinde Humanite’nin gerçek bir işçi gazetesi olmasında önemli rol üstlenmiş 12 redaktör de vardır:

Lucien Sampaix, Humanite’nin Genel Sekreteri, 1941 yılında kurşuna dizildi. Gabriel Peri, FKP Merkez Komite üyesi ve Humanite’nin dış politika sorumlusu, 1941 yılında kurşuna dizildi. Pierre Lacan, Redaksiyon Sekreteri, 1942 yılında kurşuna dizildi. Robert Blanche, Redaksiyon Sekreteri, 1942 yılında kurşuna dizildi. Rene Lepape, redaktör, 1942 yılında kurşuna dizildi. Henry Terryn, İç Politika Redaktörü, 1942 yılında kurşuna dizildi. Lea Maury, redaktör, 1943 yaralanarak öldürüldü. Andre Chennevieres, Sanat ve Edebiyat sayfaları Redaktörü, 1944 yılında çatışmada öldürüldü. Victor Messer, redaktör, 1945 yılında toplama kamplarında öldürüldü. Pierre Mars, redaktör, 1945 yılında yetersiz beslenmekten öldü. Raoul Chollet, fotoğrafçı, işkencede katledildi. Maurice Grandcoing, redaktör, 1942 yılında kurşuna dizildi.¹⁰

Bu liste uzatılabilir, zira direniş yıllarında katledilen 70 bin civarında komünistin hepsi de Humanite’nin bir parçasıdır…

Humanite’nin karanlık yıllarda yayımlanan 317 sayısının sonuncusu 18 Ağustos 1944’te çıkar ve manşeti ise şudur: “Ulusal kurtuluş isyanı için ilerleyelim”. Hitler ordularının Paris’ten geri çekilmeye başlamasıyla birlikte Humanite hemen güneş ışığına çıkar. 21 Ağustos 1944 Pazartesi günü Humanite satıcıları, Hitler askerleri daha birkaç kilometre ilerdeyken ve çatışmalar devam etmesine rağmen ajitasyon yaparak elden satışa başlarlar. Gazetenin manşeti şudur: “Fransa ve Paris’in savaşı devam ediyor. Müttefikler kurtulmuş Paris’te büyük coşkuyla karşılanmalıdır.” Ertesi gün, FKP Sekreteri Jacques Duclos’nun imzasıyla Humanite “Tüm Parisliler barikatlara!” çağrısı yapar.

Ama gazete daha geniş kesime iletilmelidir ve satıcılar sırtlarında yüzlerce gazeteyle onlarca kilometre bisikletle giderek gazete satarlar. Bu dağıtım koşullarında onlarca komünist katledilir, zira birçok yerde çatışmalar hâlâ devam etmektedir.

HUMANİTE VE SOĞUK SAVAŞ

II. Dünya Savaşı 8 Mayıs 1945’te bitmiş, ama hemen “Soğuk Savaş” başlamıştır. Ülkenin kurtuluşunda en önemli rolü üstlenmiş olan FKP artık ülkenin de en güçlü partisi olmuştur. Komünistler, Mayıs 1947’ye kadar değişik hükümetlerde görevler üstlenmiş, “soğuk savaşın” “ısınmasıyla” hükümetin dışına itilmişler ve artık mücadele başka boyutlar almıştır. Mücadelenin ideolojik boyutu özellikle öne çıkınca, Humanite’nin yayımı ve dağıtımı her zamankinden daha fazla bir önem kazanmıştır. Çalışma koşul ve yasalarıyla pazar günleri tüm gazetelerin basımını neredeyse imkânsızlaşınca, 3 Ekim 1948’den itibaren perşembeleri dağıtıma giren Humanite-Dimanche (Humanite-Pazar) isimli bir dergi çıkmaya başlamıştır.

6 Şubat 1949’da Parti Konferansı’ndan sunduğu raporda, Genel Sekreter Maurice Thorez, “Parti basının günlük dağıtımını gündemine almayan hiçbir hücre, hiçbir bölge komite toplantısı artık kalmamalıdır” diye çağrı yapar. Uluslararası düzeyde yürütülen ideolojik savaşın gereklerinin yanı sıra FKP’nin üye sayısının da büyük oranda artması ve buna bağlı olarak da teorik seviyenin düşmesi de, Humanite’nin rolünü daha çok arttırmıştır.

Humanite Merkez Komitesi’nin yayın organıdır, ama FKP’nin yönettiği onlarca gazete vardır, bu yıllarda. Değişik bölgede yayın yapan bu gazetelerin orkestra şefi Humanite’dir ve buradaki bir zayıflık tüm parti basınına yansır. Thorez’in tüm partinin dikkatini buraya çekmesi, bu nedenle de, tesadüf değildir. Gazetenin emekçi kitleleriyle bağını güçlendirmesi her zamankinden daha fazla önem kazanmıştır.

1951 yılında, Humanite’nin, ülkenin her yanına, tüm fabrikalara yayılmış toplam 873 muhabiri bulunur, bunların 500 tanesi sadece bir yıldır bu görevi üstlenmişlerdir.¹¹ Humanite’nin dağıtımı bu yıllarda artar, Humanite-Dimanche’un dağıtımı neredeyse günlük gazetenin 3 katına çıkar, bunun nedeni, hafta sonları parti militanlarının ezici çoğunluğunun elden dağıtımlar için seferber olmasıdır.

1950’Lİ YILLARDA FKP YÖNETİMİNİN HUMANİTE DEĞERLENDİRMELERİ

“Soğuk Savaş” yıllarında, FKP, Uluslararası Komünist Hareketin en önemli güçlerinden birisidir. Önemli bir birikimi ve tecrübesi vardır ve yeni koşullarda Merkezi Yayın Organı Humanite’yi sürekli daha da etkili kılma, yönetici organların en önemli sorunları arasında yer almıştır.

1950’li yıllarda FKP yönetici organlarının Humanite’ye ilişkin birçok değerlendirmeleri olmuştur. Özellikle de 1954’te gazetenin 50. yıldönümü ve 1959’da “Humanite’yi Savunma Komiteleri”nin (CDH) kuruluşunun 30. yıldönümü bu değerlendirmelere vesile olmuştur.

Gazetenin 50. yılı vesilesiyle FKP Genel Sekreteri Maurice Thorez kaleme aldığı bir makaleyle 50 yıllık süreci değerlendirir. Thorez günlük gazetenin editoryal çizgisini şu şekilde özetler: “Son 50 yıl içinde bütün haklı davalar kendilerine yorulmak bilmez bir savunucu buldular. Humanite işçilerin ekmeği için, barış, özgürlük, ulusal bağımsızlık için mücadele etti. Tüm boynu bükükler, üzgünler, proleterler için, ulusun canlı gücünü temsil edenler için, onun bitmez tükenmez zenginliği ve yüceliğini temsil edenler için, ülkemizin esas gücünü temsil edenler için, eşitsiz bir düzen tarafından iliklerine kadar sömürülüp hiçbir şey alamayanlar için, işsizliğin ve geleceksizlik korkusu altında yaşayanlar için, sürekli ezici işlerde çalışmaya rağmen bitmez tükenmez sorunlar, kesintiler, yoksulluk altında yaşamaya zorlananlar için Humanite sürekli safını belirledi.”

50 yıllık mücadelenin köşe taşlarını ifade ettikten sonra Maurice Thorez “Humanite’nin ışığı nereden gelir?”¹² diye sorar. Sözü, yine, FKP’nin büyük bir işçi kitle partisi olmasında ve Humanite’nin de kitleler içinde partinin en keskin silahı olabilmesinde birinci dereceden rol üstlenmiş olan Maurice Thorez’e bırakalım:

“[Humanite] kapitalist toplumun tüm mağdurlarına daha iyi günlerin olabileceği kesin gerçeğini açıklar. Onlara ne olduklarının ve neler yapabileceklerinin bilincini verir. Onlara asla umutsuz olmamayı, egemen sınıflara karşı daha ileri mücadeleleri kazanabilmek için birleşmeyi öğretir. Gençlere ulusal onuru aşılar, kimsenin köleler topluluğu yapamayacağı halkımızın daha iyi günlere ulaşacağı güvenini sunar. Bizleri daha fazla köleleştirebilmek için ileri sürülmüş bilinçli yalanları paramparça eder. Vatanımızın yüceliğini oluşturan ahlaki ve entelektüel değerleri yüceltir.

“Burjuvazimiz tarafından ulusal baskı zincirleri altında tutulan halklar için ülkemizin emekçi kitlelerinin eylemli sempatisini ifade eder, halkların bağımsızlık mücadelelerine destek verir. Proletarya enternasyonalizmi ile vatan savunmasını, sosyalist devrim fikri ile adaletsizlik ve sömürüye karşı oluşmuş ulusal Fransız geleneğini birleştirir. Humanite faşizmin mağdurlarını savundu, Dimitrov’u yüceltti, Sacco ve Vanzetti’nin, Scottsborough siyahlarının, Rosenberg çiftinin Amerikan emperyalizmi tarafından katledilmesine karşı mücadele etti…

“İnsanın tehdit altında olduğu her yerde insanlığı savundu. Stalin’in şu sözleri onun çizgisi oldu: ‘İnsan, en değerli sermayedir’, yanı sıra Marx’ın şu sözleri ona hep ilham kaynağı oldu: ‘İşçi sınıfı tüm insanlığı kurtararak kendisini kurtarabilir’… Bu anlamıyla Humanite her geçen gün bu güzel [İnsanlık] ismini haklı çıkardı.”¹³

Yalnız Humanite’yi Humanite yapan, belirlenen çizgiyi hayata geçiren, olayları değerlendiren, kaleme alan, günlük olarak yaşanan yüzlerce olay içinde en belirleyici halkaları seçen, bunlar arasında bağları kuran gazetenin yönetici kadrosudur. Maurice Thorez, sözünü ettiğimiz makalesinde sosyalizmin en ileri temsilcileriyle bağ kurar: “Fransız sosyalizminin en ileri temsilcileri ta başından itibaren Humanite ile işbirliği içinde oldular. Ansiklopedik kültüre sahip halk savunucusu Jean Jaures, Marksist fikirleri yayan Jules Guesde, çok saf bir üslup ile polemik yapan Paul Lafargue… Daha sonraları, Guesdizmin okulunda yetişen Marcel Cachin, Bolşeviklerin derslerini ilk öğrenen kişi olabildi. Söz ve kalemiyle, milyonlarca insanın kalp ve ruhunu ateşlendirebildi, Paris Komünü’nün devamcısı Sovyetler Cumhuriyetini tanıma ve onu sevmeyi öğretebildi. Onun yanında Paul Vaillant-Couturier, I. Dünya Savaşı kuşağından olarak kendi tecrübesinden savaşı lanetleyebilmiş, komünizmi ise ‘dünyanın gençliği’ olarak tanımlamıştı. Yüksek bir polemik yetenekle ‘mutlu bir gelecek’ mücadelesinin yolunu günlük olarak parlatabildi. […] Onların yönetiminde halkına bağlı onlarca gazeteci eğitildi. Bunlar içinde Gabriel Peri […] ve Lucien Sampaix […] Humanite’nin birçok redaktörü ile birlikte davaları uğruna can verdiler.”

FKP’nin Genel Sekreteri, başarılarının yanı sıra, burjuvazinin karalamak için yaydığı Humanite’nin “karanlık kaynakları” sorununa da değinir: “Dış mihrakların emirlerini yayan burjuva basınına karşı işçilerin davasını, Fransa’nın davasını savunan tek gazete [Humanite’dir]. Ülkemizin en büyük partisinin yayın organı halkın verdikleriyle yaşıyor. Okurlarının, gönüllü satıcılarının, yüce CDH’lerin fedakârlığıyla, redaktörlerinin özverileriyle ayakta duruyor… İşçi sınıfının ona duyduğu güven, tüm çalışan ve destekleyenlerinin kişisel çıkarlarını düşünmeme ve parti ruhuyla hareket etmeleri… işte Humanite’nin bitmez tükenmez sermayesini, ‘karanlık’ kaynaklarını ve başarısının sırrını oluşturuyor.”

FKP Genel Sekreteri, işçi sınıfının kurtuluşu için mücadelenin en ileri araçlarından birisi olan Humanite’nin üç temel hedefi olduğunu söyler ve bunları şu şekilde sıralar:

“Görevlerinden ilki ajitasyon çalışmasını yapmaktır, günlük politikanın durumuna dair kitlelere doğru tahliller sunmaktır, işçilerin taleplerini yaygınlaştırmaktır, yaşam koşullarına ve özgürlüklere karşı gericiliğin saldırılarını, barışı tehditlerini teşhir etmektir.

“Ardından, propaganda ve eğiticilik görevini üstlenmektir, yani kitlelerin Marksizm-Leninizmin yüce fikirlerini, sosyal hareketin bilimsel anlayışını ve Fransa’nın geleceğini anlamalarına yardımcı olmaktır. Humanite, okurlarına sunduğu gerekli zorunlu teorik kavramları öğrenebilme ve böylelikle bir yandan partinin kararlarını doğru anlama, diğer yandan ise işçi sınıfın, halkın ve ülkenin çıkarlarına uygun siyasi çizgiyi hayata geçirebilme için inisiyatif alma olanakları sağlar.

“Ancak, işçi partisinin gazetesi sadece ajitatör ve kolektif propagandacı olmakla sınırlı tutulamaz. Aynı zamanda kitlelerin kolektif örgütleyicisi de olmalıdır. Onları birliğe, ortak eyleme çağırma, en ileri birlik biçimlerinin neler olduğunu, en başarılı mücadele yöntemlerini, her somut durumda ulaşılması gereken somut hedeflerin neler olduğunu ortaya koyarak, tüm halkın enerjisini harekete geçirme ve yönlendirme diye bir görevi de vardır.”¹⁴

Humanite’nin 1954’e kadarki 50 yıllık tecrübesi, bu üç misyonu bazen eksiğiyle bazen zaafıyla olsa bile, hayata geçirebilmesinin tarihidir.

Dipnotlar

1. Örneğin hava iyice kararana kadar mumlar yakılmaz.

2. Marcel Cachin, “Rencontre avec Lenine”, in Cahiers du communisme, sayı 1, 1949.

3. “L’Humanite, une arme incomparable”, in Cahiers du communisme, sayı 4, 1954, sayfa 436.

4. Alexandre Courban, Humanite, Editions de l’Atelier, Paris, 2014.

5. Georges Cogniot, “L’Humanite, Arme essentielle du front ideologique”, in Les Cahiers du communisme, Mayıs 1949. André Stil, “Une qualité fondamentale d’un journal communiste: la liaison avec les masses”, Les conférences éducatives du PCF, 4 Aralık 1951.

6. Maurice Thorez, Tüm eserler, Kitap II, cilt 2, sayfa 57.

7. Maurice Thorez, Tüm eserler, Kitap II, cilt 5, sayfa 207.

8. Maurice Thorez, Tüm eserler, Kitap II, cilt 10, sayfa 98.

9. “L’Humanite, une arme incomparable”, in Cahiers du communisme, sayı 4, 1954, sayfa 439.

10. Etienne Fajon, En feuilletant l’Humanite-1904-1964, Editions sociales, 1964, sayfa 117.

11. André Stil, “Une qualité fondamentale d’un journal communiste: la liaison avec les masses”, Les conférences éducatives du PCF, 4 Aralık 1951, sayfa 6.

12. Maurice Thorez, “Les cinquante ans de l’Humanite”, Les Cahiers du communisme, sayı 4, 1954, sayfa 425.

13. İbid.

14. Maurice Thorez, “Hommage du Parti aux diffuseurs de ‘L’Humanite’”, Cahiers du communisme, sayı 5, Mayıs 1959, sayfa 538-539.

Deniz Uztopal

Bilim insanı, komünist aydın Dr. Kenan Ateş’e saygıyla…

Bilim felsefesi ve tarihi ile uğraşanlar bilir ki, en azından bilimsel buluşların doğurduğu tartışmalar kadar bilimin felsefeyle ilişkileri ve bilim tarihinin nasıl ilerlediği en yoğun tartışma konularının başında gelir. Yine bu tarih kadar, bu tartışmaya aktif katılan bilim insanı ve filozofların karşılıklı aldıkları tavırlar da belirleyici olduğu gibi, eskidir de. Zira burada söz konusu olan aslında bilimin toplum ve toplum içerisindeki çelişkilerle ilişkileri, bu çelişkiler içerisinde bilim insanların sosyal sorumlulukları sorunudur. Dr. Kenan Ateş, bu sorunlar ve tarihleri üzerine son yıllarda belki en fazla kafa yoran ve yakın tarihte bunlara bilimsel cevap veren, eserlerini Türkçe’ye kazandırmaya çaba sarf eden bilim insanların önde gelenlerindendi. John Desmond Bernal’in Tarih’te Bilim adlı kitabına yazdığı önsözde haklı olarak 1930-1940 yıllara kadar egemen olan düşüncenin “Bilime evrensel bir mutlaklık, saflık ve özerklik, hatta evrensel bir kahramanlık rolü” biçen, “bilim insanlarına, hiçbir çıkar gözetmeksizin gerçeğe ulaşma, bilgiye erişme sevdası uğruna önlerine çıkan bütün güçlüklerle kıyasıya mücadele eden kahramanlar, adeta ‘ilahi’ kişiler gözüyle” bakan fikir olduğunu hatırlatıyordu. “Bu bakışa göre, sanayi ve teknolojiden farklı olarak bilimle uğraşmak, toplumun üstünde, içinde yaşadığı olaylardan, toplumsal, ekonomik ve siyasi ihtiyaçlardan, egemen görüşlerden etkilenmeksizin yapılan saf ve özerk bir etkinlikti. Bu yüzden, bilim insanlarının ürünleri mutlak ve saf düşünceyi, gerçek bilgiyi oluşturuyordu.”¹ Fakat İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra bu görüş ciddi darbeler aldı. Bilimin ve sanayinin 50 milyondan fazla insanın öldüğü dünya savaşında oynadığı rolün gözle görülür olmasının yanı sıra, SSCB’nin ve komünistlerin faşizmi yenmede üstlendiği belirleyici rol, Marksizm’in elde ettiği önemli saygınlık egemen “saf bilim” düşüncesine de sağlam darbeler vurdu. Zira bilimsel ilerlemeyle toplumsal ihtiyaç arasında bağ kuran, bilim insanlarının yaşadıkları toplumsal koşullar ile çabaları, araştırmalarının yönü arasında karşılıklı etki bağlarını gören diyalektik materyalizmi savunan aydın, filozof ve bilim insanları sayısal olarak artmıştı, hatta bunlar arasında dünyanın en önemli ve ünlü bilim insanları bulunuyordu. Yalnız ilerleyen yıllarda SSCB’de modern revizyonizmin iktidara gelmesi, Marksist düşüncenin çarpıtılması bu alanda elde edilen teorik birikimin de yavaş yavaş kenara atılmasına ve giderek de unutturulmaya çalışılmasına neden oldu. İşte sadece bu nedenden dolayı bile, 1950’li yıllarda basılmış Marksist bilim felsefesi ve tarihi eserlerinin yeniden Türkçe’ye kazandırılması önem taşıyordu.

Kuşkusuz bilim ilerlemiş ve 1950’lerde olduğu düzeyde kalmamıştır. Diyalektik materyalizmi benimsemiş aydınların da teorik çalışmalarını bugün ulaşılan düzey üzerinden yürütmeleri gerekmektedir. Yalnız bilimin ve bilim insanlarının toplumsal konumu, bilim ile felsefe ilişkisi, bilimin tarihi ve gelişmesinin iç dinamikleri, işçi sınıfının dünya görüşü ve diğer taraftan emperyalist kapitalist burjuvazinin bilim ve teknolojiye karşı tutumu gibi konu ve alanlarda bugünün Marksistlerinin sıfırdan değil, var olan önemli bir birikimin üzerinden ilerlemesi önem teşkil ediyor. Bu yazımızda, dünyaca ünlü Fizikçi Paul Langevin ve Frederic Joliot-Curie şahsında bu birikimin Fransa boyutuna dikkat çekeceğiz. Bu bilim insanlarının neden ve nasıl sınıfsız bir dünya oluşturmayı hedefleyen bir görüşü benimsedikleri tartışması, onların yaşadığı dönemin sosyal, siyasal, felsefi ve bilimsel çalkantılarından soyutlanarak değerlendirilemez. Bilimsel keşiflerin ilerlemesi ve doğurduğu bilimsel/felsefi yorumlama tartışmaları ve bilim insanlarının bu tartışmalardaki tavırları toplumların ilerlemesi ve kendi iç çelişkilerinin çatışmalarından bağımsız ele alınamaz. Dolayısıyla yazımıza, öncelikle doğa bilimlerin gelişmesiyle toplumların ilerlemesi arasındaki diyalektik ilişkiyi ortaya koyarak başlayacağız.

I) DOĞA BİLİMLERİNİN GELİŞMESİ İLE TOPLUMSAL İHTİYAÇLAR ARASINDAKİ DİYALEKTİK İLİŞKİ

a) Bilimin ortaya çıkışı insanın yaşam mücadelesinden bağımsız olamaz

Bilimsel bilginin ortaya çıktığı ilk alan insanlar ile doğa arasındaki mücadelenin yürütüldüğü alandır. İnsanların yaşayabilmek için her şeyden önce (bilimden, felsefeden, sanat vb. gibi faaliyetlere girişmeden önce) kendi yaşamlarını üretmeleri, yani yaşam mücadelesi yürütmeleri gerekir. Bu süreç içerisinde nesnel dünya üzerine bildikleri bilgileri geliştirip doğa üzerindeki güçlerini arttırma ihtiyaçları vardır. Bu soyut değil, somut bir bilgiyi zorunlu kılar. Bilim tarihinin başlangıcını da burada aramak gerekir. Zira matematiğin, doğa ve teknik bilimlerinin gelişmesi her şeyden önce toplumun ihtiyaçlarına cevap verme, başka bir şekilde ifade etmek gerekirse üretici güçlerin gelişmesine bağlıydı.

Doğa bilimleri ilk başlarda insanların üretim süreci içerisinde yaptıkları araştırma ve kazandıkları tecrübelerin kuşaktan kuşağa genelleştirilmesi ve aktarılmasıyla gelişti. İnsanlar yaşamlarını sürdürebilmek için üretirken doğadaki varlıkların, ilk anda kaba bir şekilde de olsa, niteliklerini öğrendi; buradan doğanın gücü ve olanakları hakkında bir bilgiye sahip oldu. Aynı yaşam mücadelesi içerisinde yağmur, deprem, soğuk vb. gibi doğa olaylarından nasıl korunması gerektiğini yavaş yavaş öğrendi.

Kelimenin tam anlamı ile bilimin ilk defa ortaya çıkması sınıflı toplumlara geçişten sonra gerçekleşti. Öyle ki köleci toplum ile hayata geçirilen yeni iş bölümü insanın doğa üzerindeki gücünü büyük oranda arttırmıştı. Kazanılan bu güç insanların doğanın yasaları ile ilgili kalıcı bilgiler edinebilmesini sağladı, farklı şekillerde bu birikimin sonraki kuşağa aktarılması garanti altına alındı. İnsanların doğa üzerindeki güçlerinin artmasını ve bilimsel bilginin gelişmesini ifade eden en somut örnek, bugün bile hayranlıkla izlediğimiz ve hâlâ tüm gizemleri keşfedilemeyen Mısır uygarlığındaki piramitlerdir.

Bilimin ortaya çıkışından itibaren yaşam mücadelesi insanın doğa karşısında gücünü artırma ihtiyacının, üretimin ihtiyaçlarının karşılanması ihtiyacının ürünü oldu. Ancak insanın doğa üzerinde artan egemenliğinin toplumu oluşturan sosyal sınıflar bakımından değerlendirilme düzeyi sınıflar mücadelesinin seyrine göre değişmiş, sınıf mücadelesi tarihin olduğu kadar bilimsel gelişmenin de motoru olmuştur. Dolayısıyla bilim tarihi insanlığın genel tarihinin bir parçasıdır. Eğer insanları diğer canlılardan ayıran belirleyici farkı kendi geçim araçlarını üretmelerinde görürsek² o zaman toplumsal ilerlemeyi de hayatın maddi koşullarının üretimindeki değişim sürecinde verilen mücadelede görürüz.

Buradan da hareket ederek bilimin ortaya çıkışının, gelişmesinin kaynağını ve temel ilerletici gücünü gerçek peşinde koşan insanların soyut çabasında değil de, son tahlilde üretimin pratik ihtiyaçları, insanların maddi faaliyetleri ve bu süreçte ortaya çıkan teknik ihtiyaçların dayatmasında aramak gerekir. Ne var ki bilim insanlarının bilimin gelişmesindeki rolü ile bu tespit çelişmez. Buna daha sonra değineceğiz. Fakat idealist bilim tarih yazımı düşünceyi sadece düşüncenin doğurduğunu, toplumsal pratikten ve somut pratik ihtiyaçlardan bağımsız bir biçimde geliştiğini; bilimin bilim adamının zekâsının ürünü olduğunu ileri sürer ki, bunun gerçekle ilgisi yoktur.

b) Bilimin kendine özgü iç yasaları

Engels, 23 Ocak 1894 yılında Heinz Starkenbourg’a yazdığı mektupta, bilim ile toplumsal ihtiyaç arasındaki diyalektik ilişkiyi şu şekilde kurar:

“Sizin de dediğiniz gibi, teknik, her ne kadar bilimin durumuna bağlı ise de, bilim de, tekniğin durum ve gereksinmelerine çok daha fazla bağlıdır. Eğer toplumun teknik bir gereksinmesi olursa, bu bilimin, on üniversiteden daha fazla ilerlemesine yardımcı olur. […] Bilimler tarihini, bu bilimler sanki gökten zembille inmiş gibi yazmak âdet haline geldi.”³

Engels’in dikkat çektiği, bilimin üretim sürecinin ihtiyaçlarından doğup gelişmesi, Marksizm’i bilinçli biçimde karikatürize eden burjuva aydınların söylediği gibi, bilimin üretimin pasif bir yankısı olduğu ve üretim süreci üzerinde etkisinin olmadığı anlamına gelmez. Tam tersine, bilim bir defa ortaya çıktıktan sonra, sosyal ilişkilerin bütünü üzerinde (dikkat edin, sadece üretimin değil) onu geliştirip değiştirmek üzere büyük etki yaratır. Gelişen bilim üretici güçleri de geliştirir, üretici güçlerin gelişmesi ise yeni ihtiyaçlar doğurur, toplumun yeni ihtiyaçları ise bilimsel gelişmeyi tekrar zorlar. Teori ile pratik kopmaz bir şekilde birbirlerini geliştirerek ilerlerler.

Diğer yandan bilimsel gelişmelerin kendilerine özgü bir iç mantığa sahip oldukları da göz ardı edilemez. Friedrich Engels hayatının son yıllarında tarihsel materyalizmin çarpıtılmasına karşı önemli bir mücadele vermiştir. Zihinsel gelişme ile ekonomik altyapı arasındaki diyalektik bağı şu şekilde açıklamıştır:

“Her çağın işbölümünde özel bir kol sayılan felsefesi, kendisine öncekiler tarafından bırakılmış ve kendisinin de çıkış noktası olarak aldığı belirli bir düşünsel malzemeyi bulundurur. Ekonomik bakımdan geri ülkelerin felsefede yine de birinci keman olmaları buradan gelir […] Burada ekonomi yeniden hiçbir şey yaratmaz, ama verili düşünce malzemesinin değişim türü ve daha sonraki gelişmesini belirler; çoğunlukla da dolaylı olarak belirler; çünkü felsefeye dolaysız en büyük etkiyi yapan politik, hukuksal ve moral yansılarıdır.”⁴

Felsefe için söylenenler bilim için de geçerlidir. Tarihsel materyalizm düşüncenin nispi bağımsızlığını ve ekonominin etkisinin dolaylı olabileceğini savunur. Yalnız belirtmek gerekir ki, felsefeden farklı olarak, bilim daha fazla üretim ve teknikle, dolayısıyla da ekonomiyle ilişkilidir. Ama geçmiş birikim ve bunların değerlendirilmesi, bilim insanları ve bilimsel teorik metotların rollerini artırırken, bazen ekonomik olarak en geri ülkelerde ortaya çıkmalarına da sahne olmuştur. Prusya gibi kapitalist ilişkileri geç gelişmiş bir ülkede XVIII. ve XIX. yüzyılda çıkan büyük düşünürler bunun somut bir örneğidir. Tersinden düşünürsek, toplumsal ihtiyacın dayattığı kimi sorunların o tarihsel koşullarda çözülmesi hâlâ mümkün değildir, zira eldeki zihinsel malzeme buna hâlâ yeterli değildir. Örneğin Napolyon İngiltere’ye ambargo uygulama çalıştığında kimi ham maddelerden yoksun kalır, özellikle de Hindistan’dan ithal edilen ve gelişmekte olan tekstil sanayisinde eksikliği çabucak hissedilen çivit. Napolyon hemen tüm bilim insanlarının yapay çivit üretmelerini ister ve her türlü olanağı sunar. Hatta uygun bir boya üretebilenlere yüksek miktarda para sözü verir, ama dönemin bilim insanlarının eldeki zihinsel malzemesi bunu başarabilmeleri için yeterli değildir. Toplumsal ihtiyaç bilimsel ilerlemenin önünü açar, çözülmesi gereken sorunları gündeme getirir, ama bilimin kendi doğasından kaynaklı bu sorunları nasıl çözebileceği konusunda bir şeyler söyleyemez.

Dolayısıyla bilimsel bilginin gelişmesinin genel anlamda toplumun gelişmesine bağlı olduğunu ifade etmek doğrudur, yalnız bilimin kendi doğasından kaynaklı, kendine özgü içsel bir gelişiminin olduğunu, birikerek ilerlediğini de belirtmek gerekir. Öyle ki, birçok yeni bilimsel buluş ve teori eskiden ve çoğu zaman uzun bir süre doğru diye kabul edilen yanlışlıkların ya yerini alır ya da onları geliştirerek daha da derinleştirir. Yani bilim toplumlarla birlikte gelişir, ama onlar gibi köklü değişikler yaşamaz, eskinin birikimi üzerinden gelişir.

c) Bilimsel bilgi birikerek ilerler, eski ile yeni arasında diyalektik bir bağ vardır

Bilimsel bilgi; tıpkı ideoloji, felsefe, ahlak, din gibi bir sosyal bilinç olarak bir üst yapı kurumudur, ancak bunların hepsinden farklı olarak, klasik üst yapı tanımlaması ona tam olarak uymaz. Bu konuda uluslararası komünist hareket tarihinde önemli teorik hatalar yaşanmıştır. Bugün bile bu yanlış kavrayışlar üzerinden burjuvazinin ideolojik saldırıları yoğunlaşıyor. Örneğin 1949’da, Soğuk Savaş’ın alevlendiği yıllarda, biyolojide Lysenko davası⁵ üzerinden keskin kutuplaşmaların yaşandığı dönemde FKP yöneticileri “proleter bilim – burjuva bilim” teorisini ortaya atmış ve iki yıla yakın bunu savunmuşlardır. Kimi burjuva aydınlar geçmiş birikimi reddeden bir “proleter bilim” tanımını Marksizm’in bilim anlayışı olarak eleştirmeye devam etmişlerdir. Dolayısıyla bilimin biriken niteliğinin ya da eski ile yeni arasındaki diyalektik ilişkinin reddedildiği kaba bir materyalist çıkarsama, Marksizmin ve Sovyetler Birliği’ndeki bilim anlayışının ürünüymüş gibi suçlanmıştır. Zaten Stalin’in “Dil Üzerine” başlıklı makalesi bu soruna bir açıklık getirmektedir.

Bütün üst yapı kurumları son tahlilde ekonomik alt yapı üzerinden yükselir. İşçi sınıfının üst sınıflara karşı verdiği mücadele sürecinde geliştirdiği felsefi, ahlaki, düşünsel vb. ideolojisi ile egemen sınıfın ideolojisi sürekli bir mücadele halindedir; bu mücadele işçi sınıfı açısından ne kadar güçlüyse, egemen sınıfın hakim ideolojik argümanlarını gerileterek güç ve mevziler kazanabilir. Ne var ki, egemen sınıfın hakimiyet aygıtı olan devlet yıkılıp egemen sınıfın üretim araçları üzerindeki mülkiyeti tasfiye edilinceye kadar toplumda egemen olan düşünce egemen sınıfın düşüncesidir.

Ama kelimenin klasik ve dar anlamıyla bir üst yapı kurumu olmayan bilim, sair üstyapı kurumlarından daha farklı ele alınmalıdır. Felsefe, din, ahlak vb. üst yapı kurumlarından farklı olarak, bilim, “geçici”⁶ bir kurum değildir. Bilim egemen sınıfların elindedir, ancak bilimsel sonuçlardan iki temel sınıf da yararlanma potansiyeline sahiptir. Dolayısıyla bir toplumsal sisteme ait alt yapı yıkıldıktan sonra, diğer üst yapı kurumları gibi, süreç içerisinde yok olmaz, zira doğaya ilişkin nesnel bilginin birikimi üzerinden gelişir. Örneğin köleci topluma özgü olan devlet hiçbir zaman geri gelemeyecek bir şekilde tarih sayfalarına karışmış olmasına karşın o dönemde bulunan ve örneğin geometride kullanılan Pisagor Teorisi hâlâ güncelliğini koruyor ve günümüzde kullanılıyor.

Yani toplumlar yıkılıp geçip gidiyor ve yerlerini yeni ve daha ileri bir toplum alıyor. Yeni, eskinin tüm alt ve üst yapısını yıkıyor olmasına karşın, bilim nesnelliğini sosyal pratikte gösterdiği andan itibaren insanlığın toplumsal bir kazanımı olarak sürekli gelişir. Bunun içindir ki, her bilimsel gelişme kendinden önceki tüm bilimsel bilginin özümsenmesinden hareket eder. Hareket noktası olarak, önceki kuşaklardan kalan bir “zihinsel malzeme” vardır.

Yalnız burada bir noktaya dikkat çekmek gerekiyor. Bilimin toplumsal üretim ile ilişkisi ortaya konulurken, teorik bilimsel keşiflerin hemen pratikte kullanıldıkları ifade edilmiyor. Burada kastedilen, toplumsal ihtiyaçların bilim insanlarının önünde çözülmesi gereken sorunlar olarak durduğudur. Bu sorulara cevap verme çabası içerisinde, ilk anda alakalı olmayan, hatta bazen tesadüfler üzerinden keşfedilen başka bilgilere ulaşıldığı tartışılmaz bir gerçektir, ama bilimin ilerlemesi de tesadüflerle açıklanamaz kuşkusuz. Daha da ileri gidilerek söylenmelidir ki, toplumsal ihtiyaçların doğurduğu kimi bilim dallarının birbirleri ile ilişkilerinin, metotlarının, soruları gündeme getirme biçimlerinin de bilimsel bilgiyi geliştirdikleri yadırganamaz bir gerçektir. Zira belirtildiği gibi, bilimsel bilginin gelişmesinin kendi iç dinamizmi de vardır. Her buluşun hemen kullanıldığı düşünülemez, bilim tarihinde bunun tersini kanıtlayan yüzlerce örnek bulmak mümkündür. Bu, bilimsel bilginin gelişmesinin, sosyal hayatın ortaya çıkarttığı sorunlara cevap bulma ihtiyacından doğduğu gerçeğini çürütmez. Örneğin astronominin doğuşunu belirleyen nedenlerin, tarımla uğraşan halkların mevsimleri daha iyi saptama konusunda duydukları ihtiyacın; insanların çölleri ve denizleri geçerken kaybolmama ve en hızlı gitme ihtiyacının ürünü olduğu birçok tarihçi tarafından kanıtlanmıştır. Veya aritmetik hesaplamaların ticaretle uğraşan Akdeniz kıyılarındaki Fenike ve Yunan halklarında doğup gelişmesi kesinlikle tesadüf değildir. Ya da geometrinin toprağın sınırlarının çizilmesi ve ekime yeni toprak açılması gereksinimlerinden çıktığı da biliniyor.

Burjuvazinin ilk ortaya çıktığı sermayenin ilkel birikim dönemi, Rönesans’ta gelişen deniz ticareti burjuva sınıfın önüne çözmesi gereken sorunlar koydu, ona görevler yükledi. Yeni ve geleceği temsil eden sınıfın sermaye birikimi koşullarının doğurduğu ihtiyaçlara cevap verebilmek için bütün bilim dallarında gelişmeler gösterebilmesi gerekiyordu. Örneğin okyanusları aşabilecek büyük ve dayanıklı gemiler yapmak, hammadde kaynakları ve pazarların keşfedilmesi gerekiyordu. Toplumsal gelişmenin o zamanki düzeyine uygun bu ihtiyaçlar mekanik, optik, astronomi gibi bilim dallarını geliştirdi. Bilimsel keşifler tarihine bakıldığında, bu bilim dallarında burjuvazinin gündeme getirdiği sorunları çözmeye yönelik ihtiyacın karşılanabilmesi için temel adımlar atıldığı görülecektir.

Ticaretin gelişmesi demir ihtiyacının artmasını, bu da, maden ve demir sanayisinin gelişmesini gündeme getirdi. Kimya, fizik ve mekanik gibi bilim dallarının geliştirilmesi için zorlayıcı bir süreçti, bu. Maden sanayiinin gelişmesi maden ocaklarında daha derinlere inilebilmesi anlamına geliyordu, ancak daha derinlere inmek, örneğin demir ve kömürlerin yeryüzüne çıkartılabilmesinin de daha zorlaşması anlamına geliyordu. Bu ihtiyaç ise, mekaniğin hızlı bir şekilde gelişmesinin önünü açtı. Diğer taraftan kentleşmenin gelişmesi ve pazar alanlarının büyümesine bağlı olarak tarımsal üretimin artışını sağlayabilecek yöntemlerin bulunması, tarım ve kentlerin su ihtiyacını karşılayabilecek, pis suların atılmasına olanak sağlayacak altyapının inşa edilmesini zorunlu kılıyordu. Bu toplumsal ihtiyaçlardan hareket ederek, Evangelista Torricelli’nin dağ sellerini engellemeye yönelik yaptığı araştırmalar “Sıvıların denge teorisi”ne çok önemli katkılar sundu. XVIII. yüzyılda buhar makinesinin icat edilmesi, sanayinin önemli ve çok acil ihtiyaçlarının dayatılması ile oldu. Sanayinin gelişmesi daha fazla enerjiye ve dolayısıyla daha fazla kömüre ihtiyaç doğuruyordu. Daha fazla kömür daha fazla derinlere inmek anlamına geliyordu, madenlerde ortaya çıkan doğal suların dışa çıkartılması insan ve hayvan gücünü aşan bir gücün oluşmasını zorunlu kılıyordu. Bu ihtiyacı karşılayabilmek için İngiliz Thomas Newcommen, maden ocaklarının yoğun olduğu Devon bölgesinde buhar makinesini icat etti. En gelişkin sanayi ülkesi olan İngiltere’de yaşayan İskoçyalı James Watt ise, bu buluşu daha da geliştirerek, sadece madenlerde değil, onun sanayinin diğer alanlarında da, özellikle tekstilde kullanılabilmesinin önünü açtı. Bu icatlardan hareket ederek, Amerikan Robert Fulton ilk buhar makinesi kullanan gemiyi, İngiliz George Stephenson ise, ilk lokomotifi icat etiler. Newcommen’un, Watt’ın, Stephensen’in sanayiinin en fazla gelişmiş olduğu, dolayısıyla toplumsal ihtiyacın en fazla kendisini dayattığı İngiltere’de yaşıyor olmaları, Fulton’un deniz ticaretinde önemli bir yere sahip olan Amerikalı olması da tesadüf değildir. Tüm bu bilimsel ve teknik ilerleme, termodinamiğin bundan sonraki gelişmesinin de temelini oluşturmuştur.

Bilim ile toplumsal ihtiyaç açısından belirtilenler, bilimsel metotların gelişmesi açısından da söylenebilir. Örneğin XV. ve XVI. yüzyıllarda sanayiinin gelişmesi, mekanik, fizik ve kimya için aşılması gereken birçok olguyu gündeme getirmiştir. Sanayiinin daha da gelişmesi, söz konusu bilimsel alanların, maddenin yapısını, değişiminin nedenlerini en kısa sürede açıklığa kavuşturmaları için itici güç olmuştur. Bilim insanlarının deneysel araştırmaları için sanayiinin gelişmesi elverişli bir alan sunmuştur. Elbette bu deneyimlerin sistematik bir hale gelmesi için analitik deneyimsel bir metotun da oluşması gerekiyordu. Zira doğanın parçalı yapısı, doğal süreçlerin belirli sınırlar içinde, organik yapıların parça parça irdelenmesini gerektiriyordu. Bu ihtiyaç, doğa bilimlerinin gelişmesine, buna bağlı olarak da skolastiğin etkisinden uzaklaşmasına olanaklar sundu; bunlar, henüz egemen din açısından bir tehdit teşkil etmiyordu. Yalnız analitik deneyimsel metodun gelişmesi ve yaygınlaşması, bir yandan doğa bilimlerini geliştirirken, diğer yandan da söz konusu metodun evrensel ve tek bilimsel yöntem olduğu algısının yaygınlaşmasına, hatta teorize edilmesine neden olmuştur. Ve bu yöntem “Doğal nesne ve süreçleri tek başlarına, büyük genel bağlantı dışında, bunun sonucu hareketleri içinde değil, hareketsizlikleri içinde; özsel bakımdan değişken ögeler olarak değil, değişmez ögeler olarak; yaşamları içinde değil, ölümleri içinde şöyle böyle kavrama alışkanlığını da getirdi. Ve Bacon ile Locke sayesinde bu görüş biçimi, doğa biliminden felsefeye geçtiği zaman, son yüzyılların özgül dar kafalılığını, metafizik düşünce biçimini meydana getirdi.”⁷ Yani analitik metot, XV. ve XVI. yüzyıllarda bilimsel bilginin kilisenin skolastik yaklaşımından kurtulması için gereken ilk adımı atar ve bilimin gelişmesini kolaylaştırırken, bir iç sınırlılığa da sahiptir ve olguların kendi bütünlüğü içinde ele alınmasına, diyalektik düşüncenin gelişmesine de engel haline gelir. Anlaşıldığı gibi, analitik metodun ortaya çıkışının tarihsel yerini incelerken Engels, bunun oynadığı olumlu tarihsel rolü kesinlikle reddetmez, ama zaman içinde, nasıl olumsuz sonuçlara yol açtığını da ortaya koyar. Onunla “hesaplaşmak” gerekir, ama oynadığı tarihsel rol kesinlikle “tasfiye edilmemelidir”. İşte diyalektik yöntem budur: düşünceleri kendi gerçekliği, ortaya çıktıkları dönemin koşulları içinde değerlendirme, eski ile yeninin ilişkisini tüm canlılığı ve yönleriyle görme, geride kalan ile geliştirici olan arasındaki bağı gözardı etmeme.

Metafizik ise, doğal fenomenleri kendi aralarındaki bağ ve ilişkilerden soyutlayarak; örneğin fizik alanında termik, elektrik, manyetik, ışıksal olguları birbirlerinden ayırarak, ayrı ayrı bilimsel araştırma alanlarını birbirinden yalıtır. Bu durum özellikle fizik biliminin gelişmesine pek çok olumsuz etkide bulunmuştur.⁸

Metafizik, olgular üzerinde tek tek çalışılmasını, herbirinin dar bir çerçeve içinde ele alınmasını esas aldığı için bu olgular arasındaki evrensel bağları koparıyor ve süreçlerin hareket içinde algılanmasını engelliyordu. Bilim insanı sıfatının ilk defa William Whewell tarafından kullanıldığı 19. yüzyılda sanayi devrimi koşullarında hız kazanan teknik gelişme, ısı, elektrik, manyetik gibi fizik dallarının da hızla gelişmesini, bunların birbirleri ile bağlarının yadsınamayacak bir şekilde ortaya çıkmasını kolaylaştırmıştı. Aynı dönemde kimyanın, jeolojinin ve biyolojinin kimi temel yasalarının keşfi, metafiziğin olguları sönük, ölü, değişmez, bağımsız biçimde ele alan anlayışının sınırlarını açıkça ortaya çıkarmış, bilimin ilerlemesi için yeni bir yöntemin zorunluluğunu gündeme getirmişti. Diğer taraftan bu sorun “tanrı” konusunu, bilimin ilerlemesinin engellerinden birisi haline de getirmiştir. Tüm bu gelişmeler XIX. yüzyılın başlarından itibaren doğa bilimlerinde ampirik-deneysel bir bilim anlayışından diyalektik materyalist bir bilim teorisine geçişin koşullarını olgunlaştırır. Engels bu konuda şunları yazar:

“Ama, bu döneme doğru ampirik doğabilim öylesine ilerledi ve öyle parlak sonuçlara ulaştı ki, yalnızca 18. yüzyılın mekanik düşünce kısırlığını tamamıyla yenmekle kalmadı, aynı zamanda, doğabilim de, çeşitli araştırma alanları (mekanik, fizik, kimya, biyoloji) arasındaki doğanın kendisinde bulunan iç bağıntıların kanıtlanması sayesinde, doğa biliminin kendisi ampirik olmaktan çıkarak, teorik bilim durumuna ve elde edilen sonuçların genelleştirilmesi ile materyalist doğa bilgisi sistemine dönüştü.”⁹

İşte bilime metafizik ve idealist yaklaşımların karşısında “cevapsız” kaldığı gelişmeler, bilimsel bir bilim teorisinin ortaya çıkışını zorunlu hale getirmişti. Bu bilim teorisinin oluşturulmasının yolunu Marx ve Engels’in sistemini kurduğu diyalektik materyalizm kolaylaştıracaktı. Kuşkusuz bunu başarabilmek için Marx ve Engels gibi dahi olmak gerekirdi, ama doğa bilimlerinin gelişmesine zemin hazırlayan tarihsel koşullar ortaya çıkmadan, bu dönemin gündeme getirdiği sorulara cevap verecek kişiler olarak tarih sahnesine çıkamazlardı.¹⁰ Diğer taraftan ise, aynı toplumsal koşullar William Whewell’in, “Bilim insanını, korunması gereken, eşi bulunmaz bir toplumsal role soyunmuş ve bu yüzden toplumun öteki kesimlerine göre özerk bir konumu olan kişiler olarak” tanımlamasına yol açmıştı. Whewell’in giderek yaygınlaşarak egemen olacak bu yaklaşımından dolayı “Büyük bilim insanları, her dönem tarih ve bilim felsefecilerinin ilgi odağında bulundular. Yazılan bilim tarihi kitapları bu nedenle, büyük bilim insanlarının yaptığı buluşlar ve bu buluşların bilimsel nesnelliği, bütünlüğü ve evrenselliğinin meşrulaştırılmasına büyük ağırlık verdiler, neredeyse sadece bunlarla sınırlı oldular.”¹¹ Toplumsal bağ unutuldu, göz ardı edildi, bilimin felsefeyle bağı koparıldı ve bilim insanlarına toplumun ve sınıflar mücadelesinin üzerinde bir toplumsal biçildi. Oysa ki, özetlemeye çalıştığımız kısa tarihçede de görüldüğü gibi, üretici güçlerin gelişmesi bilimin tetikleyici gücüydü. Diğer yandan, bilimsel buluşlar da bir kez ortaya çıktıktan sonra, üretici güçleri geliştirirler. Yalnız belirtmek gerekir ki, üretici güçlerin gelişmesi üretim ilişkilerinin bu gelişmeye izin verecek bir gelişkinlik koşulunda mümkündür. Mevcut üretim ilişkileri, gelişmelerinin belirli bir aşamasında üretici güçlerin gelişmesini engelleyici bir rol oynarlar. Bu engelleyici düzeyden itibaren üretim ilişkilerinin değişmesi ihtiyacı insanlığın önüne gelmiş demektir.

Başka bir şekilde söylenmesi gerekirse, toplumsal ilişkilerin kuruluş biçimi bilimin gelişmesinde etkileyicidir. Geleceği temsil eden sınıf bilimi geliştirir, geçmişi ve çürümüşlüğü temsil eden sınıf ise bu gelişmenin seyrini sadece kâr hırsına tabi kılar. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra bu daha açık bir şekilde görülecek ve yüzlerce bilim insanı kapitalist emperyalist sistemin bilimi giderek azami kâr elde etme azmine ve savaşa daha iyi hizmet edebilme koşuluna uygun bir biçimde geliştirmeye teşvik ettiğini kendi tecrübeleriyle anlayacak, sınıf mücadelesindeki safını belirleyecektir.

II) TOPLUMUN ÜRETİM İLİŞKİLERİ BİLİMİ HEM GELİŞTİREBİLİR HEM DE ÖNÜNDE ENGEL OLABİLİR

Bilimsel bilgiyi, doğa ve toplumsal gelişmeden soyutlanan nesnel yasaların bilgisi olarak özetlemek herhalde yanlış olmaz. Peki, bilimsel bilginin nesnelliği burjuva aydınlarının iddia ettiği gibi bir objektifliğe mi tekabül eder veya hayatın sorunları karşısında “tarafsız” olmak anlamına mı gelir? Bilim insanlarının siyasetin dışında kalması, toplumsal olaylara duyarsız olmaları mı demektir?

a) Egemen sınıfların üst yapısı bilimin gelişmesini sınırlayabilir

Doğanın veya toplumsal gelişimin nesnel yasaları, toplumsal ilişkilerin gelişiminin bilgisini gerçeğe en yakın biçimde soyutlar.¹² Diğer taraftan bu nesnellik insanlara gerçekliği dönüştürebilme ve yönetebilmenin imkanlarını verir. Ama sorun, toplumsal ve doğaya ilişkin bilimsel bilginin nasıl ve hangi amaçla kullanıldığı sorunudur. Bu kullanım gücü sınıflara bölünmüş toplumlarda egemen sınıfların elindedir ve bu sınıf/sınıflar bilimsel bilgiyi tüm insanlığın menfaatleri için değil, kendi güç ve iktidarlarını pekiştirmek amacıyla kullanır. Yani bilimsel bilginin gelişimi ile iktidar ve sınıf mücadelesi arasında da bir ilişki vardır.

Bilimsel bilginin kökeninin insanın üretim sürecinde kazandığı tecrübelerin genelleşmesi olduğuna ilk bölümde yeterince değinildi. Yani bilimsel bilgi her şeyden önce, toplumsal bir tecrübe ve birikime dayanır. Bu birikimin kuşaktan kuşağa aktarılmasını sağlayan ortak bir dilin varlığı ve bu dilin oluşmasının koşulu olarak da belirli toplumsal ilişkilerin var olması önemlidir. Nihayet bu bilimsel bilginin kuşaktan kuşağa geçişte “sıfırlanmaması” için kimi toplumsal kurumların oluşması zorunludur: eğitimin ve araştırmanın örgütlenmesi, akademilerin, basım yayınevlerinin varlığı, aydın ve yazarlara görev bölümünde düşen rol gibi.

Bilimsel bilginin gelişme tarihi, bir bakıma doğanın ve toplumsal ilişkilerin nesnel yasalarının en doğru şekilde kavranması mücadelesinin de tarihidir. Karşıt sınıflar arasındaki mücadelenin de yansıdığı alandır bu.

Bilimsel teorik araştırmalar alanı egemen sınıf ya da sınıfların, hatta bazen onların bir kısmını temsil eden siyasi iktidarın engelleri, politik ya da dinsel dayatmalarla sınırlandırılır. Politik ve ideolojik kurumları yönetme ayrıcalığını elinde bulunduran sınıf, bir yandan bilimsel araştırmanın yönünü belirleyerek kendi gerici iktidarına “bilimsel” meşruiyet kazandırmaya çalışırken, diğer yandan da bilim insanları üzerinde gerek gördüğü ölçüde fiziksel veya ekonomik zor kullanır. Dini dogmaya uymadığı, kutsal kitaplarda yazılanları yalanladığı, siyasi iktidarın ideolojik “meşruiyeti”ni zayıflattığı için tutuklanan, hapse atılan, kitabı yasaklanan, sürgüne gönderilen hatta yakılan bilim insanlarının öyküsüyle doludur tarih.

Kısacası, bilimsel teorik araştırmalar, üretim araçlarını elinde bulunduran egemen sınıf ya da sınıfların dayatmalarıyla koşullanmıştır. Egemen sınıflar politik ve sosyal kurumları ellerinde bulundurur ve bunlara denk düşen ideoloji de bilimsel araştırmanın yönünü belirler.

Kapitalizmin gelişmesinin büyük teknik gelişmeyi (dolayısıyla da biliminin gelişmesini) zorunlu kıldığı yukarıda yeterince açıldı. Uzun yıllar boyunca kapitalizmin gelişmesinin devasa ihtiyaçları bilimin gelişmesine katkıda bulunmuştur. Bunun en somut ama tek olmayan ve yukarıda da değinilen örneği termodinamik bilimlerinin gelişmesidir. Bu dönemi Marx ve Engels şu şekilde özetlemiştir:

“Büyük sanayi, Amerika’nın keşfinin hazırladığı dünya pazarlarını oluşturdu. Dünya pazarı ise, ticarete, gemiciliğe, kara ulaşımına ölçüsüz bir gelişme sağladı. Bu da yine sanayiyi geliştirici etki yaptı ve sanayinin, ticaretin, gemiciliğin, demiryollarının genişlemesi ölçüsünde burjuvazi de gelişti, sermayesini arttırdı, ortaçağdan kalma tüm sınıfları geriye itti.”¹³

Burjuvazi bilimin gelişmesini teşvik ediyor, bunun sonuçlarını üretim araçlarının gelişmesi için kullanıyor ve üretimi artırıyordu. Bu kâr hırsının tetiklediği bir gelişmeydi, ama aynı kâr hırsı zaman içinde teknik gelişmelerin azami kâr getirten alanlara kaymasına neden oldu. 19. yüzyılın sonlarına gelindiğinde kapitalizm emperyalizm aşamasına geçmiştir. Artık sermaye, azami kâr sağlayabilecek ve dolayısıyla kısa süre içerisinde teknik imkanları artırabilecek gelişmeleri teşvik etmektedir. Yalnız belirtmek gerekir ki, tekeller arası rekabet, başka kimi bilimsel alanların da gelişmesine olanak sunar. Diğer taraftan XIX. yüzyılın özellikle de ikinci yarısının sağladığı teorik birikim, artık XX. yüzyılın başında tıkanmıştır. Bu birikim ve eski kavrayışların gelip tıkandığı yerde radikal değişiklikler zorunlu olmuştur. Örneğin XIX. yüzyılın ikinci yarısında hızla gelişen fizik bilimi bilinen olgular ile izlenilen arasındaki çelişkileri ortaya koyuyor ve yeni çözümler bulmak üzere fizikçilerin önüne görev koyuyordu. 1899’da ifadesini bulan Planck sabiti ve “Planck ışınım yasası”, ardından Einstein’ın fotonları kanıtlaması ve 1905’de Görecelik Teorisi’ni formüle etmesi, 1913 Niels Bohr’un yeni atom yapısı teorisine giden süreç ve tartışmalar klasik fiziği çoktan aşmış ve kuantum fiziği diye anılacak yeni bilim dalının doğmasına neden olmuştur. Kuantum fiziği, “fizikteki krizi” aşmanın bir sonucu olmanın yanı sıra beraberinde büyük teorik tartışmalar da doğurmuştu. Örneğin “determinizm” ve “nedensellik” tartışmalarının başlaması gibi. Bilimin olağanüstü geliştiği bu dönemde kimi bilim insanı ve filozoflar nezdinde, kuantum fiziği, bilinemezci felsefi görüşlere kapı açıyordu. Bu görüş bilginin sınırlılığı iddiasındaydı. Başını Niels Bohr ve Werner Heisenberg’in çektiği Kopenhag okulu bilinemezcilik anlayışını savunup geliştirmekteydi. 1927 yılında Heisenberg’in ileri sürdüğü “belirsizlik ilkesi” ve Niels Bohr’un kuramlaştırdığı “tamamlayıcılık ilkesi” diyalektik materyalist bir bilim anlayışına karşı geliştirilen önemli iddialara dayanak oldu.

b) Emperyalizme alternatif olarak SSCB’nin oluşması ve bilimin insanlığın hizmetine sunulması

Bilim kapitalist egemen sınıflar tarafından sadece üretimi artırmanın hizmetine sokulmamıştı. 1914’den itibaren bilim insanlık tarihinde görülmedik oranda sınıf savaşının hizmetine sokuldu. Bilim ve teknik emperyalist ülkelerin savaş gücünü olağanüstü derecede artırdı ve bundan dolayı Birinci Emperyalist Dünya Savaşı’nda 10 milyon insan hayatını kaybetmiş, on milyonlarca insan ise cepheden evlerine yaralı olarak dönmüştür. Böylece emperyalistlerin elinde bilim ve teknikteki gelişme düzeyi, insanlık tarihinin o güne kadar gördüğü en büyük kitlesel katliamda kullanılmış, birkaç ayda bitmesi beklenilen savaş dört yıldan daha fazla sürmüştür.

Tam da bu koşullarda XIX. yüzyılda geliştirilen, bilim insanlarının toplumsal olaylara karışmaması gerektiğini savunan “saf bilim” teorilerinin sürümü de doruk noktasına ulaşır. 1930’lardan itibaren de “doğanın nesnel yasaları” kavramı çarpıtılarak bilimin objektif olabilmesi için politikadan uzak tutulması gerektiğini savunan sesler artmaya başlamıştır. Bilimin politikadan, politikanın ise bilimden uzak durması gerektiği, bilim adamlarının yaşadıkları toplumunun sorunlarına ilgi göstermelerinin onların çalışmalarının bilimsel niteliğini bozacağı savunulmaktadır. Objektivizm, sübjektivizm, agnostisizm, pragmatizm, mistisizm, irrasyonalizm, varoluşçuluk vb. akımlar bilimin politikanın dışında, yani sınıfların üstünde olduğunu iddia ediyordu.

1920’li-1930’lu yıllardan itibaren bilimin insanlığın hizmetine sunulması, bilim insanlarının toplumsal bir sorumluluk üstlenmesi, toplumsal olaylar karşısında tavır belirlemeleri gerektiğini savunan bir sistem de hızla ilerliyordu. Sovyetler Birliği bilimsel ve teknik gelişmenin sonuçlarını ülkenin güçlü bir sanayi ülkesine dönüşmesi için değerlendiriyor, emekçilerin yaşam koşullarında önemli değişiklikler neden ortaya çıkıyordu. Faşizmin geliştiği, 1929 aşırı üretim krizinin devasa yıkıcı etkilerinin dünyayı sarstığı, kapitalist ülkelerde yoksulluğun olağanüstü yükseldiği koşullarda Sovyetler Birliği geri bir tarım ülkesi olmaktan hızla çıkarak, güçlü bir sanayi ülkesi olma doğrultusunda dev adımlar atıyordu. Kapitalist kriz koşullarında SSCB’nin büyüyerek gelişmesi, burjuvazinin uluslararası ideolojik saldırısının etkisini de sınırlayan bir rol oynamaktaydı. Bu şartlarda, yükselen faşizm ve savaş tehdidinden kaygı duyan bilim insanları ve aydınları sınıflar mücadelesinde saflarını belirlediler.

Marksist-Leninist bilim insanları doğanın ve toplumun nesnel yasalarının bilinebileceğini savunuyor ve diyalektik materyalizmi çalışmalarında bir yöntem olarak kullanıyorlardı. Fransa’da Marksizmi benimseyen bilim insanları arasındaki Paul Langevin ve Frederic Joliot-Curie bunların arasında öne çıkmışlardı.

III) MARKSİZM’İN FRANSA’DA YAYGINLAŞMASI VE BİLİM İNSANLARI

1920’de, FKP II. Enternasyonal üyesi SFİO’dan¹⁴ ayrılarak kurulduğunda, milletvekili ve aydınların önemli bir kısmı SFİO içinde kalmayı tercih etmişti. Ancak Rusya’da sosyalizmin inşasının hızla ilerlemesi, elde edilen büyük başarılar ve SSCB’nin kısa sürede barışın en yılmaz savunucu olduğunun geniş kitlelerce görülmesi ile aydınlar arasında Marksizm’e ilgi de arttı. Genç, daha tecrübesiz ve üst üste birçok teorik hatalar yapan, hatta uvriyerist (işçi kuyrukçuluğu) bir çizgi savunan FKP’ye ilk üye olanlar arasında önemli aydınlar da vardı. Örneğin 1921’de Nobel Edebiyat Ödülü alan Anatole France tarihsel materyalizmin sosyal olayları anlama konusunda faydasını gördüğünü ifade ederek, ölmeden kısa bir süre önce FKP’ye üye olmuştur. 1920’li yıllarda yükselen savaş karşıtı mücadelede aktif sorumluluklar üstlenen Henri Barbusse, Paul Vaillant-Couturier de, Sovyetlerin oynadığı rolden etkilenerek, FKP’ye üye olurlar. İlerleyen yıllarda Jean Baby, Jean Freville, Louis Aragon, Paul Laberenne, Henri Lefebvre, Rene Maublanc, Georges Politzer, Jacques Solomon, Jean Marcenac, Leon Moussinac gibi, Marksizm’in aydınlar arasında yaygınlaşmasında önemli rol üstlenecek aydınlar da üye olmuştur. Doğa bilimleriyle uğraşan bilim insanlarının FKP’ye yaklaşmaları daha çok İkinci Dünya Savaşından sonraki yıllara denk düşer. Jacques Solomon (fizik) veya Paul Laberenne (matematik ve astronomi) gibi 1930’larda aktif rol oynayacak bilim insanları istisna oluşturur. Fakat faşizmin yükselmesi, savaş tehdidi, Sovyetler Birliği’nin hızla kalkınması ve 1929’da derin bir krize giren kapitalizme somut bir alternatif sunması, Batı ülkelerinde komünist partilerin bolşevikleşmesi ve sınıf temellerini güçlendirerek daha ileriden mücadele merkezleri haline dönüşmesi, uvriyerist sekter çizgiden giderek uzaklaşmaları ve Marksist klasiklerin basılması ve yaygın dağıtılması bilim insanlarını önce Marksizm’e, daha sonra ise FKP’ye yaklaştıran etkenler arasındadır.

Kuantum fiziğinin doğurduğu tartışmalarda Fransa’da birincil derecede rol oynayan, dünyaca ünlü Paul Langevin’in önce Marksist daha sonra ise komünist parti üyesi olmasında rol oynayan diğer bir faktör ise, bu tartışmalarda aldığı felsefi ve bilimsel tavırlardır. Bizzat kendisi, 26 Aralık 1938 Fransız Komünist Partisi’nin Genneviliers Konferansı’nda yaptığı konuşmasında fizik alanında bilimsel ve felsefi tartışmalarla Marksizm-Leninizm arasında şöyle bir bağ kurar:

“Bir komünistin kendisini sürekli eğitmesi gerektiği söylenir, ama ben sizlere, ne kadar fazla öğrenirsem kendimi o kadar fazla komünist hissettiğimi söyleyebilirim. Marx, Engels, Lenin tarafından aydınlatılan bu büyük doktrinde, kendi bilimimde anlayamayacağım şeylerin aydınlanmasını buldum.”¹⁵

Langevin’in bu önemli ifadesi; Marksist ideolojinin bilimin gelişmesine nasıl yardımcı olduğunu, önünü nasıl aydınlattığını gösteriyor. Öyle ki, Langevin’in Marksist olmasını sağlayan etkenlerin içinde, diğer şeylerin yanı sıra kendi dalında yaptığı bilimsel araştırmaların yeri belirleyicidir. Diyalektik materyalizmi daha iyi kavradıkça kendi bilimsel araştırmalarını geliştirmek için kullandı ve başarıdan başarıya ilerledi. Paul Langevin örneği tek değildir, ve o, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra onlarca bilim insanının Marksizm’i benimseme ve FKP’ye bağlanmasında örnek bir rol üstlenmiştir.

Paul Langevin’in bilimsel çalışmalarının başlangıcı, Roentgen’in 1895’de X ışınlarını bulması, 1896’da Henri Becquerel’in radyoaktiviteyi keşfi ve bununla birlikte ve uzun yıllar sürecek “maddenin yok olması” tartışmalarına denk düşer. Langevin, başından beri, “yaratıcılık teorisi” diye nitelendirdiği bu yaklaşımları her zaman reddetti ve doğanın yasalarının bilinmemesinin bilinemeyecekleri anlamına gelmediğini savunarak, bu alandaki egemen düşünceye açıkça karşı çıktı. Örneğin Fransa’da Louis Houllevigue, 1908’de yazdığı ve üniversitede öğrencilere ders kitabı olarak okutulan Bilimin Evrimi¹⁶ adlı kitabında açıktan “madde hâlâ var mıdır” diye soracak kadar ileri gidiyordu. Pozitivizmin en doruğa çıktığı bu yıllarda bilim insanları da bu akımdan epey etkilenmişlerdi ki, bu, yeni keşifleri yorumlamada egemen düşünce haline gelmişti. Elbette bu egemen akıma karşı çıkan bilim insanları da vardı, bunların başında Marie Curie, Georges Sagnac, Andre-Louis Debierne, Georges Urbain, Jean Perrin ve Paul Langevin geliyordu. Bunlar Aydınlanma çağının materyalist geleneğini savunuyor ve egemen olan pozitivist yoruma karşı çıkıyorlardı. Aynı yıllarda, Marksizm adına pozitivist düşüncenin farklı versiyonlarını savunanları bilimsel buluşlara ve tartışmalara yaslanarak eleştiren (1908) Lenin, ünlü Materyalizm ve Ampiryokritizm adlı kitabını kaleme alır ve bu bilim insanlarının yazılarını inceleyerek, onların doğru tespit ettiğini saptar.¹⁷ Langevin bilimin nesnel niteliğine vurgu yapar, yalnız bu dönemki makalelerinde ne diyalektik, ne de materyalizm kavramlarını kullanır. Fakat öz itibariyle Langevin Marksist materyalizme çok uzak değildir. Bu yıllarda birçok makalesinde ve konuşmasında açıktan maddenin birincil olduğunu ve bilinemez olanın değil, hâlâ bilinmeyenin var olduğunu savunur.

1905’den itibaren Einstein’ın Görecelik Teorisi, Paul Langevin’in bu yaklaşımını güçlendirir. Fransa’da uzun yıllar kabul görmeyen, reddedilen bu teorinin en ileri savunucusu Langevin olur. Görecelik Teorisi, onun tüm önceki keşiflerinin doğru yolda olduğunu kanıtlamaktadır. Uzun yıllar sonra Albert Einstein, yazdığı bir makalede, dostu Langevin için şunları yazar: “Eğer başka yerde geliştirilmemiş olsaydı, görecelik özgün teorisini onun geliştireceğinden eminim, çünkü onun temel noktalarını keşfetmişti.”¹⁸

Langevin idealizmin tüm akımlarına karşı görecelik teorisini Fransa’da savunur ve yaygınlaştırırken, karşı argümanlarla mücadelede materyalist yaklaşımı da geliştirir. 1922’de kaleme aldığı Principe de la Relativite (Göreceliğin İlkeleri) makalesinde, görecelik teorisinin insanın yarattığı gözlem referanslarından bağımsız, değişken bir gerçekliğin ifadesi olduğunu ifade eder. Burada, doğanın hem birincil olduğunu, hem de değişken olduğunu savunur.

Birinci Dünya Savaşı ve yol açtığı sosyal ve siyasi sonuçlar, Langevin’in bilimin toplumsal yerine dair o güne kadar inandıklarını sarsar. Ünlü fizikçi, dönemin tüm ilerici bilim insanları gibi, bilim sayesinde insanlığın sürekli ileriye doğru gideceğine inanıyordu. Ama savaş ve 10 milyon insanın katledilmesi, toplumların altüst olması, bilimin tamamen savaşın hizmetine sokulması bu inancı altüst eder. Bu koşullarda emperyalist zinciri kıran Rusya ve SSCB ilk günden itibaren Langevin için bir umut olur. Fizikçi artık yüzünü sosyalist fikirlere çevirmiştir ve oğlu ile birlikte dönemin en belirgin sosyalist simgelerinin savaş karşıtı mitinglerine de katılmaktan geri kalmaz. Bir barış ve sosyalizm savunucusudur. Langevin’in diyalektiğe yaptığı ilk açık atıf 1926 yılındadır. Bilim Tarihinin Eğitimsel Değeri konulu bir konferansında Langevin şunları ifade eder: “Tez ile antitez çelişkileri önünde Hegelci ritim iki anlayışı da aynı anda kendi içerisine alan daha yüksek bir sentez oluşturmaya çabalıyor.”¹⁹ Kuşkusuz burada referans Marx değil Hegel’dir, ama Langevin’in bu yıllarda Marksizme yöneldiğini söylemek yanlış olmaz. Fakat Marx’ın eserleri bu yıllarda Fransa’da henüz yeterince bilinmez, diğer yandan ise, diyalektik konusunda referans Hegel’dir. Langevin’in bu yıllarda yakın dostu ve öğrencisi olan matematikçi Paul Laberenne, hocasını “bilim insanları içerisinde Marksizmi en fazla yaygınlaştıran kişi” olarak nitelemiştir ve Marx’a atıf yapılmamasını ünlü fizikçinin alıntılarla ikna etmekten çok bilimsel kanıtlara başvurmayı tercih etmesine bağlar.²⁰ Langevin materyalizmi bilim hayatının başından itibaren savunur, giderek de diyalektiği savunmaya başlar, ama Marksizme sempatisinin felsefi bir savunuya dönüşmesinde ailesinin rolü de önemli olacaktır. Ünlü Fizikçi 1927 yılında Bilimlerin İlerlemesi Kongresi’nde genç bir fizikçi olan Jacques Solomon’la tanışır. Solomon FKP üyesi değildir, ama Marksizmi özümseyen, Georges Politzer, Georges Cogniot, Jean Baby ve Henri Lefebvre gibi dostlarıyla birlikte Marksist klasikleri Fransızcaya kazandırma çabası içerisinde olan, onları yakından inceleyen genç ve gelecek vaat eden bir fizikçidir. Tanıştıkları andan itibaren Solomon ile Langevin bitmez tükenmez felsefi ve bilimsel tartışmalara girerler. Solomon, Marx ve Engels’in kimi felsefi yazılarının yanı sıra Marksist filozof ve bilim insanların çalışmalarıyla tanıştırır onu. 1929’da Solomon, Langevin’in kızı Helene ile evlendikten sonra iki bilim insanının yakınlaşması daha da ileri gider. 1930’lu yılların başlarında Langevin’in büyük oğlu Andre de komünist bir fizikçi olan Luce’le evlenir. Faşizm ve savaş tehditlerinin yükseldiği bu yıllarda Jacques Solomon ve eşi Helene Langevin, Andre Langevin ve eşi Luce Langevin FKP’ye üye olurlar. Paul Langevin’in Marksizm’i açıktan savunması da bu yıllara denk düşer.

1932 yılında dostları Henri Barbusse, Romain Rolland ve Francis Jourdain gibi, o da, bilgisini FKP’nin kurduğu İşçi Üniversitesi’nin hizmetine sunmayı kabul eder. Aynı yıl, yakın dostu Henri Wallon ile birlikte Yeni Rusya Çevresi derneğinin bilim seksiyonuna başkanlık etmeyi kabul eder. Burada uzun, yoğun ve verimli teorik tartışmalar yaşanır ve değişik bilim dallarından aydınlar kendi bilim dalları ile Marksizm arasındaki bağları inceleyen sunumlar yaparlar. Tüm sunumlar tartışılır ve karşılıklı bir etkileşim yaşanır. Burada sunulan tebliğlerin bir kısmı daha sonraki yıllarda Marksizmin Işığında adlı iki ciltlik kitap olarak yayınlanır.²¹ Bu kitaplarda toplanan makalelerin tümü aynı değerde değildir ve çoğu da Marksizmi giderek daha derinden öğrenme teşebbüsünün izlerini taşır, yalnız onlarca aydını Marksizme yakınlaştırma konusunda ciddi bir rol oynar.

Aynı dönem Langevin, psikolog dostu Lahy-Hollebecque’le birlikte Materyalist Araştırmalar Grubu’nu kurar. Bu grupta değişik bilim dallarından temsilciler olur: Jacques Chapelon, Paul Laberenne, Marcel Cohen, Aurelien Sauvageot, Jacques Solomon, Georges Politzer, Georges Cogniot. Düzenlenen toplantılarda tebliğler sunulur. Bunlar yine uzun uzun tartışılır, ama Langevin bunların hemen yayınlanması taraftarı değildir. Ona göre, bu konuların daha derinleştirilmeye ihtiyacı vardır, yanlış şeyler yayınlamaktansa acele etmemek daha doğrudur. İkinci Dünya Savaşı bu tebliğlerin yayınlanmasına temelli engel olur. Fakat Yeni Rusya Çevresi ve Materyalist Araştırmalar Grubu’nun çalışmaları, oluşturdukları birikim, Marksizmi artık açıktan savunan aydınların sayısının artması, savaştan kısa bir süre önce aydınlara hitap eden bir derginin oluşmasını bir ihtiyaç olarak zorunlu kılar. Jacques Solomon, Georges Politzer ve Georges Cogniot’nun başını çektiği aydınların önerisi La Pensee adlı bir dergi oluşturmaktır. Bu öneri FKP Politbüro’sunda değerlendirilir, daha sonra Cogniot Moskova’da Georges Dimitrov’un görüşlerini de alır. FKP Genel Sekreteri Maurice Thorez ve Komintern Sekreteri Dimitrov böyle bir dergi konusunda açık destek olurlar ve derginin oluşturulmasının sorumluluğu Merkez Komite Üyesi Cogniot’ya verilir. Komünist filozof, dostu Solomon’la birlikte Langevin’e konuyu açar ve onun da Cogniot ile birlikte derginin müdürü olmasını teklif ettiklerinde ünlü fizikçi hemen kabul eder. Birinci sayının hazırlıkları esnasında, Aralık 1938’de, FKP’nin Genneviliers Konferansı tertiplenir, Langevin de davetliler arasındadır. Burada ona söz verirler ve yukarıda aktardığımız ünlü konuşmasını yapar. Nisan 1939’da ilk sayısı yayınlanan yeni 3 aylık La Pensee dergisinde, Langevin, “Modern fizik ve determinizm” başlıklı bir konu kaleme alır ve burada diyalektik materyalizmin temel tezlerini savunur.

Aynı yıllarda savaş tehdidi artar. Emperyalistler, SSCB’ye saldırması için dünyayı kan gölüne çevirecek Hitler ve Mussolini’nin sürekli olarak doğuya doğru önünü açarlar. Ancak Stalin, taktik bir manevrayla Ağustos 1939’da Almanya’yla saldırmazlık paktını imzalamayı kabul eder. Bunun üzerine Fransa’da tüm Üçüncü Enternasyonal faaliyetleri yasaklanır. FKP kapatılır, Humanite gazetesi yasaklanır ve 44 komünist milletvekili askeri mahkemede yargılanır. Mahkeme esnasında Paul Langevin sanık olarak çağrılır ve hapis cezasına çarptırılacağını bilerek komünist milletvekillerine sahip çıkar, onların vatan haini ilan edilmesine karşı çıkar. Haziran 1940’da Fransa Nazi orduları tarafından işgal edildiğinde Langevin tutuklanır ve hapse atılır. Atom bombası peşinde koşan Hitler orduları 1935’de Nobel Kimya Ödülünü alan Fréderic Joliot-Curie’den çalışmalarına devam etmesini ister. Joliot-Curie ise, öğretmeni Langevin’in bırakılmadığı koşullarda hiçbir şey yapmayacağını ifade eder ve onun Troyes adlı kasabada ev hapsine geçmesini sağlar. Langevin, sağlığı yıpranmış olarak, Troyes’de tüm savaş yıllarını geçirir. Bu yıllarda damadı Jacques Solomon tutuklanır ve kurşuna dizilir, kızı Helene toplama kamplarına gönderilir. Birçok yakın dostu sürgüne gitmek zorunda kalır. Savaştan sonra 72 yaşında olan Paul Langevin artık FKP’ye üye olmak istediğini ifade eder, nedeni ise “vatanı ve ideali için can veren Jacques Solomon’un yerini almak”tır. Yaşamının son iki yılında gerçekten de sağlığının izin verdiği oranda tüm görevlerde gönüllüdür.

Paul Langevin, 1920’lerin sonlarından itibaren bilim hayatına atılmış tüm genç aydın kuşakları en fazla etkileyen bilim insanlardan birisidir. Aldığı bilimsel, sosyal ve siyasal tutumla yüzlerce genç bilim insanı tarafından hayranlıkla izlenmiş ve örnek alınmıştır. Diyalektik materyalizmle kendi bilimi arasında kurmaya çalıştığı bağ ve bunun bir sonucu olarak kaleme aldığı makaleler, konferanslarda sunduğu tebliğler kendi döneminde ve sonrasında yüzlerce bilim insanının Marksizme yaklaşmasına neden olmuştur. Kuşkusuz her bilim insanının Marksizme yaklaşması ve bunun bir sonraki adımı olan sınıf partisine üye olmasının sosyal, siyasal ve bireysel yönleri vardır, Langevin gibi başarılı bir bilim insanının açıkça diyalektik materyalizmi savunmasının bu süreci oldukça hızlandırdığı kesindir. Savaş sonrası yıllarda FKP’ye yüzlerce aydının üye olmasında kuşkusuz SSCB’nin Nazizmi ve Faşizmi yenmesi, FKP’nin işgale karşı başlattığı direniş ve vatan savunmasında komünistlerin oynadığı rol belirleyici olmuştur. Ama üye olduktan sonra bunların proletarya partisinde kalmaları, kendi bilimsel alanlarında teorik ve felsefi çalışmalar yürütebilmeleri de tartışmasız geçmişten kalan teorik birikim ve örnekler sayesindedir. Bu açıdan bakıldığında Paul Langevin’in yeri kesinlikle doldurulamaz. Örneğin Kimya Nobel Ödülü olan Frederic Joliot-Curie, aktif bir komünist militan olarak bilimsel çalışmalarında ve savaşa karşı mücadelesinde Langevin örneğini izlemeye çalıştığını bizzat kendisi defalarca ifade etmiştir. Joliot-Curie’nin FKP’ye üye olmasında Langevin’in rolü birincil bir öneme sahiptir. Burada üstlendiği siyasal ve toplumsal sorumluluklarda, Joliot-Curie hayatının sonuna kadar Marksizm-Leninizme sadık kalmış ve son nefesini verene kadar insanlığın özgürlüğü için mücadele etmiştir. Temmuz 1956’da Merkez Komitesi’ne seçildiği FKP’nin 14. Kongresi’ne sağlık nedenlerinden dolayı katılamamış, yalnız uzun süre üzerinde çalıştığı bir mesaj göndermiştir. Bugün ünlü fizikçinin biyografisini yazan birçok kişinin çarpıtmaya çalıştığı bu tebliğ, Joliot-Curie’nin aslında Marksizm Leninizme ne kadar bağlı olduğunu kanıtlıyor. Zira Stalin’in ölümünden sonra başlayan ve SBKP’nin 20. Kongresi’nde resmileştirilen “deStalinizasyon” kampanyası kapsamında ortaya çıkan modern revizyonizmin tahribatlarının ve dünya komünist hareketi içerinde derin çalkantıların yaşandığı bir ortamda, burjuvazinin yoğun saldırıları karşısında direnemeyen ve komünist saflardan kaçan, savrulan, parti içinde hizip kurmaya çalışan onlarca aydına karşı açık ve net bir tavır almıştır. İçerden ve dışardan saldırıların doruk noktada olduğu bu koşullarda Joliot-Curie, FKP’nin 14. Kongresi’ne gönderdiği mesajda komünist aydınlara seslenerek şunları söyler:

“Düşmanlarımız parti disiplinini çok baskıcı olarak değerlendiriyorlar ve inisiyatif ve yaratıcı düşünceyi köreltmekle suçluyorlar. Bence disiplin gerekli ve büyük bir güç oluşturuyor. Ama kararları hayata geçirme sadece disiplinden dolayı ve derin bir fikir birliği olmaksızın olmamalıdır. Zira bazen kimi tavırları ‘güvendiğimizden dolayı’ kabul edebiliriz, yalnız her zaman derin bir fikir birliği oluşturma kaygısıyla hareket etmeliyiz. Bir kararı hayata geçirirken bu durumda olmalıyız, böylelikle eylem derin bir inancın meyvesi olarak kendi içimizden gelen bir eylem gibi görülür. Bu koşulda heyecan doğabilir ve başarıyla sonuçlanabilecek inisiyatifler hayat bulabilir.

“20. Kongre’den sonra kimi olaylar birçok aydın tarafından çağrılara, bazen de aşağılayıcı çağrıların yapılmasına neden oldu: ‘Özgürleşin, en azından bağırarak’ diye çağrı yapılıyor komünist aydınlara. Peki, neden özgürleşmemizi istiyorlar ki? Hiçbir zaman kendimi bu kadar özgür hissetmemiştim. Bu tür çağrılarla, bizim saflarımızda bölünmelere çok sevinecek bu tür inisiyatiflere uyarak ne tür özgürlük elde edilebilir ki? Kuşkusuz bu sorunları birbirimizle ciddiyet ve onurlu tavır içinde tartışacağız. Bu sorunların hafife alınamayacak kadar önemli ve karışık sorunlar olduğu da tartışılmaz. Ve bunları tartışabilmek için biz, komünist aydınlar, en büyük haksızlık ve sömürüleri yaşayanların saflarında yürüttüğümüz mücadelenin büyük hedeflerini göz önünden hiçbir zaman kaçırmamamız lazım. Örneğin akademisyen olarak bu tartışmalarda asla öğrencilerin sadece yüzde 2’sinin işçi sınıfının saflarından geldiği gerçeğini göz ardı etmiyorum. Bu haksızlıkların, doğumdan gelen eşitsizliklerin gözler önündeki imajı bu tartışmalara ayırdığım zamanı doğru orantılayabilmemi sağlıyor, ama tekrar ediyorum; bu tartışmaların önemini yadırgamamak lazım, yalnız bu yaklaşım bu tartışmaların daha sağlam temeller üzerinden yürütülmesini sağlar.

“Herkesten daha fazla bizler özgürlüğe hasretiz, ama insanları sömürme özgürlüğüne, kapitalist sistemle uzlaşma özgürlüğüne değil, tam tersi her türlü ikiyüzlülük ve yalandan arındırılmış özgürlüğe hasretiz. Özgürlüğe duyduğumuz üstün saygı onu hafife almamıza engeldir. Özgürlük hepimizin ortak mücadelesiyle kazanılacaktır. Kapitalist sisteme özgü olan sosyal eşitsizlik, yoksulluk, yalan ve ahlaki yoksulluk ve yolsuzluğu yok etme kaygısına sahibiz. Bu adaletsizlikleri doğrudan yaşayanlarla birlikte mücadele ederek bunların yok olmasının koşullarının oluşmasına katkıda bulunuyoruz. Özgürlüğümüz faydalı olmanın doğurduğu bu heyecan verici duygudan geliyor. Kuşkusuz insanlar hatasız değiller. Bazıları ciddi olmak üzere kimi hatalar yapılmış olabilir. Her insan bunları hissetmeli. Ve herkes Stalin yoldaş gibi önemli bir kişi tarafından yapılmış olmalarını nasıl yargıladığımıza da bakabilir. Yalnız bu ne Marksist-Leninist doktrini, ne de sosyalist sistemi ilgilendiren davalardır. Bunlar bireyleri ilgilendiren davalardır ve bunların tekrar hayat bulmaması için sisteme ve doktrine dayanabiliriz ve böylelikle kendi içerimizde de olmasını engelleyebiliriz. Bir özür olarak söylemiyorum, yalnız sizlere soruyorum, özgür olduğunu söyleyen ülkeler her gün ne kadar katliam gerçekleştiriyor ve örneğin sözde barış getirme adı altında binlerce insanı katletmiyorlar mı?”²²

Anlaşıldığı gibi, Stalin’in “hataları” üzerinden dünya çapında büyük bir anti-komünist ideolojik saldırı kampanyası başlatılmışken, ünlü bilim insanı Frederic Joliot-Curie, esas amacın unutulmaması gerektiğine, sağlam temelleri yitirmeden çözülemeyecek sorunların olmadığına vurgu yapmıştır.

XX. Yüzyılın en büyük bilim insanlarından sayılan Frederic Joliot-Curie’nin bilimsel çalışmalarının doruğa ulaştığı bir dönemde²³ örgütlü çalışmanın bilim insanlarının özgürlüğünü kısmadığını ilan etmesi, tam tersine özgürlük mücadelesi veren insan kadar kimsenin özgür olamayacağını vurgulaması bugün de güncelliğini koruyor.

Dipnotlar

1. Kenan Ateş, “Önsöz”, Tarihte Bilim Cilt 1 içinde, John Desmond Bernal, Evrensel Basım Yayın, İstanbul, 2008, sf. 16.

2. “İnsanlar hayvanlardan bilinçle, dinle ya da başka herhangi bir şeyle ayırt edilebilir. İnsanlar, kendi geçim araçlarını üretmeye başlar başlamaz kendilerini hayvanlardan ayırmaya başladılar. Bu, onların fiziksel yapılarının koşulladığı bir adımdır. İnsanlar kendi geçim araçlarını üretirken, dolaylı olarak kendi maddi yaşamlarını da üretirler.” Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, İstanbul, Evrensel Basım Yayın, 2013, sf. 30.

3. Karl Marx ve Friedrich Engels, Seçme Mektuplar, İstanbul: Evrensel Basım Yayın, sf. 119.

4. Friedrich Engels, “Conrad Schmidt’e mektup”, Tarihsel Materyalizm Üzerine Mektuplar, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, İstanbul, 1890, sf. 26. Çeviri Fransızca metinle karşılaştırarak gözden geçirildi.

5. Sonraki yıllarda “Lisenko davası” olarak anılan olay, 1948 yazında SSCB’de biyolojinin ülke kalkınmasına, özellikle de savaş yıllarında büyük bir yıkım yaşamış tarıma daha ilerden katılmasını hedefleyen tartışmalar bir nevi doruğa çıkmış, ve bunun üzerinden de dünya çapında birden bire “siyasileşerek”, antikomünist mücadelenin bir unsuru haline getirilmiştir. 1930’lu yıllardan itibaren agronomi [Tarım bilimi] alanında büyük başarılar elde etmiş, ülkesinin çıkarlarını canı gönülden savunan ve büyük bir pratisyen olan Lisenko’nun kimi bürokratik ve baskıcı yöntemlerle rakiplerini sessiz kılmaya çalışma teşebbüslerini iyi değerlendiren ABD’nin başını çektiği emperyalist kamp, “genetik mi lisenkoculuk” diye metafizik bir bölünme üzerinden dünya bilim insanlarını kamplaştırmayı dayatmıştır. Aslında SSCB’de uzun yıllardır süren bir tartışma Soğuk Savaş koşullarında devasa boyutlar almıştı.

6. Burada “geçici” demek din, ahlak, felsefi akımlar vb.’nin kısa bir süre içerisinde yok olacağı anlamına gelmiyor kuşkusuz. Dinlerin asırlar boyunca varolduğu bilinen bir olgudur. Burada kast edilen, bu dinlerin üzerinde yükseldiği sınıflı toplumların özel mülkiyete dayalı temeli yok edildiğinde, yani komünist toplumda bunların da giderek tarih sahnesinden çekileceği ya da daha doğrusu zaman içerisinde sadece tarih kitaplarında var olacağıdır.

7. Friedrich Engels, Anti-Dühring, Sol Yayınları, Ankara, sf. 63-64.

8. Bu konuda detaylı bilgi için bkz. John Desmond Bernal, Tarihte Bilim 2. Cilt, Evrensel Basım Yayın, İstanbul.

9. Friedrich Engels, Dialectique de la nature, Editions sociales, Paris, 1952, sf. 196.

10. “İnsanlık kendi önüne, ancak çözüme bağlayabileceği sorunları koyar, çünkü yakından bakıldığında, her zaman görülecektir ki, sorunun kendisi, ancak onu çözüme bağlayacak olan maddi koşullarda mevcut olduğu ya da gelişmekte bulunduğu yerde ortaya çıkar.” Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Sol Yayınları, Ankara, sf. 26.

11. Ateş, “Önsöz”, Tarihte Bilim Cilt 1, sf. 16.

12. Burada gerçeğe en yakın olandan bahsediyoruz; zira bilimsel bilgi ilerler ve doğa toplum konusundaki bilgimiz daha da gelişir.

13. Karl Marx ve Friedrich Engels, Komünist Parti Manifestosu, Evrensel Basım Yayın, İstanbul, sf. 48.

14. İşçi Enternasyonali Fransa Seksiyonu.

15. Paul Langevin, La Pensée et l’action, Les editeurs français réunis, Paris, 1950, sf. 300.

16. Louis Houllevigue, Evolution de la science, Armond Colin, Paris, 1906.

17. Lenin bu eserinde Paul Langevin’in bir makalesine dipnotta atıfta bulunur. Bakınız: V.İ. Lenin, Materyalizm Ve Ampiryokritizm, Sol Yayınları, Ankara, sf. 289.

18. Albert Einstein, “Paul Langevin”, in La Pensee, n 12, 1947, sf. 14.

19. Langevin, La Pensée et l’action, sf. 209.

20. Paul Laberenne, “İtineraire philosophique de Paul Langevin”, in La Pensee, n 175, Haziran 1974, sf. 32.

21. A la Lumiere du Marxisme, Paris: Editions sociales internationales, Cilt 1, 1935, Cilt 2, 1937.

22. Fréderic Joliot-Curie, “FKP’nin 14. Kongre Konuşması”, in Kongre Tutanakları, Cahiers du communisme, Özel Sayı, sf. 265-266.

23. Belirtmek gerekir ki, Joliot-Curie FKP’ye, yasak ve illegal olduğu, Nazi ordularının Paris’i işgal ettiği ve kendisinin de Nazilerin denetimi altında atom çalışmaları yürütmek zorunda kaldığı 1942’de üye olmuştur. Joliot-Curie, 1935’de, eşi İrene Joliot-Curie ile birlikte yapay radyoaktiviteyi keşiflerinden dolayı Nobel ödülünü almışlardır, İkinci Dünya Savaşı yıllarda atom araştırmalarına devam etmiş, yalnız Fransa’nın bilimsel çalışmalarının yeniden inşa edildiği savaş yıllarında birincil dereceden sorumluluk üstlenmiştir. Komünist fikirlerden hiçbir zaman taviz vermediğinden, Uluslararası Barış hareketinde en ileri sorumluluklar üstlenmesinden dolayı Joliot-Curie, bu 1950’li yıllarda Fransız hükümetinin büyük baskılarına maruz kalır.

KAYNAKLAR

A la Lumiere du Marxisme, Paris: Editions sociales internationales, Cilt 1, 1935, Cilt 2, 1937

Albert Einstein, “Paul Langevin”, in La Pensee, n 12, 1947

Casanova Laurent, le parti communiste, les intellectuels et la nation [Komünist Parti, Aydınlar ve Ulus], Editions Sociales, 1949

Casanova Laurent, A propos de la science [Bilime Dair], Nouvelle Critique no. 30, 1951

Georges Cogniot, “Paul Langevin”, in La Pensee, 21, Kasım-Aralık 1948

Friedrich Engels, “Conrad Schmidt’e mektup”, Tarihsel Materyalizm Üzerine Mektuplar, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, İstanbul, 1890

Friedrich Engels, Anti-Dühring, Sol Yayınları, Ankara

Friedrich Engels, Dialectique de la nature, Editions sociales, Paris, 1952

Fréderic Joliot-Curie, “FKP’nin 14. Kongre Konuşması”, Kongre Tutanakları, Cahiers du communisme, Özel Sayı

Fréderic Joliot-Curie, Textes choisis, [Seçme Eserler] Paris, Editions sociales, 1959

Jean T. Desanti, La science, la lutte des classes et l’esprit de parti, [Bilim, Sınıflar Mücadelesi ve Parti Ruhu] Nouvelle Critique no. 25, 1951

John Desmond Bernal, Tarihte Bilim, Evrensel Basım Yayın, İstanbul

Kammari M. ve Konstantinov F., La place et le rôle de la science dans la société, [Toplum İçinde Bilimin Yer ve Rolü] Nouvelle Critique no. 37, 1952

G. Alexandrov, “le rôle de la superstructure dans le développement de la société” [Toplumun Gelişmesinde Üstyapının Rolü], Nouvelle Critique no. 36, 1952

Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Sol Yayınları, Ankara

Karl Marx ve Friedrich Engels, Seçme Mektuplar, İstanbul: Evrensel Basım Yayın

Karl Marx ve Friedrich Engels, Komünist Parti Manifestosu, Evrensel Basım Yayın, İstanbul

Kenan Ateş, “Önsöz”, Tarihte Bilim Cilt 1 içinde, John Desmond Bernal, Evrensel Basım Yayın, İstanbul, 2008

La Pensee dergisinin 47. Sayısı (Mayıs-Haziran 1947) Paul Langevin’e, 87. Sayısı ise (Eylül-Ekim 1959) Frederic Joliot-Curie’ye yarılmıştır. Her iki sayıda da birçok bilim insanının çok değerli yazıları bulunuyor.

Leo Figueres, Le parti communiste français, la culture et les intellectuels, [Fransız Komünist Partisi, Kültür ve Aydınlar] Paris, Editions sociales, 1962

Louis Houllevigue, Evolution de la science, Armond Colin, Paris, 1906

Paul Laberenne, “İtineraire philosophique de Paul Langevin”, in La Pensee, n 175, Haziran 1974

Paul Langevin, La Pensée et l’action, Les editeurs français réunis, Paris, 1950

V.İ. Lenin, Materyalizm Ve Ampiryokritizm, Sol Yayınları, Ankara

Hitler ordularının ve faşizminin yenilgisinin 60. yıldönümü, Mayıs ayında tüm dünyada işçi ve emekçiler tarafından kutlanacak. İnsanlık düşmanı faşizmin yenilgisini, son yıllarda özgürlüklere en çok saldıran emperyalist gerici devletler de iki yüzlüce kutlamaya hazırlanıyorlar.
Geçen senenin Haziran ayında Normandiya çıkarması ve bu yıl Ocak-Şubat aylarındaki Nazi toplama kamplarının kurtuluşu vesilesiyle gerçekleştirilen resmi kutlamaları göz önünde bulundurursak, çokça tarihsel çarpıtmanın yaşanacağını şimdiden öngörebiliriz. Kutlamalar öyle tertipleniyor ki, sanki tarihte hiç Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliği diye bir devlet olmamış, sanki sosyalizm diye bir sistem hiç yaşamamıştır!
Burada, Hitler faşizmin yenilmesinin tarihini ve sosyalizmin bunda oynadığı rolün üzerinde durmayacağız. Ama, bütün tarihi boyunca, kendisini hep özgürlük ve demokrasi savaşçısı diye tanıtan, bugün ise sözde özgürlük ve demokrasi ihracı adına milyonlarca insanı ve onlarca halkı bombalamaktan geri durmayan ABD emperyalizminin, İkinci Dünya Savaşı’nın başlamasındaki sorumluluğunu ve Hitler faşizminin başa gelmesinde oynadığı rolü incelemeye çalışağız.

ABD II. DÜNYA SAVAŞI’NDAN ÖNCE “SAVAŞ İZOLASYONU” POLİTİKASI UYGULADI
Amerika Birleşik Devletleri’nin, 20. yüzyılda hızlı gelişmiş bir ülke olduğu ve diğer emperyalist rakiplerini de geçerek, kısa sürede dünyanın başlıca hegemon gücü olduğu genel olarak herkes tarafından kabul görür. Ama bu gelişme, bir doğa kanununun ürünü değildir. Yüzyılın ilk yarısında yaşanan dünya çapındaki iki paylaşım savaşından diğer emperyalist ülkeler zayıflayarak çıkarken, ABD’nin, uyguladığı politikalarla, ekonomik ve politik olarak avantajlı çıkabilmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Burada, İkinci Dünya Savaşı’ndan “avantajlı” çıkabilmek için, ABD’nin, 1930’lu yıllarda uyguladığı politik stratejiye bakmak gerekir.
1929 ekonomik krizi, ABD’de, durgunluk ve depresyon dönemini de beraberinde getirdi. 1929 krizinden 1936’ya kadar, ABD, krizin ağırlığından kaynaklanan kendi “iç” sorunlarıyla uğraşmak zorunda kaldı ve bütün bir yirminci yüz yıl boyunda, sadece bu yıllarda, dış politikayı geri plana itmek durumunda kaldı.
Tarihçiler, ABD’nin bu yıllardaki politikasını “izolasyonizm” kavramı ile ifade ederler, yani “içe kapanma, yalnızlaşma politikası”. 1936’dan itibaren ise, ABD’nin kriz yıllarındaki “zorunlu izolasyonu”, “bilinçli izolasyon” politikasına çevrildi.  İşte bu “bilinçli içe kapanma” diye adlandırılan politik ve ekonomik kavram anlaşılmadan, ABD’nin İkinci Dünya Savaşı’ndaki rolü, sorumluluğu ve savaştan sonraki hegemonyasının niteliği tam olarak anlaşılamaz.
İkinci Dünya Savaşı’na tarihsel bir süreç olarak baktığımızda, Hitler’in iktidara gelmesinin, savaşın hızla alevlenmesi anlamına geldiğini görebiliriz. Dolayısıyla, savaşın başlangıcı olarak, 1 Eylül 1939 tarihini değil, esasta Hitler’in işbaşına gelmesiyle başlayan süreci almak gerekir. Hitler’e biçilen “tarihsel misyon” ise, “sosyalizme ve dünya halklarına karşı savaşın hazırlanması ve gerçekleştirilmesi”ydi.
Amerika Birleşik Devletleri, bu yıllarda, dünyayı kan gölüne çevirmenin planını yapan Hitler ile ilişkilerini geliştirmiş, ona önemli oranda mali destek sunmuş ve açıkça görünür olan, üstelik “izolasyonist” ya da “karışmama” ve Hitler’in elini serbest bırakarak onu cesaretlendirme politikası izleyerek kışkırttığı katliamdan avantajlı çıkmanın hesabını yapmıştır. Evet, ABD, tıpkı NAZİ Almanyası karşısında, “karışmama” ve tavizler sunarak, onu özellikle “Doğu”ya, sosyalizme karşı savaşa cesaretlendirme içerikli “Münih politikası”nı izleyen diğer emperyalist ülkeler gibi, II. Dünya Savaşı’nı, ’30’lu yılların ikinci yarısından itibaren hazırlamış ve bu yıllardaki dış politikasının bütünü bu amaca hizmet etmiştir. Bundan dolayı, ABD’nin bu yıllardaki “izolasyonu”, savaşa hazırlık amacıyla izolasyondur. Bunu, iki yönü ile ele alabiliriz : Birincisi, yeni pazarlar için ekonomik mücadele, ikincisi ise, bunu destekleyen politik ve diplomatik manevralardır.

EMPERYALİSTLERİN EGEMENLİK KAVGASI VE SAVAŞA GİDEN YOL
Emperyalizmin temel özelliklerinden birisini oluşturan yeni pazalar için mücadele, ABD açısından, bu yıllarda yeni bir biçim aldı. Amerikalı kapitalistler, ’30’lu yıllardan itibaren, dışa yaptıkları yatırımları içeri çekmeye başladılar. Uzun vadeli özel dış yatırımlar, 1933’de 13.800 milyon dolar iken, bu oran, 1939’da 10.800’e kadar düştü. Aynı süreçte, Avrupa sermayesi ise, kendi kıtasından çekilerek, sanki bu topraklarda savaş olacağını yıllar öncesinden biliyormuş gibi, ABD’de “sığınak” aramaya girişti ve kendi ülkelerindeki yatırımlarını azaltarak, ABD’de yatırım yaptı. Bu süreçte, ABD’ye giren sermaye miktarının 6 milyar dolar civarında olduğu, ekonomi tarihçileri tarafından kabul edilir.
Bu dönemde ABD’de dış ticaret dengesi sürekli arttığından, ülke, borçlu statüsünden, borç veren statüsüne geçmiştir. Böylelikle, ’30’lu yılların ikinci yarısından savaşın patlak verdıği ana kadar geçen süreçte, ABD, diğer ülkelerin altın rezervlerine yavaş yavaş el koymayı başarabildi. 1934’de yaşanan devalüasyondan 1941’e kadar giden süreçte, Amerikan altın rezervleri, 8.200 milyon dolardan 22.700 milyon dolara kadar çıkabilmişti. Yani ABD’nin savaşa girmesinden önceki yedi yıl boyunca, Amerikan Merkez Bankası’ndaki altın rezervi  üç misline yakın artmıştır.
Kısacası ABD, bu yıllarda, dünya halklarının aleyhine olmak üzere, olağanüstü bir zenginleşme yaşadı. Bu zenginleşmenin daha iyi anlaşılması için, diğer ülkelerle bir kıyaslama yapabiliriz. ABD, 1929’da (ekonomik kriz yaşanmadan önce), dünya (SSCB hariç) altın rezervlerinin % 39.5’unu elinde bulundururken, bu oran, 1939’da % 63’e, 1941’de ise % 76’ya kadar yükselmiştir. Yani 1929 krizi esnasında yaşanan ekonomik bunalım bir tarafa bırakılacak olursa, rakamlar, ’30’lu yıllarda, ABD ekonomisinin, kapitalist dünyanın önde gelen gücü olduğunu gösteriyordu.
Diğer taraftan ABD, başta Japonya ve Almanya olmak üzere, diğer emperyalistlerin sömürgeleri durumundaki ülkeler üzerinde egemenliğini arttırabilmek amacıyla, bu ülkeleri borç sistemine bağlamaya yönelmiştir. General Çan Kay Şek liderliğindeki Çin’e, 1938-39 kışında açılan 25 ve 12.8 milyon dolarlık, Brezilya’ya 1939’da toplam 120 milyon dolara ulaşan krediler, Paraguay, Arjantin, Nikaragua, Portekiz, İspanya, ve Polonya’yı da kapsayarak genişletildi. Bu borçlar, örneğin Brezilya’da olduğu gibi, ABD egemenliğini Alman ve Japon emperyalistlerinin aleyhine artırabildi. Burada, yanlış anlaşılmaması açısından, hemen belirtelim ki, ABD, ekonomik manevraları ile, Almanya ve Japon faşizmini yıkma yönünde bir mücadelenin içerisinde değildi. ABD’nin esas hedefi, Alman ve Japon emperyalizminin ekonomik kalkınmasını kendi anlaşmalarına bağlayarak politik manevralar için alan kazanmak ve elbette, onların aleyhine, dünya ölçeğinde ekonomik olarak yayılmaktı. Elbette, ABD, bir emperyalist güç olarak, kendi dayanağı olan tekellerin çıkarları doğrultusunda davranıyor ve bu nedenle, aynı süreçte, ülkeler arası ticaretini geliştirebilmek için birçok ülke ile anlaşmalar imzalıyordu. 1934-39 arası dönemde, yani İkinci Dünya Savaşı’nın hızlandığı süreçte, Amerika bu ülkelerle 20’ye yakın ikili anlaşma imzaladı. Bu ülkelerle anlaşmalar o kadar önemliydi ki, 1939 baharında, ABD dış ticaretinin % 60’ı bunlarla yapılıyordu.

ABD’NİN POLİTİK MANEVRALARI: DÜNYA ÜZERİNDE TARTIŞILMAZ BİR HEGEMONYA KURMAK
Görüldüğü gibi, ABD, ekonomik alanda egemenliğini sürekli artırmak amacıyla, rakiplerine karşı yoğun bir mücadele içerisindedir. Politik olarak ise, en saldırgan emperyalistlere karşı, özelikle de Alman ve Japon emperyalistlerine karşı, sınıflar mücadelesinin gereklerini gözden kaçırdığımızda, anlaşılması zor olan bir “pasiflik” ve “hayırhah” tutum içerisindedir.
ABD’nin bu yıllardaki politikası iki temel özellik taşımıştır: Birincisi, Alman ve Japon emperyalistlerinin Amerikan ve Asya pazarlarına göz dikmelerini engellemek; ikincisi ise, bunların dikkat ve yönlerini Doğu’ya, yani Sovyetler Birliği’nin üzerine çevirmektir. ABD’nin manevralarında izlediği temel çizginin amacı ise, Sovyetler’e karşı savaşı kaçınılmaz kılmak ve patlayacak bir savaşın faturasını, (Sovyetler Birliği’nin yok olacağını umduğu için) diğer emperyalist ülkelerin üzerine yıkmaktır. ABD’nin, 1939’dan önce, faşizme ve savaşa yönelmiş emperyalistleri maddi olarak desteklemesinin, Hitler’e savaş açmak için Aralık 1941’i beklemesinin ve Kızıl Ordu’nun Hitler ordularına karşı savaşını destekleyebilecek ve kesinlikle faşizmin yenilgisini hızlandıracak olan ikinci cephenin açılmasının 1944 Haziranı’na kadar geciktirilmesinin esas nedeni, bu politika ve belirgin amacında yatıyor.
Bu taktiği bir cümle ile özetlemek gerekirse; ABD, hem sosyalist tehlikeden kurtulacak, hem de diğer emperyalist rakiplerini zayıflatarak kendisine bağlayacak ve dünya üzerinde karşı çıkılamaz hegemonyasını kuracaktı.

UZAK DOĞU’DA JAPON FAŞİZMİ DESTEKLENDİ
Belirtilen niteliğiyle uygulanmış politik manevra, Uzak Doğu’da çok daha net ve belirgindir. Dünyanın bu bölgesinde Japon emperyalizminin gelişmesi, ABD’nin çıkarlarını tehlikeye sokuyordu. ABD, bu durum ve SSCB’nin çökeceği beklentisiyle, yayılacak yeni pazarlar bulma umudunu uzun zaman koruması nedeniyle, 1933’e kadar, Sovyet iktidarını tanımadı. SB’yi tanıyan son emperyalist ülke oldu. Ama, Uzak Doğu’da hızla saldırganlaşan Japonya’nın saldırısını engelleyebilecek olan SSCB, Çin, İngiltere ve Fransa’nın ittifak girişimlerini engellemek için, elinden gelen her şeyi de yaptı. Bu yıllarda, Japonya’nın her saldırganlığında, ABD, diplomatik bir “protesto” haricinde hiçbir şey yapmadı. Bu ‘pasiflik’ o kadar ileri gitti ki, 1937’de, Japonya’nın, Şanghay ve Nankin şehirlerini işgal ederken bombaladığı Amerikan gemisinin batırılmasına karşı bile, bir şey yapılmadı.
ABD, Japon saldırılarına karşı neden bu kadar pasif kaldı diye sorulabilir. Yanıt, basittir: Çünkü ABD, bu bölgede savaşın patlamasını arzu ediyor, ama faturasını, Çin, İngiltere ve SSCB’nin ödemesini istiyordu. Bu durumda, bu ülkeler zayıflayacak ve ABD bölgede hegemonyasını artırabilecekti. Ama eğer, gelişmeler karşısında, ABD tepki gösterip Japonya’ya karşı savaşa girseydi, hem olağanüstü harcamalar gerçekleştirmesi gerekecek, hem de zafer koşullarında, Çin topraklarını Fransız, İngiliz ve Alman kapitalistleri ile paylaşması gerekecekti. Yani esas yükü kendisi taşıyacak ve “pasta”yı ise, diğerleri ile birlikte paylaşmak zorunda kalacaktı.
Ama Amerikan emperyalistleri, Mançurya ve Kuzey Çin’de, Japon emperyalistlerinin ellerini serbest bırakıp önlerini açarak, rakiplerini birbirine “kırdırma”ya yöneldikleri gibi, üstelik silah ticareti de yaparak kâr sağlayabiliyorlardı. Diğer taraftan ise, Japon emperyalizminin Sovyet Birliği’ne saldırmasını umuyor ve gerektiğinde de destek olmaktan geri durmuyorlardı. Ama işlerin umdukları gibi gerçekleşmemesinin nedeni, Japon askeri gücünün “hatası” değildi. Japon emperyalizmi SSCB’ye saldırdı, ama Kızıl Ordu karşısında kısa süre içerisinde yenilgi alınca, kendisinden daha güçlü bir orduyla karşı karşıya olduğunu anladı ve geri adım attı. Ama Japonya, emperyalist saldırgan niyetlerinden vazgeçmedi elbette ve Çin’e saldırdı.

AMERİKAN VE ALMAN TEKELLERİNİN İŞBİRLİĞİ
ABD’nin Avrupa’daki gelişmelere yönelik olarak izlediği genel çizgi de, aynı amaçlar çerçevesindedir. Herşeyden önce, Hitler, iktidara geldikten sonra, ABD tekellerinin çıkarlarına dokunmadığı gibi, onların geleceğini de garantiye almak için hesaplar yaptı ve bunu da birçok görüşmede dile getirdi. Başta Ford, General Motors olmak üzere, Amerikan tekkelleri, Amerikan sermayesinin en büyükleri, 3. Reich’ın silahlanma programına aktif olarak katıldılar. Amerikan sermayesinin 1924-29 yılları arasında Almanya’daki işletmelerinde uyguladığı  “rasyonalizasyonlar” ile, 1933’den sonra Alman ve Amerikan tekellerinin “teknolojik işbirliği”, Hitler’in kısa bir süre içerisinde güçlü bir orduyu ayakları üstüne dikebilmesini azımsanmayacak derece kolaylaştırdı.
Bugün hemen hemen tüm tarihçilerin kabul ettiği bir olgu var ki, Alman sanayiine yapılan petrol, yakıt desteği olmasaydı, Hitler, dünyayı kan gölüne çevirme planını aynı şekilde hayata geçiremezdi. Bu “ekonomik desteğin” ardında politik nedenlerin yattığı, başında ise, Amerikan tekellerinin olduğunu anlamak zor olmasa gerek. 1930’lu yıllarda dünyanın en zengin devleti olan ABD ve tekellerinin bu destekte sorumlulukları büyüktür. Örneğin 1935’de Generals Motors, New Jersey ve Standard Oil tekellerinin ortak denetim altına aldıkları Ethyle Gasoline Corporation petrol ve kimya tekeli, kendi işletme patentini, Alman tekeli I.G. Farben-Industrie’ye devretmiştir. Savaştan sonra ele geçen bir belgede, I.G. Farben-Industrie kimyacıları, Amerikan tekellerinin aktardığı kimyasal maddeler ve bunların işlenmesinde Amerikan kimyacılarının tecrübeleri olmadan, savaşta kullanılan yöntemlerin hayat bulmasının imkansız olduğunu belirtmektedirler. Yani ABD, Hitler faşizminin silahlanması için, sadece hammadde vermekle yetinmiyor, aynı zamanda, bunların işlenmesi için ekonomik destek veriyor, teknolojik işbirliğine giriyor ve tecrübe aktarımı da gerçekleştiriyor.
Şubat 1938’de, yani Hitler’in Avusturya ve Çekoslavakya’yı işgal etme istemlerini açıkça ilan ettiği tarihte, Standart Oil adlı Amerikan tekeli, I.G. Farben-Industrie’ye sentetik kauçuk yapmanın formülünü tam olarak veriyor ve böylelikle faşist Almanya’yı yıllarca sürebilecek araştırma zahmetinden kurtarıyordu.
12 Mart 1938 tarihinde, yani Avusturya’nın işgalinden bir ay sonra, yine, U.S Steel tekeli (Morgan grubu), Bethlehem Steel tekeli (Kuhn Loeb ans Co. Grubu) ve Cleveland tekellerinden oluşan Amerikan Çelik İhracatçıları Derneği, Alman Çelik kartelleri ile başlattığı görüşmeleri anlaşmayla sonuçlandırıyor ve böylelikle faşist Almanya’nın daha fazla ve daha hızlı silahlanmasını kolaylaştırıyorlardı.
Münih anlaşmasınından sonra, Standard Oil ve Dutch Shell tekelleri, Alman I.G. Farben-Industrie tekeli ile anlaşarak, yeni bir Kartel’i, “Catalytic Refining Association” kurdular ve petrol ve doğal gaz aktarımını hızlandırdılar. Bu anlaşma da, öncekilerle aynı içeriğe sahipti ve aynı amaçlara yönelikti.

AMERİKA’DA FAŞİST LOBİ ÖRGÜTLERİ RESMİLEŞTİRİLİP GÜÇLENDİRİLDİ
Amerika’nın ’30’lu yılların ikinci yarısından itibaren geliştirdiği Hitler taraftarı ve anti-sovyetik politikasını, sadece birkaç tekel etrafında dönen bir politika olarak düşünmek, yanılgı olur. Bu politikayı, Amerikan mali sermayesi, Amerikan tekelci burjuvazisi, sınıf olarak destekliyordu. Birkaç tane isim saymak gerekirse: Winthrop Aldrich (Amerikanın en zengin mali oligarklarından Rockefeller’in yeğeni), Alfred Stoam (Generals Motors yöneticisi), Sosthènes Behn (Morgan grubu yöneticilerinden), William Knudsen (Generals Motors genel yöneticisi), Victor Emmanuel (Cleveland grubu yönecisi ), William Rhodes Davis (petrol sanayi yöneticisi ve Göring’in akrabası), General Robert Wood (Sears Rocbuck tekeli yöneticisi ve ordu generali), H. Ford (ünlü Ford otomobil tekeli yöneticisi ) vb.. Görüldüğü gibi, Amerikan mali sermayesinin en önde gelenleri, sadece Alman sanayiini kalkındırmak için işbirliğinde bulunmuyor, aynı zamanda, aktif olarak Hitlerci güçleri destekleyip güçlendiriyorlardı.
Örneğin 23 Kasım 1937’de, San Fransico’da, Hitler’in iki temsicisi ile (Von Tippelskirch ve Von Killinger) Amerikan sermayesi temsilcilerinden yedisi, gizli bir toplantı düzenlerler. Bu toplantının notları, 5 sene sonra, 20 Ağustos 1942 tarihinde, Amerika’nın savaştaki konumu askeri olarak değiştikten sonra yayınlanır. Bu belgelerde açık olan bir şey varsa, o da, iki emperyalist gücün, SSCB’ye karşı ortak işler üzerinde anlaştıklarıdır.
Aynı dönemde, Amerikan mali sermayesinin en gerici çevresi, Amerika’nın da faşistleşmesi için çaba sarf ediyordu. Alman-Amerikan Bund’u adlı faşist Amerikan örgütü ise, kamuoyunu hazırlamak ve komünizme saldırıyı halk nezdinde meşrulaştırmak için aktif bir çalışma yürütüyordu.
Bu faşist örgütün rolünü anlayabilmek üzere, en aktif üyeleri listesine bir göz atabiliriz: Herbert Hoover (eski ABD başkanı), Arthur Vandenberg (Pont de Nemours tekeli yönetici ve senatör), W. Bullitt (Moskova ve daha sonra Paris konsolosu), John ve Allan Dulles kardeşler (Rochefeller tekeli yöntecileri, sonradan bakan oldular), Randolph Hearst (medya yöneticisi), Wheemer (Senatör), Holt (senatör), Nyl (Senatör), Reynold (senatör), Hamilton Fish (milletvekili), Hamilton Day (milletvekili). Amerika’daki çalışmalarını meşrulaştırmak ve hâlâ ikna olmamış Amerikan mali sermayesinin temsilcilerine seslenmek için, 26 Ekim 1938’de, eski ABD başkanı ve Amerikan faşist partisinin yöneticisi Herbert Hoover, New York Herard Tribune gazetesine gönderdiği yazısında şunları söylüyor: “Faşizmin Doğu’da gelişmesine karşı çıkılmadığı koşullarda, ne Almanya’nın ne de diğer faşist devletlerin Batı demokrasilerine karşı savaşmak istemediklerine inanıyorum.”
Fransa’nın işgal edilmesinden sonra ise, “Amerikan First” derneği kurulur. Bu örgütün amacı, Almanya’nın SSCB’ye saldırısını desteklemekti ve üyeleri ise, yukarıda saydığımız isimlerden oluşuyordu.

FAŞİZMİN DÜNYAYI KANA BOĞMASINDA AMERİKAN MALİ
SERMAYESİNİN SORUMLULUĞU BÜYÜKTÜR
Görüldüğü gibi, Amerikan emperyalizmi, Hitler’i ekonomik olarak destekledi, güçlendirdi ve silahlanmasını sağladı. Hedefi açıktı: Dünya kapitalizmi için tehlike teşkil eden Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği’ni dünya çoğrafyasından silmek. İkisinin hedefleri ortak olmasına rağmen, ganimeti paylaşma konusunda sorun çıkmıştı. Hitler Sovyetler’e saldırma konusunda hemfikirdi, ama arka cepheden “rahatsız” edilmek istemiyordu. Yani İngiltere ve Fransa’nın ikinci bir cephe oluşturmayacaklarına ve Alman ordularının bölünmesine yolaçmayacaklarına dair garanti istiyordu.
Olaya bu şekilde baktığımızda, 1938-41 yılları arasındaki gelişmeleri daha iyi anlayabiliriz. Yani Amerika, İngiltere ve Fransa üçlüsü, Hitlerci Almanya’nın tekrar silahlanmasına, Ren nehrinin sol kıyısını işgal etmesine, Avusturya’yı, Çekoslavakya’yı işgal etmesine göz yumdular ve hatta desteklediler.
Eğer Amerika Birlesik Devletleri, Haziran 1944’te, Fransa’nın kuzeyinde, Normandiya’da bir çıkarma gerçekleştirdiyse, bu, Hitler ordularının yenilmesi kesinleştikten sonra müdahale edip, kendi barış koşullarını dayatarak, Avrupa kıtasında komünizmin gelişmesini engellemek ve savaşın doğurduğu koşulları kendi lehine kullanarak, dünyanın başlıca egemen gücü olmak istemesindendir. Nitekim savaştan sonra, emperyalizmin dünya jandarması olduğunu fazlasıyla göstermistir. Diğer emperyalist ülkeleri kendi arkasında birleştirdikten sonra, sosyalizme karşı soğuk savaşı başlatmış ve yine yüzbinlerce insanın katledilmesinin, onca enerji ve değerin kaybolmasının yolunu açmıştır.

Kaynaklar:
– Henri Claude, “Où va l’Impérialisme Américain” (Amerikan emperyalizmi nereye gidiyor), 1950, Editions Sociales.
– Jean Boulier, Jean Gagon, “La vérité sur 1939” (1939 Gerçeği ), 1953, Editions Sociales
– L.I. Guintberg, “Les liaisons des milieux reactionnaires americains et anglais avec le Parti hitlerien”, (Hitler partisi ile gerici Amerikan ve İngiliz çevrelerinin ilişkisi), Recherche Internationales à la lumière du marxisme, N° 1, 1957.

Fransa’da Sarkozy’li Yeni Dönem