21-23 Kasım 2003 tarihleri arasında, İtalya’nın Napoli kentinde ‘SSCB’de Sosyalizme Geçişin Sorunları’ başlıklı bir seminer düzenlendi. Seminere, Emeğin Partisi (EMEP) de davetliydi. Üç gün boyunca, çoğu sosyalist akademisyenler olan katılımcılar, kendi alanlarıyla ilgili dikkat çekici derinliğe sahip makaleler sundular, bilgi alışverişi yaptılar.
Seminerde; Stalin’in sosyalist inşadaki yerinden proletarya diktatörlüğüne, 1936 ve 1977 Sovyet anayasalarının mukayeseli incelemesinden Ribbentrop-Molotov anlaşmasına, SSCB’de aile ve kadın sorunlarından Sovyet bilimi ve sinemasına, Lenin’in ittifak politikalarından NEP dönemine, Stalin ‘in “Sosyalist Ekonominin Sorunları” kitabından SSCB’nin uluslararası politikasına dek pek çok konuyla ilgili tezler sunuldu. Bu tezler, bu yıl ortalarında bir kitap haline getirilecek.
Seminerin sonunda, katılımcılar, “SSCB ve diğer sosyalist ülkelerde inşa sorunları”nın araştırılacağı bir çalışma grubu kurma kararı aldılar. Böylece, sosyalist aydınların bu çabası bir süreklilik kazanmış oldu.
EMEP GYK üyesi İhsan Çaralan da, seminerde bir konuşma yaparak dünyanın içinde bulunduğu durumu değerlendirdi ve “sosyalizmin üzerindeki tortunun silinip atılması” çağrısı yaptı.
Tezlerinin okuyucumuzun ilgisini çekeceği düşüncesiyle Prof. Dr. Hanz Heinz Holz’un aşağıda çevirisini yayınladığımız makalesi, Napoli’de düzenlenen bu seminerde tebliğ olarak sunulmuştur.

Lenin, Marksizmin katı teoremlerden oluşan dogmatik bir sistem olmadığını, tersine teorik düşünüşünde gerçek koşulların değişimini takip ettiği ve buradan pratik için eyleme yönelik sonuçlar çıkardığını tekrar tekrar vurgulamıştır. Diyalektik, unsurlarının ve etmenlerinin değişkenliğinde zaman içerisinde dönüşen genel bağıntıyı, bunların yasalı seyrinin temeli olarak tarif eden bir teori biçimidir. Diyalektik materyalizm sürekli olarak, gerçeği genel varlıksal önkoşulları açısından yeniden tanımlama zorunluluğu ile karşı karşıyadır – her teori, olguların durumunun bir yorumu olduğu kadarıyla.
Olguların gerçek durumunun döneme uygun bir düşünülüşü anlamında, Stalin’in son yazılarından, 1950 ve 1952 yıllarına ait iki makaleyi görmek gerekir. Bu makaleler, yeni bir ekonomik toplumsal ve yeni bir tarih bilimsel-ideolojik durumu işlerler. Stalin iki buçuk yıl sonra, düşünceleri pratikte gerçekleşmeden önce öldüğü için, bu yazılar, deyim yerindeyse onun teorik vasiyetnamesini oluşturur. Kruçev’in karşıdevrimci Stalin-eleştirisinde ve bunu takip eden durgunluk  döneminde bu itkiler yok sayıldı, ve Marksist teori, gelişiminde etkisiz kaldı. Fakat ben, yıkıntı altında kalmış bir teori mirasının burada yeniden canlandırılması gerektiği düşüncesindeyim.
Bu sunumda konuyu, dilbiliminde Marksizmin sorunlarına bağlanan, bilimsel teorik ve ideolojik inisiyatifle sınırlı tutacağım.  Stalin’in fikir yürütmelerinin üç ayrı yönü bulunduğu düşüncesindeyim:
– Birincisi, varlık ve bilinç ilişkisinin yapısal tarifine kesinlik kazandırılmakta ve böylece Marksizmin ontolojisi genişletilmektedir;
– İkincisi, bir okulun çizgisinin, dilbiliminde Marr’cı okulun dogmatik baskınlığı kırılmakta ve fenomenlerin tartışması yeniden serbest bırakılmaktadır; yani, tartışma başlangıcı yaratılarak bilimsel araştırmaların geliştirilmesi için bir sinyal verilmektedir;
– Üçüncü olarak, bunun ötesinde, her yönetim sisteminin tehdidi altında olduğu bürokratik donukluğa saldırılmakta ve böylece devlet ve parti faaliyetinin örgütsel bir dönüşümü için ilk adım atılmaktadır.
Bu üç nokta bağlamında, Stalin’in, büyük anayurt savaşının zaferi ve savaş sonrası ilk sağlamlaştırma yıllarının ardından, Sovyetler Birliği’nde sosyalizmin inşasında yeni bir dönem başlatmak niyetinde olduğu varsayımını haklı buluyorum. Onun ölümü, anlaşılan az sayıda insan tarafından kavranan bu yenilenme sürecine ket vurdu. SBKP’nin 20. Kongresi’nden sonra, Stalin’in eseri, Sovyetler Birliği’nin ideolojik önem taşıyan toplum bilimlerindeki teorik çözülmeyi önemli oranda tetikleyen bir sessizlik tabusunun altına gömüldü.
Şimdi, Marksizm ve dilbiliminin sorunları tartışmasının bu üç yönünü ayrı ayrı inceleyelim.
Varlık ve bilinç ilişkisinin temel motifi, Marksist felsefede altyapı ve üstyapı şemasıyla ifade edilir. “Toplumsal varlık, bilinci belirler” temel formülasyonu, tarihsel materyalist anlayışla, ekonomik ilişkilerin –insanın “doğayı özümsemesini” bireysel yaşamının ve türünün yeniden üretimi olarak gerçekleştirdiği üretim ilişkileri– altyapıyı oluşturduğu; onun biçim belirliliklerinin, üstyapının buna uygun biçimlerini –hukuk sistemini, dünya görüşü içeriğini, sanatı, ahlakı, dini vb.–, kendi açısından yine maddi yapılar (örneğin sanat eserleri) ve süreçler (örneğin bilimsel araştırmalar, spor müsabakaları gibi) halinde nesnelleşebilen düşünsel yansımalar olarak ortaya çıkardığı şeklinde yorumlanır. Bu yolla üstyapının dönüp altyapı üzerinde bir karşı etkisi de gerçekleşir. Altyapı tarafından belirlendiği için üstyapı, tarihsel aşamalarda ona göre ve ona bağımlı olarak değişir.
Bu şema bir ideoloji teorisini temellendirmek için yeterlidir ve büyük çeşitlilikteki tarihsel fenomenleri kapsayacak kadar ayrıştırılmaya müsaittir.  Ancak bilimin üretici güç olarak büyüyen önemi bağlamında, üstyapı etkinlikleri ve sık sık ideolojik tasavvurlarla meydana gelen, ama yine de altyapıların değişiminden bağımsız olarak geçerliliklerini koruyan bilinç içerik ve biçimlerinin –örneğin doğa bilgisi, matematiksel bağıntılar, mantıksal düşünme önkoşulları– sorun oluşturmaya başlaması kaçınılmazdı.
Mutlak gerçek, göreli gerçek ve ideoloji ilişkisi birçok durumda kesin sınırlarla belirlenemez. Özdeşlik teoremi gibi bir mantık ilkesinin, bir üçgendeki açıların toplamı gibi matematiksel bir yasanın, Uranyumun yarılama müddeti gibi bir doğa sabitesinin ontolojik statüsünün, materyalist bir sistem içerisinde açıklığa kavuşturulması gerekir. Altyapı-üstyapı şeması, tamamlanmış bir diyalektik materyalizm felsefesinin bütün bu sorunları için yetersiz kalır.
Bu üst üste yığılan sorunlar karşısında Stalin’in, paradigmatik bir meselede, altyapı-üstyapı şemasının tek düzenliliğini ve iki haneliliğini parçalaması, Marksizmin teori gelişiminde belirleyici bir adım olmuştur.
Dil, gerçekten de öncelikle toplumsal durumların tarihsel değişkenliği ve bağımlılığı tablosunu sunar. Sözcük dağarcığında, emek süreçlerindeki değişimleri veya teknik yenilenmeleri ya da sosyal yer değişikliklerini gösteren bir anlam farklılaşması vardır. Almancada örneğin “ağ” sözcüğünün anlamı, balıkçı ağından, telefon ağına, oradan da interaktif bilgi akışlarının oluşturduğu sistem ağlarına kadar yayılıyor; ya da “kadın” sözcüğünün “sahibe” (domina) anlamı daralarak “dişi kişi” (femina) haline gelebiliyor. Mesleklere ya da toplumsal kesimlere özgü argolar veya “özgül diller” vardır. Her dönemin çoğu zaman kısa ömürlü moda jargonu bulunur. Günlük dilin ve yöresel ağızların yanı sıra “yazı dili” vardır. Kısacası, üstyapıya ait sayabileceğimiz ve üretim ilişkilerinin spesifik gelişimlerine yorabileceğimiz büyük çeşitlilikte dil fenomenleri vardır. Marr’ın dilbilimsel okulunun dili üstyapının bir olgusu olarak kabul eden görüşü bu bulguya dayanıyordu.
Stalin’in altyapı-üstyapı şemasının yetersizliğini dil sorunu üzerinde kanıtlaması, işte tam da bu yüzden böylesine büyük ideolojik-teorik bir önem taşıyordu. Şu özlü saptamayı yapar:
“Her altyapının kendisine uygun düşen bir üstyapısı vardır. (…) Altyapı değişir ya da ortadan kalkarsa, bunun sonucunda, üstyapısı da değişir ya da ortadan kalkar. Yeni bir altyapı doğarsa, bunun sonucunda o altyapıya uygun düşen yeni bir üstyapı da doğar.” 
Ve bunu Rus dili örneği üzerinden açıklar:
“Değişen, belli ölçülerde, Rus dilinin sözcük dağarcığıdır; yeni, sosyalist üretimin gelişmesi, yeni devletin, yeni, sosyalist bir kültürün, yeni bir toplumsal yaşamın ve yeni bir ahlakın oluşmasıyla ve nihayet tekniğin ve bilimin gelişmesiyle bağlantılı olarak, önemli miktarda yeni sözcük ve kavramın dile katılması anlamında bir değişikliktir bu; bir dizi sözcük ve kavram yeni bir anlam kazanmış, belli eski sözcükler sözcük dağarcığından kaybolmuştur. Fakat dilin temelini oluşturan Rus dilinin temel sözcük dağarcığı ile gramer yapısına gelince, kapitalist altyapının ortadan kaldırılmasından sonra, sadece varlığını sürdürmekle, yerini yeni bir sözcük dağarcığına ve yeni bir gramer yapısına bırakmamakla kalmamış, bilakis bunlara hiç dokunulmamış ve herhangi ciddi bir değişikliğe uğramamışlardır; bunlar bugünkü Rus dilinin esasları olarak korunmuştur”  Ardından Stalin, dilin, onu üstyapı oluşumlarından ayıran dört özelliğini sayar:
– Temel sözcük dağarcığının ve gramer yapısının altyapıyı aşan sabitliği;
– dilin kaynağının bir altyapıda değil, tersine bir dil topluluğunun tarihinin tüm seyrinde bulunuşu;
– dilin iletişim aracı olarak sınıfları aşan işlevi;
– dilin üretimle doğrudan bağlantısı
Buradan çıkan sonuç, dil söz konusu olduğunda, yalnızca altyapı ve üstyapı karşısında bağımsız bir alanla uğraşmakla kalmadığımız; ayrıca bu alanın, mantıksal ve varlıksal açıdan, tarihsel olarak belirli ve tarihsel oluşum sürecinde değişmekte olan bir altyapının tamamlanmasının önkoşulu olduğudur.
“Düşünce alışverişi sürekli ve yaşamsal bir zorunluluktur. Çünkü bu olmaksızın, (…) toplumsal üretimin kendisi de olanaksız hale gelir. Dolayısıyla, toplum tarafından anlaşılan ve onun tüm üyeleri için ortak bir dil olmaksızın, o toplum üretim yapamaz, dağılır ve toplum olarak varlığını sürdüremez. (…) Dil, toplum var olduğu sürece etkili olan toplumsal fenomenlerden biridir.” 
Altyapı-üstyapı şeması toplumsal bağıntıların yapısal bir modelidir. Stalin, Marx, Engels ve Lenin ile fikir birliği halinde, alt ve üst şemasındaki mekansal olarak mecazi diziliminin  doğrudan bir ilişki –neden ve etkinin türüne göre örneğin– olarak anlaşılmaması gerektiğine, tersine karşılıklı etkileşimleri kapsadığına özellikle dikkat çekmiştir.
“Üstyapı, altyapının bir ürünüdür, ama bu, onun yalnızca altyapıyı yansıttığı, (…) anlamına gelmez. Tersine, bir kez oluştuktan sonra, üstyapı, altyapısının biçimlenip pekişmesine etkin bir biçimde yardımcı olan (…) son derece etkin bir güç haline gelir. Başka türlü de olamaz. Üstyapı, altyapı tarafından tam da kendisine hizmet etmesi, biçimlenip sağlamlaşmasına etkinlikle yardımcı olması, eski köhne altyapıyı eski üstyapısıyla birlikte yıkmak üzere etkinlikle savaşması için yaratılmıştır.”
Üstyapının altyapı üzerindeki aktif etkisinin saptanışındaki bu yalınlık, bu ifadenin beylik bir laf olduğu izlenimini veriyor. Ne var ki, üstyapının rolüne ilişkin çatışmalı tartışmaları bilen biri, burada şemanın özünün, tartışmadaki tüm karışıklıklar karşısına damıtılarak çıkarıldığını kabul edecektir. Kusursuz olan, kendiliğinden anlaşılan şeydir.
Fakat Stalin’in tezi bunun da ötesine gider: “Kısaca: Dil, ne altyapı ne de üstyapı sınıflamasına sokulabilir. Ne de altyapı ve üstyapı arasındaki ‘ara’ bir olgu sınıflamasına girer; çünkü böyle bir ‘ara’ olgu yoktur.”   Yani: Ne altyapı ne üstyapı ne de “ara” bir şey. Bu, mimarlık kökenli mecazi biçimle, kapsanamayan reel şeylerin var olduğundan başka bir anlama gelemez. İletişim aracı olarak dil, üretim araçlarıyla benzerlik taşımaktadır; toplumsal üretimin önkoşulu olarak, toplamında bir (düşünsel) üretici güçtür, üretici güç olarak bilime benzer; düşüncelerin taşıyıcısı olarak (“düşüncenin gerçekliği”) üstyapı olgularının bir aracıdır. Toplumsal varlığın tüm alanlarıyla bağlantılı olan dil, maddi ilişkilerin canlandığı düşünsel bir oluşumdur ve aynı zamanda maddi bir ilişkidir de, yani reel-genelin yapılanma sürecidir.  Dilin fonksiyonu tarifinde, Hegel’in “nesnel tin” olarak adlandırdığı gerçeklik “maddi ilişki” olarak kabul edilmekte ve mekanik materyalizm maddi etkinliğin (“nesnesel etkinliğin”) kaynağından çürütülmektedir. Dil açısından bakıldığında, diyalektiğin önemli bir yapılanma koşulu kendini göstermektedir.
Bu noktada, Gramsci’nin Buharin-eleştirisiyle bir yatay ilişki kurmak zorunlu oluyor. “Quaderni del Carcere”nin 11. sayısında “Saggio Popolare”ye (Herkesçe anlaşılır ders kitabı) ayrılmış bölüm, nedensel ilişkiler ve bağımlılıklar mekanikçiliğine karşı genel, çok yönlü hazırlanmış bir suçlamadır; gerçeğin tarihsel süreçler biçimi olarak diyalektikten yana bir savunmadır. Gramsci’nin ana sorusu şudur: “Come nasce il movimento storico sulla base della struttura?” (“altyapı temeli üzerinde tarihsel hareket nasıl doğar?” –ç.n)  Stalin, mekanik altyapı-üstyapı ilişkisini tam da bu anlamda dilin yaşamında çözerek, bu donuk şemayı (şemanın toplum inşasının açıklanmasındaki işlevine halel getirmeden) tarihsel harekete aktarır. Gramsci, Buharin’de “Saggio popolare”nin “manca una trattazione qualsiasi della dialettica”(diyalektiğin her tür ele alınışından yoksun)  olmasını eleştiriyor. Diyalektik, “in quanto supera (e superando ne include in sé gli elementi vitale) sia dell’idealismo che il materialism tradizionale espressioni delle vecchie società” (eski toplumun ifade biçimleri olan hem geleneksel idealizmi hem de geleneksel materyalizmi ortadan kaldırdığı (ve ortadan kaldırarak onların yaşamaya muktedir unsurlarını entegre ettiği ) ölçüde bir felsefedir.  Buna karşılık Buharin eski “metafizik” materyalizmini sürdürmüştür. Bana öyle geliyor ki, Stalin’in “Dilbiliminde Marksizm” makalesinde ortaya koyduğu görüşler, diğer köşe taşlarını Lenin’in “Hegel’in ‘Mantık Bilimi’nin Özeti” ve Gramsci’nin “İntroduzione alle Filosofia”sıyla bulan, materyalist diyalektiğin felsefi bir anlayışını hazırlayan o metinler bütünlüğüne uymaktadır.  İşte tam da bu –diyalektiğe mantığın istisnai bir durumu olarak değil, tersine bir dünya görüşünün yapısal ilkesi olarak yaklaşan makul bir diyalektik anlayışı–, Gramsci’nin haklı görüşüne göre, doğru politik eylemin teorik karşılığıdır; ve Stalin’in, “Leninizmin Sorunları”ndan başlayarak diyalektiğe ilişkin düşüncelerini de bu anlamda kavramak gerek.
Dil felsefesi sorunlarının ideolojik önemi bir kenara bırakıldığında, Stalin’in politik açıdan böylesine tali bir konuda otoritesini devreye sokmasına şaşılabilir. Gerçi meselesinin, yetkinliğinin de bulunmadığını söylediği dilbiliminin kendisi değil, tersine Marksizmin ilkesel sorunları olduğuna dikkat çekmiştir.
“Ben bir dil uzmanı değilim ve elbette yoldaşların isteklerini tam olarak yerine getiremem. Ancak diğer toplum bilimlerinde olduğu gibi, dilbilimde Marksizme gelince bu doğrudan doğruya benim alanıma girer.”
Felsefi sistematiğin geniş kapsamlı bağlantısı böylelikle ifade edilmiş bulunuyor. Ancak bu saptamayla, parti önderinin bilimsel bir tartışmaya sıra dışı müdahalesi henüz tam olarak açıklığa kavuşmuş olmuyor. Stalin’in açıklamaları, gerçekten de yalnızca varlığa ilişkin sistematikle sınırlı değil, tersine Sovyetler Birliği’ndeki bilimsel araştırma pratiğine ve toplumsal örgütlenmenin bununla bağlantılı sorunlarına doğrudan eleştiri yöneltmektedirler. Bu yüzden, dilbilimsel tartışmaya müdahalenin ardındaki niyet açısından, daha sonra yazılmış “Sosyalizmin Ekonomik Sorunları” adlı makalesi de dikkate alınmalıdır.
Stalin’e sorulan soruların (sorumlu resmi görevlerdeki kişilerle röportajlarda adet olduğu üzere) kendisinin bilgisi dahilinde formüle edildiğini varsaymakta herhalde bir sakınca yoktur. “Pravda”daki açık tartışmanın haklılığıyla ilgili soru, Stalin’e, şunu büyük bir keskinlikle açıklama fırsatını vermiştir:
“Bu tartışma, her şeyden önce, hem merkezdeki hem de cumhuriyetlerdeki dil kuruluşlarında bilime ve bilim adamlarına yabancı bir rejimin varlığını açığa çıkarmıştır. Sovyet dilbilimin içinde bulunduğu duruma yöneltilen en küçük bir eleştiri, dilbilimdeki sözüm ona “yeni öğreti”yi eleştirmek için gösterilen çekingen çaba bile önde gelen dilbilim çevrelerince eziliyor, bastırılıyordu. N.Y. Marr’ın mirasını eleştirdikleri ya da onun öğretilerine karşı küçük bir hoşnutsuzluk gösterdikleri için dilbilim alanındaki değerli incelemeci ve araştırmacılar görevlerinden alınıyor ya da daha alt görevlere atanıyorlardı. Dilbilim uzmanları yararlılıklarından ötürü değil, N.Y. Marr’ın teorilerini tartışmasız kabul ettiklerinden dolayı önemli görevlere getiriliyorlardı.
Hiçbir bilimin, düşünceler arasında mücadele ve düşünce özgürlüğü olmaksızın gelişip boy atamayacağı genellikle kabul edilir. (Altını ben çizdim. H.H.H.) Ama bu genellikle kabul edilen kural göz ardı edildi ve en kaba bir biçimde çiğnendi. Kendilerine yöneltilebilecek tüm eleştirilere karşı kendilerini sağlama alarak dediğim dedik diyen ve dilediklerini yapan bir grup kusursuz yönetici ortaya çıktı.” 
Stalin’in burada halka vermeye çalıştığı itkiyi görmek açısından, tüm uzunluğuna karşın, bu paragrafı buraya eksiksiz aktarmak gerekiyordu. Çünkü onun mahkum ettiği olumsuzluklar, yalnızca bilimsel bir disiplinin özgülünde değildi, tersine devlet ve parti faaliyetinin bürokratlaşma seyri tüm toplumsal alanlara nüfuz etmişti. Sosyalist ekonominin inşasının zaman baskısı altında ve merkezi olarak yürütülmesi özelliğinden dolayı, böyle bir bürokratlaşma süreci belli ölçüde kaçınılmazdı. Raydan çıkması, Sovyetler Birliği’ndeki bu inşanın içinde bulunduğu özel koşulların bir sonucudur; bununla ilgili sorunların bu sunum çerçevesinde açıklanması mümkün değildir, ama bunun analiz edilmesine ihtiyaç vardır.
Stalin’in konuya ilişkin düşüncelerini dile getirdiği keskinlik, sorunu acil gördüğünü ve değiştirmek üzere müdahale etme zamanının geldiğini düşündüğünü gösteriyor. Meselenin, yalnızca bilimsel okullar arasındaki bir tartışmanın ötesinde olduğu, Stalin’in sözcük seçiminden anlaşılıyor. “Arakçeyev-rejimi”nden  söz ediyordu. Arakçeyev, “Kutsal İttifak” döneminde, –Metternich’e benzer ve daha  da aşırı– zalim despotik bir polis ve askeri rejim kuran gerici bir Rus devlet adamıydı. Mesele yalnızca üniversite enstitülerindeki durumu ilgilendiriyor olsaydı, bu kişinin ismini sembol olarak kullanmak tam bir uygunsuzluk olacaktı. Bununla çok daha fazlası kastediliyordu.
Biraz provoke ederek daha sivriltilmiş, çelişkili ve güvenilir olmayan bir sözcükle karakterize etmek için: Stalin, –XX. Kongre’den beri yazınsal jargonda, kavram olarak hatalı ve hileli “Stalinsizleştirme” etiketiyle anılan– toplumsal bir değişim sürecinin başlatılması sinyalini veriyordu!
Ne var ki, örgütsel ve personel olarak sağlamlaşmış yapılara müdahale, Sovyetler Birliği’nin henüz istikrarsız savaş sonrası toplumunda derin sarsıntılar yaratma tehlikesini doğuracağı için, akılcı olan, sosyalizmin inşasının farklı bir aşamasına geçişi temkinli ve küçük adımlarla hazırlamaktı. Tartışmanın toplumsal politik marjinal bir bilim alanında yürütülmesi, düşünsel ve ruhsal açıdan bir davranış değişikliğini hazırlamak ve kolektif çalışmada yeni yaklaşımlara yol açmak için ilk tetiklemeyi sağlayabilirdi.
Bunun, eldeki kaynaklarca doğrulanamayacak bir varsayım olduğunun farkındayım. Çoğu tarihsel hipotezler böylesi bir ihtimal statüsüne sahiptirler. Fakat “Dilbiliminde Marksizm” makalesinin metnini, 1936 Anayasası’yla bağlantı içinde görmek pekala mümkündür. Böylece, savaş döneminin geriliminin ardından olağanüstü hal biçimlerinin tasfiyesine geçilmek istendiği; ve başlangıç için toplumsal çatışma düzeyi düşük bir alan arandığı varsayımı artık kabul edilmeyi talep edebilir.  Böyle bir yorum, söz konusu dönemin çelişkilerinin, şeffaf nedenlerden dolayı, yazın alanında alışılagelmiş siyah-beyaz tablo çiziminden daha farklı bir açıklamasına izin veriyor.
Son olarak, iki yıl sonra kaleme alınan ekonomik sorunlara dair makaleyle bir paralellik daha kuralım. Elbette bu karşılaştırmadaki meselem, politik ekonominin içeriği değildir; bu, başlı başına bir sunumun konusu olurdu. Ancak açık aleni tartışma ve kanaat oluşturmada yeni bir tarzın yürürlüğe girmekte olduğunun açık göstergeleri bulunuyor. Bir politik ekonomi ders kitabının kaleme alınması yalnızca ön plandaki konudur; nesnel olarak ise konu, teoremlerde ifade edilen ekonomik ve toplumsal politik anlayış ve stratejilerdir. Burada yapılması gereken, eleştirel yargıyı fazla sivriltme pahasına bile olsa , kurumsal olarak kemikleşmiş durağanlığın kırılması da değildir artık; yapılması gereken daha çok, sosyalist inşanın pratiği için teorik olarak doğru ve kavramsal olarak net bir taslak hazırlamaktır. Dilbilimi üzerine makalede zaman zaman baskınlık kazanan polemik havası ekonomi makalesinde hiç yoktur. Hatta Stalin, açıkça şöyle demektedir:
“Bazı yoldaşlar tartışma sırasında ders kitabı taslağını işgüzarca yerin dibine batırdılar, yazarlarını hatalar ve boşluklar nedeniyle eleştirdiler ve tasarının başarısız olduğunu iddia ettiler. Bu haksızlıktır. Elbette bu ders kitabında hatalar ve boşluklar vardır – hemen hemen bütün büyük eserlerde bunlar vardır.”
Yalnızca Yaroşenko’ya yanıtında Stalin sertleşip alaycı olur, ve onun Buharin’in hatalarını yeniden canlandırdığı suçlaması ağırdır. (Bu kısımları, tarihsel gelişmeleri göz önünde bulundurarak okuyan biri, Yaroşenko’ya haddinin bildirilmesinde, Kruşçev’e peşinen yöneltilmiş bir eleştirinin nüvelerini görebilir.) Üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çelişkilerin sosyalizmde de saptanması, ayrışmaları sonuca bağlamanın önünün açılmasını kapsar– ve tartışma sırasında Stalin’e yönelik açıkça ifade edilen eleştiriler de olmuştur zaten. Fakat Stalin kesin bir biçimde şunu talep eder:
“Ders kitabı taslağını düzeltmek için sayısal olarak büyük olmayan bir komisyon oluşturulması gerektiğini düşünüyorum, bu komisyona yalnızca ders kitabının yazarları ve tartışmaya katılanlar arasında çoğunluğu oluşturanların yandaşları değil, bu çoğunluğun karşıtları da, ders kitabı taslağının şiddetli eleştirmenleri de dahil olmalıdır.”  Bilimsel sosyalizmin bilgi edinme süreçleriyle yönetilen bir toplum, bir çırpıda meydana gelmez; genelin çıkarlarıyla ilgili ve bilgili olarak kaderlerini kendi ellerine alabilmeleri için, insanların eğitim ve bilgi düzeylerini sürekli olarak yükseltmelerini şart koşar.
Buna ilişkin Stalin’in makalesinden son bir alıntı:
“Toplumun, tüm üyelerine bedensel ve düşünsel yeteneklerinin çok yönlü gelişimini garantileyen bir kültürel gelişimine ulaşmak zorunludur. (…)
“Toplum üyelerinin böylesine önemli bir kültürel gelişimine, emeğin mevcut konumunda ciddi değişiklikler yapmaksızın ulaşılabileceğine inanmak istemek yanlış olurdu. Bunun için öncelikle, işgününü en azından altı ve daha sonra beş saate kadar kısaltmak gereklidir. Bu, toplum üyelerinin, çok yönlü bir eğitim elde etmek üzere boş zamana sahip olmalarını sağlamak için gereklidir. Bunun için ayrıca, toplum üyelerinin mesleklerini özgürce seçebilmeleri ve yaşamları boyunca herhangi bir mesleğe bağlanıp kalmamaları için zorunlu genel politeknik eğitimi yürürlüğe sokmak gereklidir. Bunun için devamla, konut koşullarını temelden düzeltmek ve işçilerle görevlilerin gerçek ücretlerini, gerek ücretin doğrudan yükseltilmesi gerekse özellikle kitle ihtiyaç maddelerinin fiyatlarında sistematik bir indirimle, daha fazla değilse bile, en az iki kat artırmak gereklidir.
Komünizme geçişin hazırlığı için temel koşullar bunlardır.”
Bağrından komünizmin doğacağı gelişmiş sosyalist bir topluma bu bakış ile Stalin’in teorik eseri sonlanır. Bu mirasın parçalanmasına izin veremeyiz – özellikle, bu hedef uğruna mücadelenin mal olduğu ve olacağı masum kurbanları da andığımızda.
Napoli 22/23 Kasım 2003

İkinci Dünya Savaşı’nın ortasında, Alman ordusu Volga kıyısında, Kafkasların eteklerinde dururken Georg Lukács, ileride “Usun Yıkımı” başlığını taşıyacak olan kitabının çalışmalarına başladı. Bu, antifaşizmin bir elkitabıydı adeta; Marksizmin, Aydınlanma ve Rasyonalizmden devralması gereken mirasın savunusu niteliğinde klasik bir kitaptı. Kitabı, Romantizmden beri Alman dünya görüşü geleneğinde varlık sürdüren bir çizgiye dair yorumun bir devamı olarak okumak mümkün  –Ernst Bloch söz konusu çizgiyi “musibet çizgisi” olarak adlandırmıştı– ve bu yorum, 1945 sonrasında Marksist felsefecilerin irrasyonalizmle hesaplaşmasında sürdürüldü.  İmmanuel Kant, Aydınlanma’yı şahane bir sözle “insanın kendi eliyle altına girdiği vesayetten çıkışı” olarak nitelendirmişti.  O zamandan beri, insanı vesayet altında tutmak isteyenlerin Aydınlanma karşıtı çabaları hiç hız kesmedi; ve Aydınlanmanın mümeyyizlik iddiasının savunusu, daima ideolojik sınıf mücadelesinin ana cephelerinden biri olmuştur ve olmaya devam eder.

MUHAFAZAKÂRLIK VE İÇSELLİK
Karşı-Aydınlanma’nın başvurduğu tartışma kalıpları iki yüz yıldır neredeyse hiç değişmedi; sadece daha da sığlaştı ve elbette bilimsel sorunsalların ve toplumsal karşıtlıkların o anki durumuna ayak uydurdu. İnsan hayatını ve ortak yaşamı belirleyenin –Tanrı tarafından konulan, doğa sabitleri olarak tasvir edilen– varlığın ebedi düzenlemeleri olduğu ve bunların da insan müdahalesine, yani tarihsel özne tarafından şekillendirilmeye açık olmadıkları ileri sürüldü. Bu tip düzenlemeler, yazılı vahiyler ve peygamberlerce ilan edilip güvence altına alınır veya birey tarafından sezgisel yolla anlaşılır. Mantıksal tümdengelim, ussal kurgu ve diyalektik gelişim, “kötü ussalcılılık” olarak değerlendirilir. Böylelikle, mevcut olanın nesnelci kabulü ve muhafazakâr uyum sağlamaya, öznelliğin ve özgürlüğün Ben’in içselliğine kaydırılması tekabül eder: Dünya ilişkilerinin şahsi öz-deneyim odağında yoğunlaşması, benmerkezci bir yaratıcılığın sanat eseri olarak kendi kendini gerçekleştirme. Psikolojizm ve estetitizm, muhafazakâr düzen ideolojilerinin arka yüzünü oluştururlar ve sadece görünüşte özgürlüğe, hâkimiyet reddine yönelirler; gerçekte ise isyankârlıkları, kamusal sorumluluktan bireysel ruhun ve selametin dokunulmaz diyarına sığınmak suretiyle boyun eğişe dönüşür. Yeni irrasyonalizmlerin her türünün bu psikolojist ve estetisist eğilimleri büyük bir coşkuyla sunan Nietzsche’nin felsefesine yeniden yönelmeleri tesadüf değildir.
Nietzsche kendi us yıkımının, hakiki eleştirel usun tecellisi olduğuna dair yanlış ve yanıltıcı iddiayı ileri sürdü ve kendisini Aydınlanma’nın özgür düşüncelilerine, bilhassa Voltaire’e dayandırdı. Radikal bir eleştiri, sözüm ona her tür nesnel gerçeği ayrıştırdığı ve sadece kendi gücünün ve yaşamının kuvvetlendirilmesini sağlayanı geçerli kıldığı için, bu eleştiri üzerinden hem egemenlik düzenini hem de içselliği meşrulaştırmak mümkündü. “Gerçek”, diyor Nietzsche, “iktidar istenci için kullanılan bir sözcüktür”. Ve “şimdiye dek gerçek diye adlandırılan her şey artık yalanın en zararlı, en sinsi, en karanlık biçimi olarak; insanlığı iyileştirmenin kutsal bahanesi ve yaşamın kendisini soğurup kansızlaştırmanın hilesi olarak idrak edilir.”  Dünya, kendini gerçekleştirmeye çalışan (bununla artık her ne anlıyorlarsa) bireylerin kaosuna dönüşmektedir. Ve nesnel gerçeğin, insanlığın gelişim hedeflerinin ve tarih yasalarının inandırıcılığının yok edildiği nihilizmin bu krizinden, tüm düzenlerin en eskisi ve en ilkeli yeniden doğar: En güçlü olanın hâkimiyeti. “Böyle bir krizin değeri, [ortalığı] temizlemesinde ve bu yolla, emredeni emreden, itaat edeni itaat eden olarak tanıyan bir kuvvetler hiyerarşisine sevk etmesinde yatmaktadır. Hayatta, gücün derecesi dışında, değeri olan hiçbir şey yoktur; bu tam da yaşamın kendisinin güç istenci olduğunu ortaya koyar.”
Nietzsche’nin faşist öncesi yaşam ve iktidar felsefesinin, burjuvazinin kendi Aydınlanma programını hayata geçiremeyişini hedef alan umutsuz, ama politik olmadığı için altından kalkılamayan eleştirinin içinden doğmuş olması, bizi burada ilgilendirmek zorunda değil.  Günümüzdeki takipçileri Nietzsche’yi tarihsel-eleştirel olarak değil, kendi dünya anlayışlarına kılavuz olarak okurlar. Bunlar, bir zamanlar felsefecinin kız kardeşi Elisabeth Förster-Nietzsche’nin (metinleri tahrif etme pahasına) Nietzsche okurlarıyla kurduğu Nietzsche-Topluluğu’nun devamcılarıdır.

YENİ NİETZSCHE-KABULÜ
Tarih düşmanı bir ideoloji tarafından Nietzsche’den yararlanmanın bir örneği olarak, 1980 yılında Rowohlt’un “Literaturmagazin”in  bir özel sayısında, Alman “post-histoire”ı   başlatan bir grup yazarı ele alalım. Bu grup, kız kardeş Elisabeth Förster-Nietzsche’nin tahrifatlarının maskesi düşürülüp yıkıma uğratılmasının ardından, tarih-felsefi bir yorumlama sanatının adeta gizem-bilimsel araçlarıyla Nietzsche’yi yeniden kullanılabilir hale getirdi.  Bu yeni sahiplenmenin aynı şekilde bir tahrifat olması, gizem-bilimcileri faaliyetlerini yürütürken hiçbir zaman rahatsız etmemiştir.
Yayıncının başlangıçtaki amacı, Fransa’dan gelip Almanya’da yaygınlaşan “Nietzsche’nin Dönüşü”nü eleştirel bir yaklaşımla ele almaktı. Neticede (o zamanki çoğu genç yazarların 16 makalesinde) ortaya çıkanlar, Nietzsche hayranlığına delalet ediyor ve editör Jürgen Manthey’in de yazdığı gibi, Marx’ın yerine Nietzsche’yi geçirmeyi hedefleyen “paradigma değişimi”nin bir kanıtını oluşturuyor. 
Nietzsche gerçekten de kafa karışıklığı yaratmak için uygun bir isim görünüyor. Bugün Marksistler –tıpkı, 1997’de (!) hâlâ, “Weimarer Klassik” vakfının düzenlediği “Doğu Almanya Cumhuriyeti’nde Nietzsche” sempozyumunda olduğu üzere– Nietzsche yanlısı ya da karşıtı tutum almak bir zorunlulukmuş gibi tartışıyorlarsa şayet; bu kafa karışıklığıdır.
Solun tarihinde Nietzsche’ye belirsiz bir yaklaşımın izleri her zaman görüldü. Nietzsche’yi daha sonraları, (Hegel-Marx’ın “selamet çizgisi” karşısında) 19. yüzyılın “musibet çizgisinden” sayacak olan Ernst Bloch, 1913’te hâlâ “Nietzsche’nin İtkisi”ni kutluyordu.  İsyana idmanlı bir solda bu Nietzsche eğilimi varlığını hep korudu; Albert Camus’ye, hatta tarif edilemez düşük düzeyiyle “Nouveaux philosophes”e  varana dek. Ve sosyal demokrat hareket içinde nerede küçük burjuva-bireyci bir ideoloji yayılmışsa (yani özellikle aydınlar arasında), orada daima Marx yerine Nietzsche taraftar bulmuştur kendine. 
Bu arada Marx’ın tarih analizi zemininde Nietzsche’yle kurulabilecek bir köprü yoktur; bunu Andràs Gedö, net bir şekilde gözler önüne sermiştir.  Nietzsche’nin dünya görüşünün tarihsel materyalizmle hiçbir ortak yanı yoktur; tek tek bakımlardan dahi yoktur ki zaten bunların per definitionem  bir bütün oluşturan bir dünya görüşü bağlamından koparılmaması gerekir. Nietzsche’nin işçi hareketindeki etkisinin bir analizi bizi, anarşist eğilimlerden başlayıp revizyonizm üzerinden nasyonal sosyalist eğilimlere uzanarak, Nietzscheci düşüncelerin benimsenmesinin devrimci sınıf bilincinin bozuşturulmasında oynadığı role kadar götürür. Ne var ki daha önemli bir soru vardır: Teorik ve politik bakımdan bilinçli sosyalistlerin de –çok sayıda burjuva “solcu”yu söz konusu bile etmiyoruz– zaman zaman ya genel olarak Nietzsche’nin cazibesine yenik düşmesine yol açan nedenler ve koşullar nedir? Sorulması gereken bir diğer soru da Nietzsche’nin 19. yüzyılın sonundan bugüne dek geç burjuva irrasyonalist düşünce yapılarına neden katalizör olabildiğidir. Kaldı ki bu katalizör işlevi genellikle tam da onun eserlerinin, tarihsel-filolojik kesinliği göz ardı eden bir keyfilikle istismar edilmesiyle bağlantılı olmuştur.
Burjuva karşıtı asi Nietzsche ve elit aristokrat Nietzsche – bu çelişiklik, coşkulu tasvibe veya şiddetli bir lanetlemeye değil, açıklanmaya muhtaçtır. Bu durumu Nietzsche’yi ayrımsızca reddetmekten dolayı haksız yere suçlanan Franz Mehring görmüştü daha.  Bilakis Mehring, Nietzsche’nin dünya görüşüne tam da uzlaşmaz bir biçimde cephe almasıyla, onun niteliklerini ayırt etmiş ve takdir etmiştir ve aynı şey acımasız Georg Lukács için de geçerlidir. 
Nietzsche’nin felsefesinin sıkça birbiriyle çelişen içeriklerinden değil de, öznelliğin mutlaklaştırılmasının ilkesel felsefi çekirdeğinden ve buradan doğan biçim belirlenimlerinden (iradecilik, irrasyonalizm, bilinmezcilik, tarih dışılık, ahlâksızcılık, estetisizm) yola çıkıldığında, faşizan ve/veya birbirine zıt kısımların seçilip ayıklanması, Nietzsche’nin faşizmle olan içsel bağını ispat etmeye (ya da çürütmeye) araç olmayacaktır. Bu ilişki, “Nietzsche’nin tüm kişiliğinin faşist uzantıları kabul edip etmediği” fikrinde olup olmamaktan da bağımsızdır.  Bu, bütünlük psikolojisiyle değil, daha ziyade onun düşünce dayanağının yapısıyla ilgilidir. Tekilde teorik tutarlılıktan imtina etmesi de dahil olmak üzere Nietzsche’nin düşünsel ana hatlarının tam da, sonraları faşizmin dünya görüşsel sağlayıcılarının çıkardıkları o dünya görüşsel sonuçlara vardığını göstermek mümkün. Georg Lukács haklı olarak şunları yazdı: “Mereschkowski ve Gide’den Sprengler, Bäumler ve Rosenberg’e dek, emperyalist dönemde Nietzsche’nin öğretisinden kimi önemli unsuru almamış olan hiçbir gerici akım yoktur.”  Lukács, Carl Schmitt’i ve Martin Heidegger’i, Arnold Gehlen’i ve Ernst Jünger’i ve pek çok başka ismi de anabilirdi.
Tam da bu isimlerin, bir yandan Alman faşizmiyle kuşkusuz uğursuz bir yakınlık içinde bulunup, diğer yandan da tekrar tekrar burjuva veya kapitalist olmayan tutumlar olarak reklam edilen görüşlerle anılmaları tesadüf değildir. İsyankar toplum eleştirisi görünüşü altında Marx’a karşı koz olarak kullanılmaya elverişlilikleri bundandır. Bu çelişikliği Hans-Martin Gerlach doğru tanımlamıştır:
“Nietzsche’ye, kendi burjuva-anarşist burjuva karşıtlığı içinde, emperyalist toplumun çelişkilerini bilhassa estetik ve teorik-eleştirel bir biçimde benimseyen, büyük burjuva-emperyalist kültür ve yaşam dünyasının kitleselleştirme eğilimlerine karşı, aşırı bir bireyciliği ‘ayaktakımından’ kurtuluş olarak öğütleyen ve sosyo-kültürel gelecek tasavvurları geliştiren bir burjuva aydını olarak yaklaşmak gerek. Bu tasavvurlar, gerçek tarihsel ilerleme ölçeğiyle değerlendirildiğinde elbette sosyo-kültürel gelecek tasavvurlarını değil, tam tersini ifade ediyorlardı. Zira, bunları kahince vaaz eden zata, gerçek devrimci pratikle ve onun itici gücü proletaryayla temas etme yolları kapalıydı ve o, ideolojik bir körlükle tam da bu sınıfı geleceğin asıl düşmanı ilan etti.”  Ne var ki ben burada en az bir sözcüğü değiştirmekten yanayım: Nietsche’nin emperyalist toplumun çelişkilerini benimsediğini düşünmüyorum, aksine onları ifade eder. Yani onları ham halleriyle, hatta sivriltilmiş biçimleriyle öylece yan yana bırakır; zira benimseme, teorik bir incelemeyi gerektirir.
Dolayısıyla eleştirinin zemini olarak geriye yalnızca bireysel öznelliğin hipertrofisi  kalır. Onu reel olarak var olanın herhangi bir yadsınmasına tahvil etmek mümkün olur ve bu yolla özgürlük illüzyonunu yayar ve isyana olabilecek en kibirli ifadeyi verir. Marx’ın daha “Aziz Max”ta lime lime ettiği bu ideolojik kavrayışın kalıbını Stirner sunmuştu. Buna karşın isyankâr öznellik serabı çekiciliğini korur, çünkü tekilin, zorunluluktan, genelin zaruretlerinden kaçınabileceği halüsinasyonunu yaratır. Nietzsche’nin felsefesi, kısmen çelişkili, kısmen de çapraşık içeriklerinden dolayı değil, özneyi kutsallaştırmasından dolayı bir uyuşturucu gibi tesir eder. Kişi bu cesaretlendirici uyarıcı ilacın etkisine bir kez girdi mi, ona ait –ya da onunla birleştirilebilecek herhangi başkaca– içerikleri de kabul etmeye kolayca hazırdır: Özne sarhoşluğu bir manipülasyon katalizörüdür. Panzehiri ise, doğrudan bu uyuşturucuya tatbik edilen eleştirel-sistematik rasyonelliktir. Buna dair birkaç tez sıralayalım:
1. Nietzsche’nin sözde isyankâr burjuva karşıtlığı, bizzat kendisinin tasvir ettiği burjuva kültürünün bakış açsı olarak ortaya konulmalıdır. Nietzsche’nin eleştirisiyle, eleştiri nesnesinin özsel biçiminin yapısal olarak örtüşmesi, toplumu teşhir ederek onu tahrip etmediğini, aksine onu en uç sonuçlarına dek sürdürdüğünü gösterir; işte bu yüzden gerçekten de faşizmin hazırlayıcısı olabilmiştir. Nietzsche’nin teşhis etmedeki keskinliğini göz ardı etmeksizin, tasviri işleyip teori haline getirmedeki felsefi aczini gözler önüne sermek gerek.
2. Nietzsche’yi “Yunan devletindeki” politika ile kültür bütünlüğünün ideal resminden “Avrupa nihilizmi” karikatürüne götüren motifleri, burjuvazinin “kahramanca illüzyonları”nın ilerleyen öz-tahribatının işlevi olarak anlamak gerek; dolayısıyla Nietzsche’yi böylesine ıraksak bir biçimde çekici hale getiren ikircikliliğini toplum-tarihsel olarak açıklamak gerek.
3. Nietzsche’nin metafizik eleştirisi, geleneksel metafiziğin, onun sistem karakterinin çürümeye geçmiş olduğu son aşamasıdır. Marx’ın programının –felsefenin gerçekleştirilmesi aracılığıyla felsefenin kaldırılması, felsefenin kaldırılması aracılığıyla felsefenin gerçekleştirilmesi– doğuşuna kaynaklık eden Hegel’in metafizik eleştirisi ile yapılacak bir kıyaslama devasa farkı açıkça göstermektedir: Hegel-Marx çizgisi, teori ve pratiğin nitelik olarak yeni bir ilişkisine; Nietzsche’nin felsefesi ise Tanrı’nın olmadığı yeni bir teolojiye götürmektedir.
4. Son olarak da Nietzsche’nin, Alman felsefesinde büyük bir üslupçu, bir dil üstadı olduğu efsanesine –elbette titiz bir üslup analizi yaparak– bir son vermek gerek. En geç “Zerdüşt”le birlikte bu değerlendirmeyi korumayı sürdürmek imkânsızdır. Nietzsche’nin dil kullanımındaki şişirilmiş, yapmacık, çığırtkanca tutumu, onun düşüncesinin durumu ve düşüncesinin ideolojik içeriği hakkında, eserlerinden yapılan şu ya da bu alıntıya nazaran çok daha fazla bilgi verir.
Nietzsche’nin felsefesinin vecizeli olduğu ve onu bu üslup biçimi açısından yorumlamak gerektiği iddiası –ki buna daha önce de karşı çıktım – onun anarşist-kaotik düşünce tarzını meşrulaştıran bir karaktere sahiptir. Nietzsche bir vecizeci değil, rasyonel temellendirmelerden feragat eden, çağırtkan-vaazcı bir hatiptir.

AYDINLANMA VE ÖZ-BELİRLENİM
Nietzsche kabulü, modern karşı usun gizli merkezini oluştursa da kesinlikle bir fikir birliği tedarik eden, sistematik bir olgu değildir. Fransa’da “Yeni Filozoflar” olarak anılan bazı yapısalcılar, “post-histoire”ın yeni bir estetik kültürünü ilan edenler ve tarihin sonu tezini savunanlar, farklı noktalardan ilişkilendirip Nietzsche’yi kendilerine dayanak yapabiliyor; önceleri Gottfried Benn’e ardından da Ernst Jünger’e özel bir ilginin yeniden keşfedilmesi bu kapsamdadır. Nietzsche’yi kimi grup ve tarikatların ata babası haline getiren, genellikle eserlerinden tek tek alıntı parçalarının, bağlamından kopuk bir şekilde ithal edilmesi ve bu alıntıların otoriter müjdeleyici edasının yarattığı hayranlıktır sadece. Argümanların söz konusu edilmediği yerde düşünceler arasındaki bağların tutarlı ve yerli yerinde olup olmaması pek de büyük bir rol oynamaz zaten. Buna ihtiyaç olmadığı gibi, olmaması da gerekir; çünkü mantıksal argümanın zorlayıcı gücünü önemsiz addedip değersizleştirmek ve sınayan us karşısında kendini ispat etmek durumunda olmayan daha yüce idrakları dayanak almak her türden karşı-aydınlanmanın ilkesidir.
Buna karşı her türden aydınlanma şu ilkeyi benimser: Her şeyi, sınayan usa tabi kılmak. Çok katmanlı ve çok anlamlı mitlere karşı, Aristoteles’in daha sonraları “Organon” da mantığın bir temel sistemi olarak bir araya getirdiği düşünmenin kurallarını koyan Sokrates öncesi felsefeden beri bu böyledir.
Aydınlanma, insanın öz-belirleniminin (ki bunun gerçekleştirilmesi için tabii ki maddi koşullar mevcut olmak ve yaratılmak zorundadır) tinsel önkoşullarının tarihi olarak kültürün tarihidir. Öz-belirlenim şu anlama gelir: Dışsal, benden bağımsız mevcut durumların ve bunların bağlamlarının tetkiki; bu bağlamlara kendi amaçları doğrultusunda değiştirici ve şekillendirici biçimde müdahale etme olanaklarının tespit edilmesi; amaçların, sadece kısa vadeli ve bencilce amaçlar olmakla kalmayıp insan türü açısından uğruna çabalamaya değer olup olmadıklarının sınanması (aksi takdirde ben de insan türünün genel varlık koşullarına tabi olan bir “türdeş” olduğum için nihayetinde kendime de zarar vermiş olurum). Bunu yapmak için özdeşlikler saptamak ve çelişkiler belirlemek durumundayım; genel olanı özel olandan ve özü görünüşten ayırt etmek zorundayım; sebep ve sonuç, neden ve etki, koşul ve koşullu arasındaki bağı ortaya çıkarmak zorundayım; kısacası, eylemlerimin ussallığını güvence altına alacak yöntemler geliştirmeliyim. Bu ussallık tüm insanlara ortaktır; onsuz ne iletişim, ne dil, ne emek, ne toplum var olabilirdi. Vasıtasıyla her şeyin sınanabildiği ve şüphe durumunda sınanmak zorunda olan usun kurallarını her kim dikkate almıyorsa, o kendisini kavranmamış, yabancı, kendisi dışında var olan bir gerçekliğe bağımlı kılıyor demektir.
Ussal öz-belirleniminin evrenselliği, Marx’ın, insanın “türdeşliği” olarak adlandırdığı olgudan doğmaktadır. Çifte anlamda bu, tek tek her insanın insan türünün bir parçası olması ve diğerlerinden farkı bakımından kendisi olarak özgünlüğünü sadece tür bağlamında gerçekleştirebilmesi; ve türe dahil olmakla beraber, tür oluşun genelliğini tanıması ve böylelikle, dolaysız deneyiminin yalın tekilliği, kendi hissettiği ve deneyimlediği özgünlüğünün üzerine yükselmesi ve evrensel olanla bağ kurabilmesidir. Haklı bir gerekçeden ötürü kendime başkalarına zarar verecek bireysel bir erek koyamam; zira bu durumda başkaları da bunu yapma hakkı olurdu ve birbirimizi yok edene kadar birbirimize zarar verirdik.
Henüz 17. yüzyılda İngiliz filozof Thomas Hobbes kendi devlet teorisini bu anlayış üzerine inşa etmiştir.  İmmanuel Kant ise daha sonraları “kesin buyruk” olarak bu düşünceye klasik bir biçim vermiştir: “Yalnızca, aynı zamanda evrensel bir yasa haline gelmesini isteyebileceğin ilkelere göre davran.”   Öz-belirlenim, yani özgürlük, başkasına saygıyı içerir; ilahi ya da kuşaktan kuşağa aktarılan bir kural böyle buyurduğu için değil, us, birlikte yaşamın başka bir biçimine izin vermediği için.
Burjuva hukuk ve devlet teorisi –paradigmatik olarak ahlaki liberalizm– türdeşlik içindeki varlığımızın bu temellenişini kavrayamamıştır ve bunun yerine toplumda bireyin tekilliğini baş sıraya koymuştur. Ernst Bloch, bundan doğru sonucu çıkarmıştır: “Dolayısıyla kesin buyruğa sınıflı toplumda riayet edilemez. (…) Zira tüm toplum hesabına yüklenen hiçbir kişisel çıkar, kendi ilkesi ve yasa koyuculuğu açısından herhangi bir hakka sahip değildir. Kategorik buyruk daha ziyade neredeyse bir istek kipi, evet, bir önceleme formülü gibi, antagonist olmayan toplum yönünde etki gösterir ki bu, ahlaki yasa koymanın gerçek evrenselliğinin ancak mümkün hale gelebildiği sınıfsız toplumdur.”

ÖZEL ÇIKARLAR VE KARŞI-AYDINLANMA
Karmaşık ve anlaşılması zor bir dünyada Aydınlanma filozoflarının söylediği gibi  “kamu yararı”nı (commune bonum) idrak etmenin elbette zorlukları var. Hiç kimse tüm bilgilere ve açıklamalara sahip değildir; her bir genel toplumsal sorunun doğru çözümüne yaklaşmak için tartışmalara ihtiyaç vardır, alınan önlemlerde düzeltmelerde bulunmak vazgeçilmezdir. Bu, toplumsal gelişimin seyri içinde, her daim çelişkiler ve kusurlar nedeniyle gerçekleşen durumlar, devirler ve oluşumların tarihsel akışının sürecidir. İrrasyonellik burada değil, aksine, genel refah karşısında kendini kabul ettiren özel çıkarların genel üzerinde kurduğu hakimiyette yatar ve bunun ideolojik gerekçelendirmesi de irrasyonel yoldan yapılır; genelliği özel olarak sunar ve özel çıkarların herkesin yararına olduğu illüzyonunu yaratmayı ister. Bu başarıldığında, hegemonyadan bahsedilir ve bu hegemonya bilinç güdümünde başarılı olduğu sürece fiziksel baskı kurmaktan imtina edilebilir.  
Her kim başkaları hesabına kişisel çıkarı peşinde koşuyorsa –benden sonrası tufan diye düşünebileceğinden bilinçli olarak ya da genel bağlamlarla düşünmeye alışkın olmadığından bilinçsiz olarak– ereklerinin us aracılığıyla sınanmasından kaçınmaya çalışacaktır. Us dışı kesinlikleri, nesnel zaruretleri, gelenekleri, bilginin sınırlarını, kaderi, sezgileri, vahiyleri kendine dayanak yapacaktır; ussallık yalnızca sınırlı çerçevede geçerliliğe sahip olurken, daha büyük bağlamlar eleştirel refleksiyona  kapalı hale gelir.
Böylece irrasyonellik her daim genel refaha karşı özel çıkarların hizmetinde bulunur; egemen kesim ve sınıflar bu nedenle irrasyonel ideolojilere meyleder. Karşı-Aydınlanma kendilerini idame etmenin bir koşuludur; tekiller bunun her zaman ayırtına varmasalar da (örtbas etme ideolojinin görünüm biçiminin bir unsurudur; keza kendine karşı örtbas etmek de öyle).  Tersinden ussallık talebi her zaman ezilenlerin hizmetinde bulunur. Ellerinde henüz başka silahlar bulunmadığında, en güçlü silahları çürütülemez argümandır. Anselm von Canterbury, Tanrı’nın varlığının (sadece inanmak yerine) nasıl kanıtlanabileceğini sorduğunda dini öğretilerin keyfiyetinin yavaş yavaş yok olmaya başladığı uzun bir gelişim süreci başlamış oldu. Sonunda usun, bu dünyanın rahiplerin vaaz ettikleri doğrultusunda değil, idrak edilebilir nedenler doğrultusunda düzenlenmesi gerektiği talebi galip geldi; ve bu iddia, dünya her ne kadar de facto  ussal olmaktan başka her şey olsa da, norm ve postulat olarak geçerlidir.
Ussallık direnç olmadan, karşı hareket olmadan kendini idame etmez. Aydınlanma ile irrasyonalizm arasındaki mücadele asla sona ermez; bu mücadelenin her devirde yeniden yürütülmesi gerekir. Zira, dünyadaki her şey hakkında tüm hakikati hiçbir zaman bilemeyiz ve bilgi boşluklarımızın arasına her zaman eleştirel düşünmeyi bloke eden ve özel çıkarların taşıyıcısı haline gelebilecek olan dünya görüşsel bağlantı halkaları yerleşebilir. Özel ile genel arasındaki gerilim, onun içyüzünün bir kez teorik olarak tespit edilmesiyle ortadan kalkmaz, aksine o kendini çok yönlü dünyada reel bir ilişki olarak hep yeniden üretir. Rasyonel açıklık sağlamak ve ideoloji eleştirisi, ussal düşünmenin güncelliğini her daim koruyan görevlerindendir; özellikle de felsefede.
Bu arada, Hegel ve Marx’tan itibaren artık tarihsel usun, ilerici burjuvazinin “kahramanca illüzyonları” döneminde, yani 17. ve 18. yüzyılda olduğu üzere, reel toplumsal çelişkilerin düşünde ve düşünme yoluyla kaldırılması olarak kabul edilemeyeceği aşikârdır. Diyalektik bir us kavramının geliştirilmesi, daha çok, maddi toplumsal süreçlerin, bu süreçlerde ortaya çıkan çelişkilerle birlikte ele alınmasına olanak tanır.  Bu yolla tarihin irrasyonelliği görünüşü şeffaflaştırılmakta ve dağıtılabilmektedir. Tarihsel materyalizm, tarihin yasal seyrini bir ilke doğrultusunda açıklayarak Aydınlanma felsefesinin amacını yerine getirir: İnsan kendini doğada idame eder ve yeteneklerini doğayı dönüştürdüğü emek aracılığıyla geliştirir; emeğin örgütlenmesinde, teknik araçların geliştirilmesiyle birlikte birbirinden giderek daha da farklılaşan toplum biçimlerine ve medeniyetlere yol açan üretim ilişkilerini yaratır.

TARİHİN SONU?
Tarihin yasallığı bilgisiyle birlikte, irrasyonalizm bilim öncesi bir tutumla –yani “iç rahatlığıyla”– at oynatabildiği son içerik alanını da yitirmiş oldu: Bundan böyle dünya görüşsel bir bakış açısı savunmak istediğinde, bunu sözde bilimsel ya da bilim karşıtı bir şekilde yapmak zorundaydı. (Bu, irrasyonalist teori ve felsefelerin düzeyinin, Karşı-Aydınlanma’nın ilk büyük evresi olan Romantizm dönemiyle karşılaştırıldığında önemli oranda değiştiği anlamına gelmektedir; sığ bir hal almıştır.) Bilim karşıtı zihniyete her türlü kurtuluş kültünde, tarikatlarda ve yarı dini dünya görüşlerine sahip cemiyetlerde, ama aynı zamanda da Nietzsche-ardıllarında ve ilkesel olarak us ve bilim düşmanı olan Fransa’daki “Yeni Filozoflar”da rastlamaktayız.  Bilimsel tartışmayı, artık genel bir bağlayıcılığı kalmamış olan, keyfi yoruma açık kişisel bir dilin kullanılması aracılığıyla kaldırma eğilimlerini de belli anlamda bunların arasında saymak mümkün. Yapısalcı psikanalist Jacques Lacan ve okulunun başvurduğu usuller, her ne kadar son derece incelikli bir yorumlama yöntemi üzerine kurulu olsa da bu sonuca yol açmıştır. Ama işte, psişik ifadelerin nesnelleştirilebilir, anlaşılabilir bir kavram diline çevrilmesinde hangi sınanabilir sınıflandırmaların bağlayıcı olduğu hiçbir şekilde belirtilememektedir.
Lacan’ın psikanalizi uç bir örnektir. Lacan bilimsel ussallığı reddeder; ancak o da kendi yöntemini pekâlâ –yeni bir biçimde– bilimsel sayar. İrrasyonelciliklerini çelişkili bir şekilde geleneksel bilimsellik iddiası ve anlatım tarzıyla ortaya koyan birçok aydınlanma karşıtı teori ise farklı bir yol izlemektedir. Carl Gustav Jung’un arketip öğretisi daha eskice, ancak bu gruptaki ideolojilerin hâlâ etkili bir formudur. Bu öğreti özellikle, tarihsel ilişkilerin gerçek özelliklerinin birkaç “ebedi” psikolojik temel figüre indirgenmesi yoluyla tarihsellikten nasıl arındırılması ve bunların eylem halindeki insanın değiştirici müdahalesinden nasıl uzak tutulup muhafaza edilmesi gerektiğine dair model oluşturması itibarıyla etkilidir ve önem taşır. Muhafazakarlık burada yalnızca teorik arka planı oluşturmakla kalmaz, aksine doğrudan psikanalitik terapi programını oluşturur. Son zamanlarda bunların yanına, mitolojinin yeniden dirilişi de –din tarihi araştırmalarının bir dalı olarak değil, hep aynı olan, kendini tekrarlayan yaşam durumlarının ve kalıplarının anlamlandırılması, dönüştürülemez fikirlerin bir dili olarak–  eklendi.
Tarihi dondurmanın benzer bir yöntemini metafizik bir yoruma sahip bir yapısalcılık yürütüyor; örneğin Claus Levy-Strauss ve ardılları. Psikolojik olarak araştırılması gereken arketiplerin yerine, burada, etnoloji ve sosyoloji tarafından tasvir edilmesi gereken sabit toplumsallaşma yapıları –örneğin evlilik kaideleri, klan oluşumları, sembol sistemleri– insanın ortak yaşamına ait adeta gökten düşmüş durumlar olarak tarih üstü düzenler rolündedirler. Bu durumda tarihsel süreçlerin bilgisi bizi, gerçek süreç ve ilişkilerin yasalarını ya da ilkelerini formüle etmeye değil, sözüm ona “anlaşılması daha kolay bir karmaşıklık” aracılığıyla “anlaşılması daha zor karmaşıklığı” deşifre etmeye götürür. Mesele, bir semboller sistemini bir başkasına tercüme etmeyi olanaklı kılacak bir kod bulmaktır (daha doğrusu icat etmektir) ve burada hangi kodun seçileceği keyfiyete bağlıdır; yani ortaya çıkan semboller sistemi yapaydır. Örneğin bir yaşam öyküsünün, bir yıldız falı biçiminde olduğu kadar, aile hekiminin hasta takip dosyası biçiminde veyahut günah çıkarma kürsüsünde yapılan itiraf biçiminde de ifade edilmesi mümkün olur; yalnız, üç kodun da, sabitlerin biçimsel “düzenlenişi”nde örtüşmeler arz etmesi gerekir.
Açıktır ki, tarihsel süreçlerin geri döndürülemez silsileli gidişatı ve somutluğu burada tesviye edilmektedir; bu, daha Jean Paul Sartre’ın yapısalcılığa yönelttiği bir suçlamaydı. İrrasyonalizmin şu anki varyasyonu buradan gereken sonucu da çıkarıyor. Sözüm ona bugün içinde yaşadığımız “post-histoire” çağı tezi, tarihin hayat bağını toptan kesip atıyor. Bundan böyle artık nitelik bakımdan yeni ve farklı bir geleceğin olmayacağı, her şeyin olduğu gibi kalacağı, kendi kendini muhafaza eden bir bürokrasinin, çekip çevrilen dünyanın bugünkü durumunu daim kılacağını iddia ediyor.  Nietzsche, mitoloji, yapısalcılık; hepsinden bir parça katılarak hazırlanıyor bu zehirli apati iksiri. Politikadan kapı dışarı edilip Mickey Mouse’ta, Ewingler’de ve Trapp Ailesi’nde buluverdik kendimizi. Tasaya gerek yok Schmidt, Kohl ve Genscher refahımızın icabına bakar – ya da bakmaz, bunda zaten değiştirebileceğimiz bir şey yok. Onların birbirleriyle yeri değiştirilebilir, başkalarıyla da yer değiştirebilirler: Schröder, Merkel, Fischer; x, y, z. İsimleri akılda tutmaya değmez.
Sınıf egemenliğinin güncel tarihsel biçiminin, tekelci devlet şekliyle kapitalizmin büründüğü tarih dışı eşbiçimli görünüş, tarihin sonu yanılsamasını üretmektedir. Ve yakın bir tarihte Francis Fukuyama, “the last man”in  nereye varacağını ana hatlarıyla açıkladı: Kendini toplumsal süreçten soyutlayan –her türlü bağımsızlaşma çabasından feragat eden ev hanımı olarak kadını ve ailenin reisi olarak erkeğiyle– “çekirdek aile” içinde. Zira kadınların ücretli işçi olarak çalışmalarını olanaklı kılan, onlara yeniden üretim döngüsü üzerinde denetim gücü sağlayan ve kültürel düzlemde de kadının özgür iradesini vurgulayan bir toplum, erkeği biyolojik babalık rolüne bağlayan normları sarsar ve böylece o toplumun ana hücresini tahrip edermiş. Düzenleyici faktörler, mahrem ilişkilerin biyolojisi ve uhrevi doğaüstüne hürmet imiş; yani cinsellik ve dindarlık.
Bu türden ideolojilerin işlevi bellidir: Her tür tarih teorisini baltalamak, dünyayı değiştirici bilinci ve iradeyi felce uğratmak, artık kendisi için bir gelecek oluşturmayı bilmeyen bir toplumu muhafaza etmek. Dolayısıyla tarihin sonunu ilan etmenin hangi çıkarlara hizmet ettiği sorusu lüzumsuzdur.

MODERNLİKTEN POST-MODERNLİĞE
Tarihin sonu tezi, modernliğin sonlanması tezinden ileri gelmektedir. “Hegel ya da Marx’ın tarih olarak adlandırdığı şey, köylü kültürlerinden başlayarak monarşiler üzerinden bugünkü liberal demokrasiye değin, tümüyle insan toplumunun gelişim aşamalarından oluşan düz bir çizgi olmak zorunda değil; ama bir daire olmadığı kesin. Bir amaca yönelik bir istikamet var, ve bu amaca da –liberal demokrasiye– esas itibarıyla ulaşıldı.”  Fukuyama bunu iddia ediyor. Gerçekten de insanlık tarihi, Yeniçağın başlarından beri, prensipte insan türünün gelişiminde hep daha iyi koşullara doğru, insan olmanın hep daha iyi olanaklarına doğru ilerleyen, gecikme ve geriye savrulmaların da dâhil olduğu çizgisel bir süreç olarak düşünülmektedir.  Bu süreç, çelişkilerin belli bir durumda patlak vermesi ve başka bir durumda bunların kaldırılması üzerinden yeni çelişkilere doğru ilerlemektedir. Bu süreçte yeni nitelikte toplum formasyonları oluşmakta ve tarih öncesinden insanlık tarihine geçiş gerçekleşmektedir – ve bu süreç, nihai ve aşılamaz bir durumla sonlanmaz.
Tarihin sonu tezi, “modernlik projesi”nin  savunucularının muhalefet ettikleri tasavvurlar arasında yer alır almasına; ama bu sözde savunucular aynı zamanda “projenin” başarısızlığa uğradığını –her ne kadar “eğilim değişimi”ne karşı ideolojiyi eleştiren bir yön değişimiyle de olsa– teslim ediyorlarsa eğer, bu durumda onların günümüze ilişkin kavrayışlarının, karşı koymak istedikleri bu ideolojinin negatif baskısı olduğu ortaya çıkar.
Modernliğin “tamamlanmamış bir proje” olarak kaldığına ve 20. yüzyılın yetmişli yıllarından itibaren “moderncilik karşıtı bir havanın” giderek yayıldığına dair yakınmanın kendisi, tam da kültür-sosyolojik bir sloganla “eğilim değişimi” olarak adlandırılan şeyin semptomlarındandır. Bu yakınma böylece bir self-fulfilling prophecy  karakteri kazanır; çünkü eğilim değişiminin ilanı, ona karşı çıkanlar tarafından sahip çıkılması halinde bir olguyu onaylamış olurlar sadece; ki, ısrarla karşı çıkmaya devam etselerdi o bir olgu olmayacaktı. Düşmanı galip kılan, onun karşısındaki teslimiyettir ancak.
Daha Jürgen Habermas’ın, “Zamanın Tinsel Durumuna Dair Anahtar Sözcükler” başlığı altında “edition suhrkamp”ın yaklaşık dokuz yüz sayfalık 1000. kitabı olarak yayımladığı burjuva-liberal solu antolojisine yazdığı önsözünde vardı boyun eğiş.  1945 sonrası dönemi karakterize eden, diye yazıyordu Habermas, “Aydınlanmaya, hümanizme, burjuva radikal düşününe, 19. yüzyıl –estetik ve de siyasi– avantgartlarına [yenilikçilerine] kesin bağlanmadır. Eğer tinin soldan yana olduğu parolasının, herhangi bir zaman herhangi bir haklılık payı olmuşsa eğer –Almanya’yı kastediyorum– bu olsa olsa, keskin toplumsal yeniden inşaya rağmen Nazizme dair ve Nazizmin bağlarını kopardığı geleneklere dair belleğin, belli bir doğallıkla kültürel atmosfere şekil verebilmiş entelektüel bir sol tarafından diri tutulduğu yıllarda olmuştur.” Ve buna şu tespiti ekliyor: “Ama artık bu geçmişte kaldı.”  Ona göre us, ilerleme beklentisi ve yenileme isteği üzerine kurulu bir dünya görüşünün yerini artık, “bilimci akımları da muğlâk bir gelenekçilik potasına yöneltmeye yarayan” bir “aydınlanma sonrası ve post histoire teorisi” almıştır. Kültürel yaşamın “konjonktürleri” olarak ise şunlar kaydediliyor: “Modernizmin avantgart hareketlerine karşı duyulan kuşku, İşlevselcilikten ve Yeni Nesnellikten kopuş, büyük teorilerin gözden düşüşü, Aydınlanma’nın evrenselciliğinin terki.”  Bir dünya idrakının emarelerindeki böylesi bir değişimin, tarihsel olarak reel, yani gerçek anlamda olanaklı bir gelecek tasarımından vazgeçişin ilanı anlamına geldiği tezi doğru mudur? “Modernlik” terimi başlı başına, tasavvurunun sonuçlanmasının ya da sonuçlanmadan kalmasının mümkün olduğu tür-tarihsel bir gelişim aşamasının içeriğini mi nitelemektedir? Bu (her şeyden önce biçimsel) başlık altına yerleştirilen bir kültür ve tarih felsefi görüş, Yeniçağ’ın ve günümüz toplumsal süreçlerinin gerçek içeriklerini ıskalamıyor mu? Bu sorulara öncelikle “modern” kavramının kullanımından başlayıp Yeniçağ’ın meşruiyet temellerine varan mülahazalar eklemek gerek.  Zira Yeniçağın modernliği, hiçbir şekilde kendi içinde gerçekleşmiş ve çelişkisiz bir anlam bütünlüğü değildir, aksine kendisi de çok yönlü, çelişkiler içinde gelişen ve kendi sınırlarını aşmaya zorlayan bilimsel-teknik, ekonomik ve kültürel-tinsel türden gelişmelerin bir sendromudur.

MODERN NE DEMEK?
“Modern” sözcüğüne oldukça geç bir tarihte, milattan sonra altıncı yüzyılda, Got kralı Theoderich’in Romalı şansölyesi Cassiodor’da ve bir yüzyıl sonra Antik retoriğin ifade şemasını İncil metinlerinin üslubuna uyarlayan Beda Venerabilis’te rastlanır. “Modernus”, “demin, şu an, şimdiki zamanda” anlamına gelen “modo” zarfından türetilmiştir. Kelimenin Cassiodor’daki kapsamı, yeni kurulan şu an ile geleneksel eski arasındaki ilişki dolayısıyla tezatlı bir şekilde belirlenmiştir. Cassiodor, bir sanatçıyı “antiquorum dilientissimus imitator, modernorum nobilissimum institutor” (eskinin en gayretli taklitçisi, yeninin en asil kurucusu) olarak tanımlamaktadır.  Beda ise “moderni versificatores”ten (yeni manzumecilerden) bahsederken daha ziyade antik örneklerden farklılığın altını çizmektedir.  Ernst Robert Curtius için bu sıfat “mesut bir yeni oluşum” anlamına geliyor ve şöyle yazıyor: “(‘moda’yla hiçbir ilgisi bulunmayan) ‘modern’ kelimesi geç dönem antik dilin yeni dünyaya bıraktığı en son miraslardan birisidir.”  Kendi şimdiki zamanın özgül içeriğini karakterize etmek artık mümkün hale gelmiştir; ve Ortaçağ’ın ideolojik mücadelelerle ve gelenek değişimleriyle dolu zirve döneminde, özellikle üniversitelerin kurulduğu zamandan beri bu ziyadesiyle yapılmıştır. “Hiçbir yüzyıl, ‘modern’ bugün ile putperest-Hristiyan Antikçağ arasındaki karşıtlığı on ikinci yüzyıl kadar güçlü hissetmedi.”  Mantıkta, “antiqui” olarak gerçekçiler, “moderni” olarak nominalistlerin [adcıların] karşısına konulurken; daha sonraları, kendini Aristoteles’le ilişkilendiren modern “yeni mantık” (logica nova), geleneksel olarak Boethius’a dayanan “eski mantık”ın karşısına kondu.  Ortaçağ’ın sonunda “devotio antiqua”nın karşısına, dindarlığın yeni biçimi olarak “devotio moderna” çıktı.
Yeni ve modern, ya da eski ve geleneksel demek ki, Antikçağ’ın bitiminden itibaren, felsefi, edebi ya da sanatsal mecraların kırılma ve geçiş dönemlerinin nitelendirilmesinde değişken içeriklerle ortaya çıkmıştır. Bir zaman dilimi içinde “modern” olan, başka bir zaman dilimi içinde “eski” olabilmektedir ve tam tersi. Zaman belirlemeleri zamanın ilerlemesiyle kendi anlam değerlerini değiştirmektedirler. Modernliğin, onu, geleneklerin esas alınmasına karşı ussal temellendirmeye, kusurlu olanın muhafazası yerine daha iyiye doğru ilerlemeye, gerçeklik ısrarına karşı olanak perspektifleriyle ilinti kuran etkili anlamı, ilk olarak Aydınlanma döneminde ortaya çıkmıştır. Perault’nun 27 Ocak 1687’de Academie Française’deki sunumuyla beraber başlayan ve neredeyse bir yüzyıl süren anciens et des modernes  tartışmasında burjuva dünya görüşünün biçim ve içerikleri modernlik bayrağı altında sunulmuştur.  Yükselen kapitalizmin toplumsal yapılarını “modernlik” başlığı altında teorik olarak işleyen tarihsel ve kültür-felsefi bir programın gelişimi Fontenelle’den Condorcet’ye kadar uzanmaktadır.
Bu tartışmanın öncesi de var. Henüz 1539’da İspanya’da Cristobal Villalon, “Eski Zamanlar ve Bugün Arasında Bilge Bir Karşılaştırma”yı yayımlamıştı ki, bu başlık modernistlerin 1700’lü yıllardaki programsal yazılarına tıpatıp uyuyordu. Charles Perrault, polemik yazısına “Eskiler ve Modernler Arasındaki Paraleller” başlığını, Fontenelle ise daha da sivrilterek “Eskilerin Modernlerden Ayrışmaları” başlığını atmıştı. İlerleme düşüncesi, bu karşı duruşa içkin olduğu için burada bir karşılaştırma yapmak anlamsız olacaktır; bugün, geçmişi aşmış ve onun omuzları üzerinde durur; yani ondan daha ileriye gitmiş ve daha yükseğe tırmanmıştır. Bir devin omzundaki bir cüceyi tasvir eden ve gelenekçiliğin temsilcileri tarafından kullanılan resim bu argümanı çürütmemektedir. Modernistler büyümenin niceliğini, gelenekçiler ise tözün niteliğini geçerli kılarlar. “Eskiler”, (diye yazıyor Fontenelle) “bir noktaya kadar her şeyi keşfettiler –ki taraftarlarının zafer sarhoşluğunun sebebi de budur–; dolayısıyla onlar bizden çok daha büyük bir zekâya sahiplerdi: Hayır, kesinlikle; ancak onlar bizden önceydiler… Eğer onların yerine biz olsaydık, o zaman biz keşfetmiş olurduk; onlar bizim yerimizde olsalardı, o zaman önlerinde hazır buldukları keşfedilmiş şeylere yeni olanı eklerlerdi; bunda büyük bir gizem yok.”  Yeni zamanın ilerleme bilinci, bilimlerin gelişim seyrine dayanır; orada hiçbir hakikat kaybolup gitmez ve her biri daha sonraki bütünleyici ve düzeltici bilgilerin çıkış noktasını oluşturur. “İlerleme, deneyimin sürekli genişleyen çehresi aracılığıyla bilimlerin teminatındadır.”  Aynısı teknik ve onun üzerine kurulu medeniyet için de söylenebilir. Leibniz, “dünyanın kusursuzluğunun artıp artmadığı” sorusunu metafizik nedenlerden ötürü olumlu cevaplamıştır: “Dünyanın kudretinin kaçınılmaz bir şekilde arttığını, çünkü ruhların tüm geçmişte kalanlar tarafından tesir altına alındığını ve ruhlarda, başka yerlerde kanıtladığımız üzere, hiçbir şekilde tam anlamıyla bir unutmanın mevcut olmadığını ve her ne kadar net hatırlayamasak da, şu an algıladığımız her şeyin aslında, geçmiş tüm faaliyetleri içeren parçalardan oluştuğunu söyleyebilir miyiz. (…) Arttırılamayacak olan bir kusursuzluğun mevcut olması mümkün değil ise eğer, buradan çıkan sonuç, kainatın kusursuzluğunun devamlı çoğaldığıdır; dolayısıyla çoğalmaması durumuyla kıyasla daha kusursuzdur.” 
Yalnızca ilerlemenin güvence altına alınmış olması kaydıyla yeni eskiye yeğ tutulmalıdır, dolayısıyla da modernlik kendinde bir değer oluşturur. Bunu Leibniz açık olarak görmüştür: “Eğer töz ya dolaysız olarak ya da arada bir vuku bulan tökezlemeler aracılığıyla kusursuzluk mecrasında sonsuzluğa doğru ilerliyorsa, o halde ona şimdi, bundan böyle altına asla düşmeyeceği bir kusursuzluk derecesi ve üzerinden bir süre geçtikten sonra da başka, bir öncekinden daha büyük olan bir kusursuzluk derecesi atfetmek mümkün olması gerek.”  Bu formülasyon, argüman açısından nicelemenin ne kadar önemli olduğunu gösteriyor; adeta iktisadi büyümenin metafizik bir ön aşaması. Karl Marx, sermayenin birikim süreci analizinde, kapitalizmin işlemesi için büyümenin kaçınılmazlığını göstermiş ve toplumsal emeğin üretkenlik derecesinin artışının, yani son tahlilde bilimsel-teknik ilerlemenin (bu olmadan randımanda fizyolojik sınırların ötesindeki bir artışın söz konusu olamayacağını da belirterek) bu ekonomik mekanizmanın ön koşulu olduğuna işaret etmiştir: “Emeğin üretken gücüyle beraber, içinde belirli bir değerin, yani verili büyüklükteki artı değerin de temsil edildiği üretim kitlesi artar. Artı değer oranının sabit kalması ve düşmesi halinde bile, artı değerin düşüşü emeğin üretken gücünün artmasından daha yavaş olduğu sürece, artı ürün kitlesi büyür. (…) Emeğin üretken gücü bu iş araçlarının üretim merkezinde artmışsa, ki bilim ve tekniğin kesintisiz akışıyla birlikte sürekli gelişir, o zaman daha etkin ve –kapasitesini dikkate almak kaydıyla– daha ucuz makineler, aletler, araçlar vs., eskilerin yerini alır. Eski sermaye –mevcut iş araçlarında sürekli yapılan ufak değişiklikler bir yana– üretken bir biçimde yeniden üretilir. (…) Doğal zenginliklerin artan sömürüsüyle aynı oranda, emek gücünün artan üretkenliği aracılığıyla bilim ve teknik, işleyen sermayenin verili hacminden bağımsız bir genişleme potansiyeli yaratır.”  Yeniçağ’ın başından itibaren bilimsel bilgide ve teknik kabiliyetlerde yaşanan ani sıçramalar, bu zamansallık olgusunu ve geçmişteki öncülleri karşısında mevcut medeniyet seviyesindeki niceliksel yükselişi ilk defa bu derece çarpıcı bir şekilde gözler önüne sermiştir. İçeriklerinden bağımsız olarak modernite kendinde bir değer haline, yenilenme başarının ölçütü haline, özgünlük nitelendirici ayrım unsuru haline gelmiştir. “Modern”, kapitalizmin tarih-felsefi bir kategorisidir. 

Modernliğin Çelişikliği
Modernite tartışmasının başaktörlerinin dile getirdiği şekliyle moderniteyi bir “proje” olarak, yani yaşam dünyasını şekillendirmek/dönüştürmek doğrultusunda ortaya koyulan öznel hedef ve iradi kararlardan doğan bir tasarım olarak adlandırmanın bir anlamı olabilir. Ama yine yalnızca bu anlamda; yani yükselen burjuvazinin kendini kavrayışını yansıtması itibarıyla olabilir. Bunun haricinde “modern”, zamanın akışında şu an bulunulan noktadan doğru belirlenmiş bir tarih evresi demektir ve her şimdiki zaman, öncülleri karşısında “modern”dir.
Dolayısıyla modernite daima evvel olana karşıt konumdadır. Zamansal sınıflandırma ilkesinin biçimselliği, “modernliğin” eleştiri ilkesiyle özdeşleşerek kendisini yeniden üretir. Eleştirel Teori (ister “Frankfurt Okulu”nunki, isterse “Eleştirel Rasyonalizm”inki olsun) kendisini modern olarak görür; çünkü o, yadsıma (veya çarpıtma) yoluyla mevcut olanla ve geçmişten bugüne aktarılanla arasına mesafe koyup kendini ayrı tutar. Ne var ki, ancak eleştirilene muhalefet eden içerikler bir teorinin düşünsel değerini ya da bir çağın karakterini belirler. Modernite ilkesinin kendinde eleştirinin biçimsel olumsuzluğuna indirgenmesi şimdiden; ilerleyişini, kendi ötekisini (yani sosyalizmi) yansıtmaktan imtina ederek güvence altına alma çabasıyla, karşıtı olan muhafazakârlık karşısında kendisini savunmasız kılan burjuva ideolojisinin çöküşünün ifadesidir. Eleştirel Teori’nin tutumu, oluşturmacı öznelliğin diğer şekli olan yapısökümcülükte [dekonstrüktivizm] son bulur.
Demek ki, burada bir ayrım yapmak gerek. Ernst Bloch şu noktaya işaret etmiştir: “Yükselmekte olan kapitalist özün tamamı için şu tipiktir: İlerici olmakla birlikte aynı zamanda daima kasvetli ilerlemeci de olmaktır. (…) Çürüyen emperyalizm de yer yer, soysuzlaştırılmış bir ilerleme sayesinde işliyor hâlâ.”  Toplumsal sürecin kısmi bir cephesinde yaşanan ilerleme, örneğin teknik-medeni ilerleme, toplumsal ilerlemeden ayrılamaz olsa bile, düpedüz ilerleme olarak somutlaştırılmamalıdır. Ve modernizm, doğrudan bir kültür olgusu olarak ortaya çıktığından, kültürel gerileme ve hatta bilimsel-teknik ilerlemede bile gerileme yaşanabilir: “Belirleyici temel ve temel tarafından belirlenen, temele geri etki eden üstyapı arasındaki maddi bağlam ne kadar sıkı olsa bile, her ikisinde aynı tipte, aynı tempoda ve her şeyden önce aynı derecede ilerlemenin gerçekleşmesi elbette zorunlu değildir (…); öyle ki, bir yandan üretken güçlerdeki ve diğer yandan kültürel üstyapıdaki ilerleme birbirinden çok farklı seyirler izleyebilir.”  Marx bunu “eşitsiz gelişim” olarak adlandırmıştır: “Kapitalist üretim” (diyor Artı Değer Teorileri’nde) sanat ve şiir gibi belli tinsel üretim dallarına düşmandır.” Dolayısıyla sanatta avantgartçılık, felsefede isyankâr eleştiri, tinsel hatta toplumsal ilerlemenin kesin bir göstergesi asla değildir ; bunlar pekâlâ şimdiden çökmekte olan, eleştirel ve önceleyici potansiyelleri kolayca ve “kendi kendine” kendi ötesini işaret etmeyen, aksine bunların ancak değişmiş koşullar altında başka bir toplum tarafından edinilebilecek olan bir toplumun üstyapı olgusu ve ifadesi olabilir.
Burjuva-demokratik geleneklerin olumsuz yanını (doğrusu, tek taraflı ve sadece bu yanını) Herbert Marcuse hep yeniden “kültürün olumlayıcı karakteri” tabiriyle öne çıkarmıştır. Ve bu karakterin, kapitalist sistemin tüm kusurlarıyla birlikte istikrarlı hale getirilmesine katkıda bulunduğunu öne sürmüştür.
Marcuse daha 1937’de şöyle yazıyordu: “Olumlayıcı kültürden, burjuva çağına ait, kendi gelişim sürecinde, tinsel-ruhsal dünyayı, bağımsız bir değerler âlemi olarak medeniyetten ayıran ve onun üzerine yükselten kültürü anlamak gerek. (…) Bu kültür, ana hatları itibariyle idealisttir. İzole olmuş bireyin acıklı durumunu genel insaniyetle, dünyevi sefaleti ruh güzelliğiyle, dışsal esareti iç özgürlüğüyle, zorba egoizmi yükümlülüğün erdem âlemiyle cevaplar.”  Bu, modernliği, içinde bulunduğumuz tarihsel durumdaki olumluluk olarak kavramamıza izin vermeyen bir diyalektiktir. Kapitalizm sermaye birikiminin zorunluluğu gereği, yeni olana yer açmak uğruna, hâlihazırda bulduğu her şeyi, hatta kendi yarattığını dahi tahrip etmek zorundadır. Kapitalizm, moderniteyi, giderek hızlanan bir modalar silsilesi içinde aramak ve kültürün sürekliliği yerine yenilenmelerin kesintililiğini koymak zorundadır. Antonio Gramsci, tam da bu konuya uygun düşen bir betimlemeyle, “mucidin romantik bir tasarısı”nda yatan tehlikeye dikkat çekmiştir: “Mucit, sonrasında neyin geleceğiyle ilgilenmeden var olan her şeyi tahrip etmek isteyen kişidir. (…) Her yıkım, yaratımdır.”  Modernite ideolojisi tam da bu nihilist tutumu yaklaşık yüz yıl boyunca benimsedi ve giderek daha fazla geliştirdi; Stirner ve Nietzsche 20. yüzyılda hâkimiyet kazanan bu ideolojinin ana motiflerini koyan ilk öncülerdir.  Böylece modernizm, güya antimodernist akımlar tarafından (zira bu akımlar modernitenin yalnızca bir çeşididirler) devralınması halinde, kendi yasasıyla çöker. Böylece, antimodernizmin kendisinin modernizmin bir türü olduğu ortaya çıkar; kaldı ki muhafazakâr, hatta faşizan dünya görüşü unsurlarına geri dönüşünden daha önce kapılarını irrasyonalizme açmıştı. Tıpkı ekonomide burjuva liberalizminin kendi karşıtına, tekellerin egemenliğine dönüşmesi gibi; Aydınlanma, teknokratların araçsal usuna; ilerlemenin yönelimi, son moda yeniliklerin amaçsızlığına dönüşmüştür. Modernliğin, tabiri caizse esansını oluşturan burjuva özgürlüğünün biçimselliği (tıpkı Hegel’in diyalektik öğretisinin bir örneği gibi) karşıtını üretir. Şaşırtıcı olan, diyalektiğe aşina olmasına rağmen Habermas’ın, “Nazi rejiminin entelektüel köklerine kadar uzanan argümanların bugün düpedüz devlet destekli siyaset teorisinin beslenmesi için kullanılması gerektiği” savunusu karşısında hayretler içinde kalmasıdır.

ÖNCELEMENİN AŞAMALARI
Toplum, genellikle bireylerin gözlerinden ırak bir şekilde geçerlilik kazanan kendi yasalarını izler. 20. yüzyıl ideolojisine hâkim olan modernite-ilerlemecilik-avantgartçılık eşitlemesi bazı ayrımlar yapmayı zorunlu kılıyor. Her önceleyici bilinç avantgartçı değildir. Gerçeklik ile gelecekteki ihtimal arasındaki dolayım aşamaları, yeterlilik arz etmedikleri için henüz yapılandırılamadıkları sürece, önceleme ütopiktir. Bugün hâlihazırda olgunlaşmış ve kamunun görüşü tarafından kabul görebilecek olanın gerçekleştirilmesine gayret gösterdiği ölçüde, önceleme gerçekçidir. Şayet hâlihazırda kendi zamanında (gizli ya da örtük anlamı itibariyle) idrakı ya da tassavuru –ama yalnızca çelişkinin bir tarafının temsilcileri tarafından, yani değişimde ısrar eden kesim tarafından ifade edildiği üzere, sadece iç çelişkilerin ideolojik bir refleksiyonu olarak– mümkün olan resimler, göstergeler, problem çözümleri ortaya koyuyor ya da gözler önüne seriyorsa, önceleme avantgartçıdır.
Avantgart, bir dönemin üzeri örtülü yapıları ile bu yapıların dış görünüşü arasındaki içkin çelişkiyi –zorunlu olarak ideolojik biçimde ve bu üzeri örtülü yapıları gözler önüne sererek de olsa – açığa çıkarıyorsa, o halde bu çelişki içerisinde iki taraftan birinde, yani ilerleme cephesinde mevzi tutuyor demektir. Ne var ki avantgart bunu sadece, üzeri örtülü anlamların iç yüzünü doğrudan görmeyen, tersine bunları ancak kendi çıkarları doğrultusunda verdiği siyasi mücadele sırasında edindiği deneyimlerle idrak eden ve aynı zamanda anlamlar olarak üreten kitlelerden yalıtılmak pahasına yapabilmektedir. Tarihsel olarak mümkün olanın, siyasi olarak gerçekleştirilmesi karşısında –ki bu gerçekleştirme, salt tasavvur edilen ihtimallerden her zaman farklı olacaktır– avantgardist tasarımlar bu nedenle her zaman, az çok öznel karaktere sahip idealist bir yapı olarak kalacaklardır.
Avantgardın kendi eserlerinde onun biçimi olarak beliren çelişki, katı mantıksal bir çelişkidir. Katı mantıksal anlamdaki bir çelişki, bir ilişkinin iki ve sadece iki unsuru arasında mevcuttur; bir formülle ifade edilecek olursak: A ve A-olmayan arasında. Sınıflı toplumda çelişkilerin kendilerini, birlikte oluşturdukları bütünlüğün iki ve sadece iki karşıt unsuruna indirgemeleri, Marx’ın gösterdiği gibi, kapitalist üretim ilişkilerinin bir karakteristiğidir. Burjuvazinin yükselişi onun karşıtını, proletaryayı doğurur; ve proletaryanın yükselişi burjuvazinin çöküşüyle birlikte aynı zamanda proletarya olarak kendisinin de ortadan kalkmasına yol açar. Dolayısıyla kapitalizmin yükselişi ve çöküşü tek ve aynı, özdeş tarihsel harekete tekabül eder.
Ancak kapitalizmle birlikte bizzat egemen sınıfın zemininde (ve bu sınıfa karşı mücadele çağrısı olmayarak) aynı zamanda onun çöküşünü de önceleyen biçimlerin oluşması mümkündür. Modernliğin, egemen kesimlerin ve onların yaşam tarzlarına karşı örgütlü ya da bireysel muhalefetin ifade bulduğu tipik avantgard görüngüleri; –ayrılıklar, épater le bourgeois , bohem (yaşam), şok eğilimi, sekter çevrelerde sonlanma, fraksiyonlara bölünme ve bunların sıklıkla yeniden gruplaşması– ancak 19. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkmış, ama hemen ardından semptomatik hale gelip çoğalmışlardır. Giotto ve Brunelleschi, feodalizmin temsil biçimlerini reddeden ve bu dönemin sanatçılarıyla kendisini bir tutmayı bilmiş, yükselmekte olan bir erken dönem şehir burjuvazisinin gerçekçileri idilerse; Mondrian ve Kandinsky, Pollock ve Rothko, Max Ernst ve Otto Dix, Picasso ve Léger (veya kimin adı anılmak istenirse) burjuva kültürün ifade biçimlerini, bunlar kendi kendilerini kaldırma noktasına gelinceye kadar sürdürmüşlerdir. Ancak bu dönüşüm eşiğini geçtikleri, yani burjuva sanatının ya da ideolojisinin araçlarıyla kendi kendilerini kaldırdıkları noktada, bu toplum formasyonuna ait sanat ve felsefe de son bulur: Onlar, kendi kendilerini hiçe dönüştürmek suretiyle toplumun sonunun geldiğini açığa vururlar.  O zaman avantgart, ilerlemenin taşıyıcısı olmaktan çıkar, kendisi olmaktan çıkar ve kapitalizmin ilkesel kültür düşmanlığının bayağı meşrulaştırılması haline gelir. Modernliğin postmodernlik içinde dağılıp çözülmesi bu dönüm noktasına işaret eder. Böylelikle avantgart, burjuva toplumunun diyalektiğini temsil eder; o bu diyalektiği kendisinde tasfiye eder. Politik ilerleme ve toplumsal değişimlerin tarafında yer almayı bırakması halinde kurban gittiği antimodernizm, kendi kendisini yadsımasının neticesidir. Modernite bir prensip değil, bir ilişki kavramıdır; bu kavram ancak ve ancak, uğrunda her defasında geçmiş haline gelen şimdiki zamanı aşmayı gerektiren ereğin bilinmesi ve adlandırılması halinde bir içeriğe sahip olur. Ancak bu ereği temellendirebilen ve bu ereğin gerçekleşmesine giden yolları tasarlayabilen  avantgarttır, hem de yalnızca eleştirel bilinçte değil aynı zamanda şekillendirici eylemin en ileri cephesinde de avantgarttır.

Bilimsel sosyalizmin temelleri iki adımda atılmıştır. Marx ve Engels, tarihin yasa olarak işleyen itici güçlerine dair teoriyi; yani üretici güçler, üretim araçları ve üretim ilişkilerinin diyalektiğini geliştirdiler ve bunların, sınıf çelişkileri ve sınıf mücadelelerinde ortaya çıkan siyasi ifadesini tanımladılar. Evrensel bir materyalist diyalektiğin programını ortaya koydular. Ardından, bu bilgilerden gereken siyasal sonucu çıkararak, sınıfsız toplum perspektifini, işçi sınıfının devrimci mücadelesinin içeriği olarak belirlediler.
Emperyalist büyük güçlerin ortaya çıkması ve bunların birbiriyle rekabete girmesiyle aynı döneme denk düşen ve I. Dünya Savaşı’na yol açan kapitalizmin genel krizinin başlangıcı, bilimsel sosyalizmin gelişimindeki ikinci aşamaya geçişi belirler. Bu aşama, temel formülasyonuna, Lenin’in teorik çalışmalarında ve siyasal strateji yazılarında kavuştu. Karakteristik özelliği ise, genel teorik anlayışların, siyasal pratiğin Marx ve Engels’in öğretilerine dolaysız yansıtılmasıyla ve tersinden, Marx ve Engels’in öğretilerinin siyasal pratiğe dolaysız yansıtılmasıyla elde edilmesidir. Marx ve Engels’te politik ekonominin karmaşık eleştirisi üzerinden açıklanan teori ve pratiğin birliği, ifadesini artık, teorinin yön verdiği pratik olarak, doğrudan politik eylemde bulmaktadır.
Bu geçişi, Lenin (ve ondan hareketle de Antonio Gramsci) gerçekleştirmiştir; dolayısıyla Togliatti, bu nedenle haklı olarak, “Gamsci’nin Leninizmi”nden söz edebilmiştir. Ve işte bundan dolayı, Leninizm, haklı sebeple, bilimsel sosyalizmin, gelişim tarihi açısından bağımsız bir unsuru olarak anılmaktadır. Bolşeviklerin siyasi iktidar mücadelesi ile birlikte, Marx ve Engels’in saptadığı “felsefenin hayata geçirilmesi” yoluyla “felsefenin ortadan kaldırılması” (yani genel teori), Ekim Devrimi’nde ilk kez başarıyla ortaya konan tarihsel bir süreç haline gelmiştir.

SOSYAL DEMOKRASİNİN İFLASI
İktidar sorununun tam da bu belirleyici noktasında, işçi sınıfının siyasi örgütü, yani sosyal demokrasi, iflas etmişti. “Baş temsilcisi eski Marksist Karl Kautsky’nin şahsında vücut bulan çağdaş oportünizm, sınıf mücadelesini, burjuva ilişkileriyle sınırlı bir alanda tasvip eder.” (Lenin, Eserler [LE], cilt 25, sf. 425, [Alm]) Burjuva demokrasisinin anayasal zemini varlığını sürdürür; bu da, burjuvazinin egemenliğinin devam ettiği anlamına gelir. Sosyal demokratlar, iktidarın el değiştirmesi sorunu karşısında geri adım atarlar ve böylece emperyalist siyasetin hayata geçirilmesinde yardımcı konumuna gelirler. Sosyal demokratların kapitalistlerin hedeflerine uyum sağlamaları, zincirleme olarak, 1914’te savaş kredilerine verilen onaydan, Yugoslavya’nın parçalanmasına ve bugün Afganistan’a asker gönderilmesine onay vermeye kadar uzanır.
Lenin, Kızıl Ekim arifesindeki haftalarda kaleme aldığı “Devlet ve Devrim”de, yalnızca sosyalizme devrimci geçişin başlıca özelliklerini değil, tersine sosyalist bir toplumun inşası için atılacak ilk adımların temel koşullarını da tanımlamıştır. “Devlet ve Devrim”, sosyalist teorinin nasıl pratiğe dönüştüğünü anlamak için anahtar bir metindir.
Lenin, Marx ve Engels’le örtüşen bir şekilde ve en küçük tereddüde yer bırakmadan, komünist topluma götürecek devlet biçiminin proletarya diktatörlüğü olduğunu; yani inşa sürecindeki sosyalizmin demokrasisi olduğunu ve bu sürecin devletin ortadan kaldırılmasıyla sonuçlanacağını ortaya koydu. Bu anlayışa göre, her devlet, bir sınıfın egemenlik düzenidir. Burjuva demokrasisi burjuvazinin diktatörlüğüdür; sosyalist demokrasi de proletaryanın diktatörlüğüdür. Bu kavramın, Hitler, Franco ve Pinochet tipi diktatörlüklerle hiçbir ortak yönü yoktur. Bunları birbirine karıştıranların yaptığı, entelektüel aldatmadır.
Lenin, sosyal demokratları, özellikle de Kautsky’yi işte tam da bunu yapmakla; kapitalist burjuva toplumuna uyum sağlayışlarını, Marksist lügati bozuşturarak örtbas etmekle suçladı. Bu yöntemi iyi biliriz! Fransız Devrimi’nden Marksizmin diline geçen bütün o büyük sözcükler ters yüz edilir: Sınıf egemenliği, sömürü ve kâr kastedildiğinde, özgürlük, kendi kaderini tayin, insan hakları gibi kavramlar öne sürülür. Kavramları manipüle edenler, insanların düşüncelerini ilhak etmektedir.
Lenin, yaşamı boyunca teorinin berraklığı ve kirlenmemesi için mücadele etti. “Ne Yapmalı?”dan (1901), “Materyalizm ve Ampiriyokritisizm”e (1908) ve “Devlet ve Devrim”e (1917) dek, siyasi çizgi ve örgütsel görevler uğruna hep yeniden verdiği kavgayı, komünistlerin eylemlerine rehber edindikleri kavramların kesin ve açık hale getirilmesi yoluyla yürüttü. Tek tek sorunlardaki fikir ayrılıklarını pratikte gidermek mümkündür. İlkeler içinse, kavga vermek gerekir. Lenin, “Ne Yapmalı?”nın önsözünde bu konuya eğilir: “Sorunların çözümüne dair görüş farklılıklarının, tek tek sorunlardaki anlaşmazlıklardan öte, çok daha ciddi biçimde, Rus sosyal demokrat hareket içindeki iki akımın temel karşıtlığıyla açıklanması gerektiği açıkça ortaya çıktı… Politik ajitasyonun niteliği ve içeriğine ilişkin görüşlerimizin açıklanması, trade-unioncu politika ile sosyal demokrat politika arasındaki farklılığın açıklanmasına; örgütlenme görevleri konusundaki görüşlerin açıklanması ise, ekonomistleri tatmin eden amatörlükle bizce ihtiyaç bulunan devrimcilerin örgütü arasındaki farkın açıklanmasına dönüştü.” (Lenin Eserler, cilt 5, sf. 358 vd, [Alm])
Pratik çizgi için teorik rehberlerin, dolaysız olarak, politik eylem halinde alınacak kararların bağrından doğuşunu, burada apaçık görmek mümkün. Teori, dışarıdan pratiğe taşınmamakta ve deyim yerindeyse “siyasi danışmanlık” olarak kafadan oluşturulmamakta; tersine, tekil olaylara genelin ufkuyla bakıldığında, politik pratikten doğmaktadır. Kavramlarda belirsizlik ve görüşlerde bulanıklık, komünistlerin politik mücadele cephesinin kırılabileceği zayıf halkalardır. Marx ve Engels bu nedenle program eleştirilerini (Gotha Programı’nın Eleştirisi, Erfurt Programı’nın Eleştirisi) yazdılar. Engels, Anti-Dühring’i bu göreve adadı. Bu örnekler, revizyonizmle mücadelenin teori cephesinde yürütülmesi gerektiğini gösteriyor.
Sosyal demokrat partilerin 1914’te programsal enternasyonalizmlerine ihanetleri apansız olmadı. Sosyalistlerin, parlamenter demokrasi sisteminde elde ettikleri başarılar, seçimlerde elde ettikleri oy artışları ve buna bağlı olarak parlamentolarda güçlenen temsilleri; devrimci bir hareketin, burjuva toplumun anayasal düzenine ve onun sınıf devletine karşı yaklaşımının ne olması gerektiği sorusunu ortaya çıkardı. Marx ve Lassalle arasındaki karşıtlık, işçi sınıfının partisinde belirleyici bir rol oynamaya başladı. Sosyalistlerin parlamenter yasama sürecine dâhil edilmeleri –her ne kadar egemenliğe gerçek anlamda bir katılımdan uzak tutulan bir azınlık olarak da olsa–, var olan toplumun biçimlendirilmesine katılmak yoluyla toplumsal yapıda bir değişiklik sağlamanın mümkün olduğu illüzyonuna yol açtı. İktidarın devrim yoluyla ele geçirilmesi hedefinin yerine, adım adım reformizmin pratiği geçirildi. Kapitalizmin düzeltilebilirliğine dair illüzyon, işçi sınıfınca, üretici güçlerin hızlı gelişimi çerçevesinde, işverenlerden mücadeleyle koparılabilen ek maddi kazanımlarla da pekişti. Yükseliş dönemlerinde kapitalistler, sayelerinde iktidarlarını güvence altına alabilecekleri tavizler vermeye daima hazırdır.
Kuşkusuz burjuva toplumun bütün alanları, komünistlerin mücadele ettikleri ve kendilerini kanıtlamak zorunda oldukları mücadele alanlarıdır. Reformcu pratiğin dışında bir pratiğin mümkün olmadığı alanlar vardır; örneğin yerel ve bölgesel yönetim politikaları, ücret ve emek talepli mücadeleler, eğitim sistemi. Böylesi alanlarda, öncelikle, varolan düzen ve onun egemenlik ilişkileri temelinde verilmesi gereken bir mücadele söz konusudur. Komünistler de, burjuva toplumunun sınırları içinde birçok iyileştirmelerin elde edilmesine çabalarlar. Ancak reformistlerle aralarındaki fark, ulaşılabilecek bu hedefleri, sosyalizm yolunda varılan ara duraklar olarak görmeleri ve reformların gerçekleşmesi halinde de yeni biçimler altında varlığını sürdüren toplumsal çelişkileri kavramalarıdır. Kendilerini reformların gerçekleştirilmesine bağlamadıkları ve görevlerini bundan menkul görmedikleri için, aksine varolan düzenin devrimci yoldan ortadan kaldırılmasını, faaliyetlerinin yalnızca söylem düzeyindeki içeriği olarak görmeyip pratiklerinin stratejisi haline getirdikleri için, komünisttirler.
Bu olağandır, ancak olağanlıkta muazzam sosyo-psikolojik ve örgütsel güçlükler saklıdır. Sosyo-psikolojik açıdan bakarsak: Toplumsal gelişimin devrimci olmayan dönemlerinde, pratik olarak güdülebilecek hedefler sadece reformcu hedeflerdir ve ancak reformların elde edilmesiyle başarılar kazanılır. Ütopyacılığa düşmek istemeyenler, bu ara durakları ciddiyetle siyasi iradesine katmak ve buralarda başarı deneyimleri peşine düşmek durumundadır. Bu durum, çevrenin uyum baskısıyla pekiştirilen, var olan düzene bir uyumu içerir. Reformun içeriği, bilinçte şimdilik ulaşılamayacak nihai hedefin önüne geçer. Süren reformlar sayesinde –deyim yerindeyse, birbiri üstüne eklenen bir reformlar süreciyle– yeni topluma ulaşılabileceği illüzyonu oluşur. Değişimlerin niceliğinden bir dönüşüm yoluyla yeni bir niteliğin oluşacağını öngören diyalektik yasa, göz ardı edilir. Devrim ile değişim karıştırılır. Buna bir de, bireysel olarak, egemen düzenin çeşitli fonksiyonlarına dahil edilme, dolayısıyla da egemen sistemle, ikincil bağımlılıklara girme eklenir. Bu, “işçi aristokrasisi”nin sınıf mücadelesinin dışına düşmesine yol açar. Sübjektif olarak bir ihanet şeklinde ortaya çıkan şey, objektif olarak, burjuva toplum koşullarında ve zemininde burjuva toplumuna karşı verilen mücadelenin barındırdığı çelişkinin bir sonucudur.
Örgütsel açıdan bakarsak: Legal bir komünist parti, burjuva toplumun anayasasına bağlıdır. Yerel yönetimlerden devlete değin, değişik düzeylerdeki parlamentolardaki fonksiyonları –ister istemez– var olan egemenlik sisteminin bir unsurudur. İngilizcedeki “her majestys opposition”  deyimi, parlamenter sistemdeki bu rolü ifade eder. Komünistler de kapitalist toplumun işleyişinde yer alır; ve sadece anarşistler bunun dışında kalabilecekleri illüzyonuna kapılırlar. Kapitalizmde burjuvaziyle proletarya arasındaki çelişme, burjuvazinin hegemonyasıyla tanımlanmıştır. Bu hegemonyanın ortadan kaldırılması, kapitalizmin ortadan kaldırılması anlamına gelir. Devrimci olmayan dönemde, devrimci parti, mevcut düzenin mekanizmasının bir halkasıdır. Devrimci olmayan protesto hareketlerini destekleyecek, devrimci olmayan muhalif örgütlerle ittifaka gidecek, burjuva toplumda iktidar mevzilerini ele geçirmeye çalışacaktır. Sanki devrimci bir dönüşüm hedeflemiyormuşçasına eylemde bulunmak zorundadır; ve bunu yaparken samimi olmalı, rol kesmemelidir.
Bu çelişkiyle nasıl başa çıkılacağını kavramak zordur. Bu soruna az sonra döneceğiz. Devrimci hedeflerden ve onlara denk düşen kavramlardan imtina etme, neredeyse zorunlu olarak bu çelişkili durumun sonucu olarak ortaya çıkar. Bunun anlamı şudur: Komünistlerin eylemlerini ışığında düzenlemeleri gereken temel ilkelerin revize edilmesi gerekiyormuş gibi görünür. Politik olarak devrimci stratejinin yerini reformlarla sınırlanma aldığı yerde, teorik olarak revizyonizm oluşur. Yani, pratikten doğan ve peşinden yine pratik tutum biçimleri getiren bir teorik düşünme biçimi üzerinden. Lenin “devrimci teori olmadan devrimci pratik olmaz” vurgusunu yapmıştır. Revizyonizm, devrimci teoriyi değiştirerek, devrimci pratiği saf dışı bırakır. Reformcu pratik, en iyi durumda noktasal eylemlere indirgenmiş, kapitalizmin politikasına yardımcı olan oportünist bir stratejiye dönüşür. Sosyal demokrasinin 20. yüzyılda izlediği yol buydu. Komünistler buna karşı saf tutmuşlardır, ancak aynı objektif nedenlerden dolayı, her zaman, revizyonizm tarafından tasfiye edilme tehlikesiyle karşı karşıyadırlar. Revizyonizmle mücadele, asla son bulmayan teorik bir görev ve yükümlülüktür. Bu mücadele, teorik düzlemdeki sınıf mücadelesidir; burjuva ideolojilerin sızmasına karşı parti içinde verilen sınıf mücadelesidir. Revizyonistler partiye dışardan sızmış değillerdi ki, aksine başlarda iyi, hatta teorik bakımdan önder komünistlerdi; Bernstein ve Kautsky buna örnektir.

KAPİTALİZMDE KOMÜNİST PARTİLERİN REVİZYONİZMİ
Kavramlar bıçağa benzer; yararlı bir gereç de olabilirler, cinayet aleti de. Kavramlar, karmaşık olanı analitik olarak bileşenlerine ayırmak üzere, sorunun özünü ortaya çıkarmak üzere görüngülerinden soyutlamak için de kullanılabilirler. Ne var ki, artık gerekçelendirilemez hale gelen hükümlerde de bulunabilir ve kastedilenden farklı anlamlar yüklenebilirler. Kavramları manipüle ederek onlara farklı anlamlar yüklemek, revizyonizmin tipik özelliklerindendir. Ancak bu, altında yapısal sorunlar yatan dışsal bir özelliktir sadece. Bu nedenle, revizyonizm terimi ve bu terimde ifadesini bulan siyasi içerik hakkında birkaç çift laf etmek gerekir. Bu sözcüğü, polemik tartışmalarda, bir tür cinayet aleti olarak kullanmaya her zaman direndim (aynı şey karşıt sözcük Stalinizm için de geçerli). Revizyonizmin karakteristik özelliklerini, siyaset bilimsel bir kesinlikle nasıl tanımlamak gerekir? Daha önce söylediklerimi yineliyorum: Eğer verili düzende reformlar hedefleyen yönelim, yeni bir toplum düzenine dair devrimci hedefin önüne geçerse, nihayetinde bu hedef tümden gözden kaçırılır. Sınıf uzlaşıları, sınıf mücadelesinin önüne geçer. İşte bu, revizyonizm denilen şeyin özüdür. Terimi kelimenin taşıdığı tam anlamıyla ele almak gerekir. Latincede re-videre, –örneğin hataları görmek, eskiyeni elden geçirip değiştirmek üzere– yeniden bakmak, yeniden incelemek vb. anlamına gelir. Marksist analizin ögelerinin teorik ağırlığını değiştirmek, revizyonizmin çeşitli biçimlerinin içeriğini oluşturmuştur her zaman; Berstein ve Kautsky’den tutun da Buharin’e, Yugoslav pratik filozoflarından Avrupa komünistlerine dek.
Devrimci değişimlerin gerçekleşmiş bulunduğu koşullarda revizyonist bir pratiğin her ne kadar karşıdevrimci sonuçlara yol açması mümkün, hatta belki kaçınılmaz olsa dahi, revizyonist ile karşıdevrimci kavramlarını da birbirinden ayırmak istiyorum. Teoride revizyonistlerin hedefi, teorik öğretinin özgün taslağında değişiklikler yapmaktır yalnızca.
Bir revizyonun amacı, tüm anlayışın, gözden geçirilecek eserin tamamının bir kenara atılmasını içermez; revizyon gerektirdiği iddia edilen belirli bölümler ya da bakımlar söz konusudur her seferinde. Dikkat merkezinin yoğunlaştığı alan, revizyonist yazara göre değişir. Bu bakımdan revizyonizme karşı yürütülen genel polemikler, gerekçelendirmeleri açısından hedefini ıskalarlar, fazlasıyla genel kalırlar. Eğer bir öğretinin temel ilkeleri savunulacaksa, revizyonizmin her türünü ayrı ayrı çürütmek gerekir. Bu anlamda, genel revizyonizm kavramını, çeşitli türden alanlara bölmek istiyorum. Genel olarak şunu söylüyorum: Revizyonizm, Marksist eserlerin teorik unsurlarından oluşan bir kütlenin saklı tutulması suretiyle, Marksist teorinin (Marx, Engels, Lenin ve takipçilerinin) sistematik bağlamlarının değiştirilmesidir; ne var ki bu, siyasi pratiğin önemli (yani öze ilişkin) bir bölümünün değiştirilmesi sonucuna yol açmaktadır. Revizyonizm, ortaya çıkan yeni tarihsel-toplumsal durumlara uyum olarak doğar.
Buradan hareketle kabaca, revizyonist teori ve pratiğin şu gelişim alanlarını sıralamak mümkün:
Reformizm: Reformların birbiri üstüne eklenmesinin etkisine duyulan güvenle devrimci stratejilerden vazgeçme.
Politik eylem kategorilerinin tasfiyesi (sınıf mücadelesi, proletarya diktatörlüğü, işçi sınıfının tarihsel misyonu, partinin öncü rolü vb.).
Ekonomizm, doğal bağıntının göz ardı edilmesi; üstyapının ve politik olanın görece bağımsızlığının rolünün göz ardı edilmesi, teknikçilik  vb.
Politik ekonomiye getirilen antropolojik yorum.
Sübjektivizm: Objektif koşulların, özellikle de ekonomik koşulların ve sınıf bilincinin oluşma koşullarının göz ardı edilmesi; bunun sonucunda siyasi eylemde kendiliğindencilik; “pratik-felsefesi” vb.
Burjuva demokrasisi anlayışlarının sosyalizme uyarlanması.
Burjuva dünya görüşüne ait kategorilerin Marksist teoriye sızması (felsefi revizyonizm).
Tarihsel ve siyasal olayların tarihsel-materyalist analizi yerine, bunların ahlaki değerlendirmesine öncelik verme (sosyal demokrat teori tarihindeki “idealin bakış açısı”).
Tarihsel olgulardaki değişikliklere atıfta bulunması, revizyonizme akla uygunluk görünümü vermekte. Çünkü tarihsel koşullar zaman içinde elbette değişmekte ve günümüzde bu değişiklikler birçok açıdan özellikle hızlı yaşanmaktadır. Son derece tarihsel bir bilim olarak Marksizm, teori yapısı itibarıyla “açık bir sistem”dir. Fakat, öze ilişkin özellikler ile görüngü biçimleri arasında ayırım yapar. Örneğin, sermaye birikimi kapitalizmin özüne aittir, sermaye oluşturma biçimi ise görüngü biçimlerindendir. Revizyonizm, ortaya çıkan yeni görüngülerin gözetilmesi değil, tersine, öze ilişkin değiştirilemez özelliklerin göz ardı edilmesidir.
Tarihteki belirleyici rolü, üretim ilişkilerinden alıp devlet yöneticilerinin psişik motiflerine tahsis ederseniz tarihsel materyalist kalamazsınız. Özelin mülkiyetine geçirdiği artı değeri, yani kârı yaratan mekanizmaları ortadan kaldırmadan sosyal eşitsizliği yok edemezsiniz. Buysa, bu mekanizmalar üzerine kurulu kapitalist sistemi ortadan kaldırmak gerektiği anlamına gelir. Bu örneklerle gösterilmek istenen şudur: Temelleri ve buradan doğan sonuçları sarsıp bozuşturmaya kalkanlar revizyonisttir.
Revizyonizm sıklıkla, Marksist teori unsurlarının alınıp farklı bir teorik bağlama oturtulmasıyla teşvik edilir. Burjuva, çoğunlukla da küçük burjuva teorik içerikler böylelikle, elektronik posta yoluyla bilgisayara bulaşan virüs misali, bilgi zengini ve özgün bir tarzda işlenmiş Marksist öğeler eşliğinde Marksist teoriye sızar. Fransız varoluşçuluğu, Frankfurt Okulu buna örnektir. Bir diğer örnek de, kaleme aldığı tarihsel eleştirel Marksizm sözlüğü ile (Leninizmsiz) bir Marksizm türünü tek başına temsil etme iddiasında bulunan Wolfgang Fritz Haug’un Marksizm yorumudur. Revizyonizm sık sık, parıldayan bir ütopya kisvesi altında saklanır: Sosyalizmin ve proletarya diktatörlüğünün henüz geçiş sürecinde, komünizmin gerçekleştirilmesinin sonuçlarını talep eder; komünizmin inşasındaki (her çağın ve her toplumsal aşamanın varlık biçiminin çelişkileri altında kaçınılmaz olan) eksikliklere dair haklı eleştirileri komünizmin aleyhine yorumlar ve bunlardan revizyonist sonuçlar çıkarır. Bu sonuçlar ise, insan haklarının, burjuva özgürlüklerinin, parlamenter sistemde parti çeşitliliğinin kullanılmasında vb. gördüğümüz üzere, çoğunlukla yine burjuva değer yargılarını kıstas alır.
Ekim Devrimi’nden sonraki on yıllarda ve Sovyetler Birliği döneminde, özellikle de Çin Halk Cumhuriyeti ile karşı karşıya gelişte revizyonizm, toplumsal politik işlevinin yanı sıra bir de devlet politikası bileşenine sahip oldu. Emperyalizmin gücü –emperyalist ekonomiler arasındaki rekabetin dönemsel olarak geri plana çekilmesiyle– sistem çatışmasında yoğun bir şekilde kullanıldı: Askeri açıdan, sosyalist devletleri kuşatma stratejisiyle (NATO, SEATO); ekonomik açıdan çok çeşitli biçimlerde (ambargolar, dış mallara bağımlılık, ithalatın kredilendirilmesi), ideolojik olarak ise devreye tüm gücünü sokarak; sosyal demokrat partilerin ve sendikaların kapitalist egemenlik sistemine entegrasyonu, komünistlerin sosyal demokratlaştırılması ve bozuşturulması (Batıda Avrupa komünizmi, Doğuda Gulaş-komünizmi). Bunun yol açtığı sonuçlar, Sovyetler Birliği’nin 1990’da çöküşü sırasında ortaya çıktı.
Revizyonizm, doğası itibarıyla, kapitalist bir ortamın koşulları altında faaliyet sürdürdükleri sürece komünist partileri tehdit eden ve etkisi altına alan bir olgudur. Bu ortam, komünist partilerin taktiklerini sürekli olarak yeni ortaya çıkan gelişmelere uyarlamasını ve tutum almasını gerektirir. Komünist partiler kapitalist devletlerde tali fonksiyonlar elde edip, bunları yine varolan sistem çerçevesinde yerine getirmek zorunda olduklarında, reformist düşünce tarzının nasıl da kaçınılmaz bir etkide bulunduğundan söz etmiştik. Bu, halk için ilk başta büyük avantajlar getirebilir. İtalya’nın Bologna’yla birlikte Emilia bölgesinde, komünist bölge ve kent yönetimlerinin halkın yararına yürüttüğü faaliyetler sık sık övgülere konu olmuştur. Fakat bu çalışma, burjuva demokrasisi içinde giderek erimeyi de beraberinde getirdi. Kültürel hegemonya uğruna, mücadelenin bir sınıf mücadelesi olarak sürdürülmesinden uzaklaşıldı. Marksist renge sahip kültürün önceliği, ataerkil uzlaşmacı bir niteliğe büründü; artık burjuvazinin canını yakmaz olmuştu. Oysa bunun anlamı şudur: Bu mücadele, sınıf mücadelesinde keskin bir düşünsel silah olarak etkili değildi artık.
İtalya’da yaşanan bu örnek; güçlü, antifaşist mücadelede örgütlenmiş ve kendini kanıtlamış bir partinin, burjuva devletin mekanizmalarına, uzun yılları kapsayan entegre olma süreci koşullarında nasıl reformist bir tükeniş yaşadığını ve devrimci gücünü kaybettiğini gösteriyor. Faşizmin 1945’teki yenilgisinden sonra, halkın komünist olmayan geniş kesimlerinin desteğini alabilecek ulusal düzeydeki bir devrimin, uluslararası politik koşullar nedeniyle mümkün olmadığı gerçeğini, Stalin ve Togliatti başta olmak üzere uluslararası komünist hareketin önderleri doğru saptadılar. Batılı güçler, kendi etki alanlarında gerçekleşecek bir devrimi, son derece vahşi bir biçimde bastıracaklardı (ki bunun örneği Yunanistan’da yaşandı). Sovyetler Birliği’nin, devrimi desteklemek için, nükleer silahlarla donanıp tehdit eden ABD’ye karşı bir savaşa girişmesi mümkün değildi. Tek gerçekçi hedef, İkinci Dünya Savaşı’nda verilen muazzam kurbanlar üzerinde doğan dünyanın yeni siyasal konjonktürünü; Doğu Avrupa’da Sovyetler Birliği önderliğinde sosyalist bir kampın oluşturulmasını sağlamlaştırmak ve ABD’nin emperyalist bir saldırı stratejisine geçmesine fırsat vermeden, olabildiğince hızlı bir biçimde ABD karşısında nükleer güç eşitliğine ulaşmak olabilirdi. Barış ortamının sürdürülmesi, uygar insanlığın devamı açısından yaşamsal bir öneme sahipti. Komünistler, sosyalistler ve burjuvalardan (Katolik kilisenin bazı kesimleri de dâhil olmak üzere) geniş bir ittifakı meydana getirilebilecek dünya barış hareketi belirleyici bir önem taşıyordu.
Bu koşullar altında İtalyan partisi, iktidarı burjuva parlamentarizmi yoluyla ele geçirmek gerektiği fikrini savunuyordu. İktidarın devrimle ele geçirilmesinde komünist olmayan kitlelerin onayı ve buna yönelik bir ittifak politikası gerekli idiyse de –Lenin’in köylülerle olduğu kadar küçük burjuvalarla ittifakı da vazgeçilmez olarak görmesi gibi– artık İtalya’da ittifak sorunu, uzun vadeli ortak reform stratejileri biçiminde ortaya konulur oldu. Buna, Katolik kilisesinin sahip olduğu etki nedeniyle, Democrazia Christiana (Demokrat Hıristiyanlar) içinde örgütlü Hıristiyan halk kesimleri ile bir modus vivendi et operandi’nin  bulunması gereği eklendi. “Compromiesse Storico”  programı işte bunun bir sonucuydu. Orta vadede İtalya’nın koşullarına kesinlikle denk düşmekle birlikte, bu programın, kırk yılı aşkın bir süre içinde komünistlerin burjuva sisteme alışıp uyum sağlamalarına ve ortaklarına ayak uydurmalarına yol açması kaçınılmazdı. Reformizme ve revizyonizme, deyim yerindeyse, gelişim-tarihsel olarak zemin döşenmişti. Yalnızca, bir zamanlar Komintern’in oluşturduğu gibi ve onun dağılışından sonra da Sovyetler Birliği’nin oluşturması gerektiği gibi, dünya komünist hareketinin merkezindeki güçlü bir dayanak, bu eğilim karşısında bir denge oluşturabilirdi.
Burada, zayıf komünist partiler içinde farklı nedenlerden dolayı gelişen revizyonizm eğilimine girmeyeceğim. Çünkü bu analiz için en önemli örnek olan İkinci Dünya Savaşı sonrası Alman komünizmi, ayrıca incelenmesi gereken bir çelişkiye maruz kalmıştır: 1956’dan beri süregelen KPD yasağıyla birlikte illegaliteye çekilmeye zorlanmış ve 1968’de DKP’nin kuruluşuna izin verilmesiyle yasaklanma gerekçelerinin koşulları altında legalleştirilmiş olması.
Komünist partilerin bugün bir Avrupa solu çerçevesinde örgütlendikleri ya da buraya eklemlenme arayışı içinde oldukları her yerde, kapitalist sistem dâhilindeki komünist olmayan hareketlere bir uyum sağlama biçimi gelişiyor. Ve bu, komünist politika hedeflerinin revizyonist bir biçimde ertelenmesine yol açıyor. Avrupa’nın uluslarüstü bir siyasi birliğinin tekelci-kapitalist emperyalist inşasına muhalefetin tamamının Marksist-Leninist temellerden hareket etmediği aşikârdır. Köylülüğün, zanaatkârların, küçük ve orta ölçekli işletmelerin, sendikaların, AB kurumlarının tekel odaklı merkezileşmesinden zarar gören çıkarları var; çevrenin korunması, sosyal güvenlik, kadın hakları, teknoloji ve bilimsel gelişimin kontrolü gibi AB’deki insanların tehlike altında gördüğü genel çıkarlar var. Bunlar, tekel karşıtı karaktere sahip hareketler ve örgütlerde, kötülüklerin kaynağının kapitalist sistemin kendisinde yattığını idrak etmeden ve bu sistemi bu yönde değiştirme amacı gütmeden bir araya geliyorlar. Komünistler bunlarla ittifaklar kurarak hareket edebilir; hedefleri birçok durumda örtüşebilir. Ancak komünistler çelişme nedenini daha temelde görür, hedefleri daha ileridir. Komünistler, sömürünün, sermaye birikiminin, sosyal haksızlıkların ve hoşnutsuzluğun (yeniden biçimlendirilmiş reformlar biçiminde de olsa) egemen olmaya devam edeceği anti-tekelci, az ya da çok demokratik bir kapitalizmi reddederler. Bilirler ki, üçüncü bir yol, sermaye mantığı nedeniyle mümkün değildir. Üçüncü yolu programlaştırmak revizyonizmdir. Komünistler tutarlı, radikal bir muhalefet olarak hareket etmek durumundadırlar; onların muhalefeti sistem içi değildir; aksine sistem karşıtıdır; partiler mücadelesi değil, sınıf mücadelesidir. Komünist partiler ancak bu tutarlılığı, kendi programları olarak söz konusu hareketlerin içine taşımadaki ısrarlarıyla işçi sınıfının öncüsü olma rolü yerine getirirler. Bu rolü, muhalif bir Mainstream’e  uyum sağlayarak terk etmek revizyonizmdir.

ÜÇÜNCÜSÜ; SOSYALİZMİN İNŞASI KOŞULLARINDA REVİZYONİZM
1917’de Rus devrimcilerinin umudu, çaktıkları kıvılcımın, gelişmiş Batı Avrupa sanayi ülkelerindeki –yani özellikle Almanya, Fransa, İtalya, İngiltere’deki– işçi sınıfını sarsıp harekete geçireceğine bağlanmıştı. Bu umutları gerçekleşmedi. Sosyalizmin inşası –Marx, Engels, Lenin’in ideal tasavvurlarının aksine– ekonomik olarak az gelişmiş bir ülkede, emperyalizmin en zayıf halkasında başlamak durumundaydı. Lenin, bununla bağlantılı özel güçlüklerin bulunduğunun, durumun kendine özgü çelişkiler doğuracağının farkındaydı. İşçi ve köylü sınıflarının politik olarak birleştirilmesi, toprak mülkiyeti sorununun radikal bir çözümünü gerektiriyordu. Yalnızca soyluluğa ait arazilerin mülksüzleştirilmesi değil, aynı zamanda dirençli Kulaklığın da ortadan kaldırılması ve küçük köylülerin üretim kooperatiflerinde birleştirilmesi gerekiyordu. Kırsal alanda yeni, sosyalist olmayan mülkiyet ilişkilerinin doğmasına engel olunacaksa, radikal reformlar bir zorunluluktu. Henüz devrimin bir aşaması olan bu değişimin şiddetsiz meydana gelemeyeceği aşikârdır. Stalin, bu değişimi, partinin çoğunluğunun desteğiyle gerçekleştirdi; fakat önemsiz sayılamayacak muhalif bir azınlık da mevcuttu. Burada söz konusu olan, sosyalist gelişimine başlamış bulunan bir toplumda, parti teorisinin bir bölümünün, sınıf mücadelesi sorunu nezdinde belirlenmesiydi. Lenin’in toprak sorununa ilişkin yazdıklarına dönüp bakıldığında, Stalin ile parti çoğunluğunun klasik Bolşevik anlayışı sürdürüp onda ısrar ettiği, azınlığın ise revizyonist bir yol önerdiği görülür.
Kulaklara karşı mücadele ve tarımın kolektifleştirilmesi mücadelesi, Sovyetler Birliği’nde revizyonist akımlar için bir zeminin bulunduğunu ve parti içinde entelektüel bir liderler kesiminin bu akımların etkisinde kaldığını gösteren ilk önemli vesileyi oluşturur. Sonradan sosyalist hukuk devletinin ve sosyalizmin insancıl karakterinin devlet ve parti eliyle büyük ihlallerine kadar giden 30’lu yıllardaki büyük fraksiyon tartışmalarına, bu parti içi sınıf mücadeleleri ışığında bakmak gerekir. Bu konu ayrı bir incelemenin konusudur. 1937 Anayasası bir anlamda, fraksiyon mücadelelerinin bitimini ve devrimci değişimler aşaması sonrasındaki sosyalist bir kamusallığın başlangıç zeminini oluşturdu.
Alman faşistlerinin saldırısı ve Sovyet halkının toplumsal sistemle güçlü bağı ve büyük anavatan savaşındaki ulusal birlik, Sovyet toplumunda halen sınıf farklılıklarının bulunduğu ve bunların ideolojik ifadelerini buldukları gerçeğinin üzerini örttü. Stalin, daha ölümünden hemen önce, Sovyetler Birliği’nin ekonomik ve kamusal inşasında ortaya çıkan bürokratik, anayasayla çelişen yapıları dağıtmaya girişmişken ve bu bağlamda bu girişimin ardından İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki durum karşısındaki klasik ve revizyonist tepkilere ilişkin yeni bir tartışmanın yürütülmesi muhtemelken, Stalin’in beklenmedik ölümüyle birlikte öncelikle merkezi aygıttaki ideolojik cephe belirsiz kaldı.
Daha sonraki süreç için dikkate alınması gereken noktalar bulunuyor: 1941’deki faşist saldırıya değin Sovyet toplumu, halka tüm geçmiş zamanlara nazaran dikkate değer, görece bir refah sağlayan bir düzeye ulaşmayı başarmıştı. “İşçi ve memurların reel ücreti ikinci beş yıllık planın uygulanması sürecinde iki katının üzerine çıktı… Kamu işçi ve memur sigortalarına, yaşam koşullarının iyileştirilmesine ve kültürel ihtiyaçlara, senatoryumlara, dinlenme tesislerine, sağlık kuruluşlarına yalnızca 1937 yılında yaklaşık 10 milyar Ruble harcanmıştı… İlk ve orta öğrenim gören öğrencilerin 1914’teki 8 milyonu bulan sayısı 1936/37 eğitim yılında 28 milyona ulaştı. Yüksekokul ve üniversitelerdeki öğrenci sayısı 1914’te 112 binken 1936/37 eğitim yılında 542 bine ulaştı. Bu gerçek bir kültür devrimiydi.” (Sovyetler Birliği Komünist Partisi Tarihi. Kısa Ders. sf. 459-461, [Alm])
İkinci Dünya Savaşı’nın yarattığı yıkım, olağanüstü bir geriye savrulmaya yol açtı. Savaş yıllarının onca fedakârlıkları ve kurbanlarından sonra kitleler yaşam koşullarında hızlı bir iyileşmenin özlemi içindeydi. Dışarıdaki ABD tehdidi karşısında Soğuk Savaş olarak anılan süreçte, sosyalist koşullar altında yeniden inşanın bir kez daha olağanüstü zor şartlar ve yükler getiriyor olması Sovyet halkının üstünden gelemeyeceği bir şey olmasa gerekti; fakat yanılsamalı beklentilere açık olması anlaşılmaz değildir. Bu tür beklentiler, yönetici kadroların bir kısmının, yönü burjuva dünya görüngülerce belirlenen tasavvurlarıyla birleşiyordu.
Stalin’in ölümünden sonraki bu geçiş döneminde Sovyetler Birliği’nin gelişimi, dünya hareketinin tamamını derinden sarsan bir yön değişimini ifade etti. Ve bu yön değişiminin darbeci bir tarzda yürütüldüğünü inkâr etmek mümkün olmasa gerek. 20. Parti Kongresiyle birlikte Sovyetler Birliği tarihinde yeni bir evrenin başlamış olduğu herhalde tartışılmazdır. Ne var ki komünistler, hatta uluslararası düzlemde komünist partiler arasında, bu kırılmanın, inşa ve savaş sürecinden sonra toplumsal yaşamın normalleşmesine doğru bir yön değişimi mi –yani ertelenmiş bir devrim evresinin sonu mu– olduğu; yoksa komünist bir topluma doğru gelişimin kurucu ilkelerinden –sonucunda Gorbaçov’un açıkça itiraf ettiği sosyalist sistemin parçalanması niyetinin bulunduğu– bir sapmanın mı başlatılmış olduğu tartışmalıdır. Bu sorunu, daha önce sözü edilen revizyonizm kriterlerini uygulayarak sınamak istiyorum.
Bunu yaparken 1956 yılının değil, tersine 1956’dan Sovyetler Birliği’nin tasfiyesine kadar olan sürecin dikkate alınması gerektiği açıktır. Çünkü bir olay değil, tersine kendi iç çelişkilerine sahip tarihsel bir süreç söz konusudur. Ayrıca, sosyalizmin inşasına girişmiş, üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetin kaldırılması ve toplumsallaştırılması temel gereğini devrimci bir biçimde çözmüş bulunan bir toplumda revizyonist eğilimlerin kendilerini, kapitalist bir ortamdakinden farklı biçimde ifade ettiği açıktır.
Sovyetler Birliği’nin 20. Parti kongresinden sonraki yanılsamalı ekonomi politikası, doğrudan doğruya teorik revizyonizmle değil, ama pekâlâ genel olarak teorinin ihmal edilmesi ile ilgilidir. Toprak sorununda ağırlıklı dikkat noktalarının (bizzat Kruşçev tarafından) yanlış belirlenmesi; planların yerine getirilmesinde hatalı hesaplamalara yol açan yanlış planlama direktifleri; sosyalist ekonomik birliğinin diğer ülkeleriyle ticarette sıkıntılara ve teslimat aksaklıklarına yol açan üretimin kötü koordinasyonu; tek tek üretim birimlerinin, daha doğrusu bunların yöneticilerinin özel çıkarlarının artarak tolere edilmesi; planlamada kesinliğin ve titizliğin elden bırakılmasına ve yolsuzluğa kadar varan kötü ekonomi yönetiminin yayılmasına meydan verdi. Bütün bunlar, Sovyetler Birliği’nin Kruşçev yönetimi altında girdiği ve Mao Tse Dung’un 60’lı yıllarda doğru bir tanımlamayla “kapitalist yol” olarak adlandırdığı şeyin etmenleriydi.
Tüketim sektörünün genişletilmesi yoluyla ülkenin inşa kapasitesinin sürekli daha fazla zorlanması, kapitalist ülkelerden kredi alımlarına mecbur bırakıyordu. 20’li ve 30’lu yıllarda yalnızca büyük bir dikkat ve temkinle kabul edilen ve kontrol altında tutulan yabancı yatırımlar, şimdi özgül bir ağırlık kazanmaya başlıyordu. Büyük bir kusursuzlukla eksiksiz tutulmaktan uzaklaşan dış ticaret, giderek daha fazla ekonomik enerji yutmaya başladı. Silahlanma yarışı dikkate alınarak teknik ilerleme tek yönlü geliştirildi, üretici güçler gelişiminin oranları bozularak halk ekonomisinin bütünlüğünde kaymalara uğradı.
Sosyalist yaşam biçimi sorunu ise burada merkezi bir önem taşıyor. Genel harcamaların yüksek payı –sağlık sistemi, altyapı, kamu hizmetleri, eğitim sistemi– sosyalist bir toplum için vazgeçilmezdi. Bu sayede güvence altına alınan ve bütün Sovyet yurttaşlarının yararlandığı yaşam standardının görüngüsü, kapitalist ülkelerdeki tüketim arzına benzer değildi. Buradaki farkı bilince çıkartacak sistem karşılaştıran bir aydınlatma çalışması yetersiz kaldı. Batıya öykünme hedefi ideolojik olarak yanlış ve iktisadi olarak akılsızcaydı. Kruşçev, halka, birkaç sene içinde ABD’deki yaşam standardına erişme sözü verdi. Peki bu bir Sovyet insanı için ulaşmaya değer bir hedef midir? Maksimum sömürü üzerine kurulu ve sunny side of the road’da  yaşayanların standardı olan bir yaşam standardı; sosyal düzeyler arasında en keskin farklılıkları ve yaygın sefaleti içeren; bireyler arası en acımasız rekabet içinde başarılılar tarafından elde edilen ve başarısızları işe yaramaz olarak damgalayan; maddi mülkleri odak noktası haline getiren ve kültürel yeteneklerin gelişimini ve gerçekleştirilmesini küçümseyen; insani ve nesnel ilişkilere, bunların parasal ederine göre değer biçildiği birer meta olarak yaklaşan; kısacası, kapitalist yabancılaşmanın, barbarlığının en yüksek biçimini ifade eden ve Marx, Engels ile bütün Marksistlerin yeni bir toplum uğruna mücadele verdiği ve vermekte olduğu bir yaşam standardı! Bu, toplumsal servetin “herkes yeteneğine göre, herkese ihtiyacına göre” ilkesi doğrultusunda paylaşımına ulaşmaya çalışanların hedefi olabilir mi? Kuşkusuz, inşa ve savaş döneminin yoksunluklarından sonra insanların bir refah özlemi söz konusuydu ve haksız değildi; fakat Sovyet yurttaşları sosyalizm öncesi döneme göre olağanüstü ilerlemeler kaydettiklerinin ve herkesin ihtiyaçlarına ve yeteneklerine göre yaşayabileceği bir düzen için uzun bir inşa süreci ve de sabır gerektirdiğinin de pekâlâ bilincindeydi. Öyleyse burjuva bir ufka sahip yanlış beklentiler uyandırmak ve böylelikle (daima eğitimi de gerektiren) sınıf bilincinin içini boşaltmak niye? Kapitalist tüketim özentisi karşısında kendilerinin yaşam biçimi savunulmadı.
Bu koşullar altında Marksizm-Leninizmin devrimci teorisinin, adım adım, oportünist bir pratiği saran salt sözel bir süs olarak körelmesi kaçınılmazdı. Artık bir bütünsel-diyalektik değil, tersine parçalı-pragmatik olarak seyreden toplumsal bir sürecin teorik teçhizatı olarak, düşünme biçimine giderek daha fazla neopozitivist kökenli burjuva felsefeler sızmaya başladı; irrasyonel dünya görüşü parçacıkları ve dini zihniyetlerin yeniden canlandırılması bunun tamamlayıcıları oldu. Burjuva ideolojilere karşı yürütülen tartışmalar, eleştirilen öğretilerin düzeyinin altında kaldı ve onları engelleyecek yerde, etkilerinin yeşermesine olanak sundu. Böylelikle Sovyet bilimlerine burjuva normların geçirilmesinin yolu açıldı, burjuva değer yargıları ve ihtiyaç-yapıları sosyalizme sızdırıldı, burjuva düşünce biçimleri Marksizme aşılandı.
Elbette Sovyetler Birliği’nin savunulması, henüz öncelikli görev olarak geçerliliğini koruyordu. Ancak dünya konjonktürü 20’li ve 30’lu yıllara göre değişmişti. O dönemde Sovyetler Birliği’nin savunulması, sosyalist bir toplum biçimine sahip ilk devletin korunması, devamının sağlanması uluslararası proletaryanın, stratejisi Komintern’de hep birlikte değerlendirilen ve belirlenen ortak görevi durumundaydı. Dimitrov, Togliatti, Manilski gibi isimler, lider Stalin’in rolünün yanı sıra, bu kolektifin düzeyini temsil ediyordu.
Komintern, 1956 yılında artık mevcut değildi. 20. Parti kongresinin sorunsalına meydan veren küçük burjuva düşünce biçimi, uluslararası politikada, dünya komünist hareketinin ulusal partilerini, Sovyetler Birliği’nin devletsel çıkarlarına tabi kılma eğilimi gösteriyordu. Bu eğilim, sınıf sorununun ihmal edilmesiyle (ki bu konunun ayrıca irdelenmesine ihtiyaç var) pekiştirildi. Sovyetler Birliği, gücünü emperyalizme karşı ulusal sınıf mücadelelerinden alan dünya barış hareketini Sovyet dış politikasının bir aracı haline getirmeye çalışıyordu (ki bunu kısmen de başardı). Aslında sosyalizmin inşasının temel teorik sorunlarına ilişkin bir tartışmanın sürdürülmesini gerektiren Çin partisiyle ideolojik çatışma, iki devlet arasındaki bir iktidar mücadelesine dönüştü. Batı dünyasındaki komünistlerin, kendi kültürel geleneklerini, Marksist bir şekilde özümsemek zorunda oluşları ve bu sırada ulusal partilerde Sovyet modeline göre çözülemeyecek özgül çelişkilerin ortaya çıkışı görmezlikten gelindi. Böylece sapmalara uygun bir zemin hazırlanmış oldu ki bunlar yine burjuva ideolojilerin sızmasına yol açtı. Örneğin Avrupa komünizminin teorik bir analizinin, Sovyetler Birliği’ndeki revizyonizm ile Batı Avrupalı komünist partilerin kendi içlerinden kaynaklanan revizyonizmin karşılıklı ilişkisini irdelemesi gerekir.
En vahim sonuçlara yol açan, barışçıl birlikte yaşama kavramında giderek yaşanan kaymaydı. Leninist kavrayış, toplumsal sistemlerin birbirinden kesin farklılığından hareket ediyor ve bu karşıtlığın, savaşsal araçlar kullanmadan nasıl sonlandırılabileceğine dair stratejileri hedefliyordu. Kendi ülkesinde sınıf bilinçli güçlü bir işçi hareketiyle karşı karşıya bulunmayan ABD’nin kaba saldırganlığı karşısında askeri bir denge kurmak zorunluydu.
Kuşkusuz Sovyetler Birliği’nin askeri gücü, Amerikan emperyalizmine sınırlar koyduğundan, barışın güvence altına alınmasına önemli oranda katkı sağlamıştır. Fakat silahlanma yarışında denge kurmanın mutlak zorunluluğunun, savaşın yıkımlarıyla büyük hasar görmüş ve güçten düşmüş ülkede aynı zamanda ilan edilen tüketim sektörünün genişletilmesiyle bağdaşması mümkün değildi. Bir ABD başkanı alayla, Sovyetler Birliği’nin ölümüne silahlandırılacağını söyleyebiliyordu. Gerçekten de, sermaye için kârlı olan silahlanma, sosyalist bir sistemde refahı frenleyen bir etkiye sahiptir. Kapitalizm, insanı hiçe sayarak işsizler orduları yaratmaktan, sosyal hakları kısıtlamak ve zayıf ulusları yağmalamaktan geri durmazken, sosyalizm, tam istihdam ve insanı gözeten kurumlar yaratır; bu da yalnızca toplumsal olarak üretilen servetin, dolayısıyla da ekonomi politikanın genel planındaki tüketim payının planlı dağıtımıyla mümkündür. Sosyalist refah, kapitalist koşullarla karşılaştırılamaz; bu düzlemde hareket eden kişi revizyonisttir.
Kapitalist yaşam biçimini kıstas alan yönelimin devamında barışçıl bir arada yaşam, giderek daha çok, ekonomik işbirliği ve kapitalist dünya pazarıyla iç içe geçmek olarak algılandı. İki toplumsal sistemin yan yanalığı ve karşıtlığı –ki bunu barışçıl yoldan çözmek mümkündü– kapitalist dünya sistemi içinde rekabet halindeki iki gücün bir aradalığına dönüştü. Bu yolda Sovyetler Birliği kendini kapitalist Batıya açarak sosyalist sistemle bağdaşmayan ekonomik iç içe geçmişliklere bağımlı kıldı. Sovyetler Birliği’nin çöküşü –şimdi görüldüğü üzere, üretici ve ekonomik gücün bir çöküşü değildi kesinlikle, aksine toplumsal süreçlerin sosyalist yönetiminin bir çözülüşüydü– aydınlığa kavuşturulmak isteniyorsa bu süreçlerin titizlikle analiz edilmesi gerekir. Sistemin çözülmesi, 1990’dan sonra hep yeniden iddia edildiği gibi, sistemin maddi zafiyetinden kaynaklanmıyordu, daha çok ideolojik plandaki bir karşıdevrimin sonucuydu. Bu nedenle, 20. Parti Kongresinin ilkesel yön değişiminin açık bir yan ürünü olan ahlakçı Stalin eleştirisi böylesi büyük bir rol oynamaktadır. Bu ahlakçılık, asıl sorunun, sosyalist inşada yapısal değişikliğe gidilmesi sorununu perdelemektedir. Gerçekten de haksız uygulamalar ve suçlar işlenmiş olduğundan, şimdi, Lenin’in tasarladığı ve Stalin’in uyguladığı sosyalist topum inşasında ısrar eden herkes Stalinist olarak suçlanabilmektedir. Ve revizyonizm kendini, kapitalist barbarlığa teslim ettiği insan haklarının savunucusu olarak göstermektedir.
Burjuva yaşam beklentilerinin serbest bırakılmasının, daha önce de söylendiği gibi doğal olarak toplumsal sonuçları vardır. Son derece güç başlangıç koşullarında ve faşist saldırganlığı püskürtme hazırlıkları içerisinde sosyalizmin inşasını örgütlemek durumunda olan merkezi bir devlet planlaması koşulları altında, asıl Sovyet ilkesinin yeniden ikame edilmesi için dağıtılması zorunlu olan bir bürokrasi ortaya çıkmıştı. Yukarıda, Stalin’in, yaşamının son döneminde bu bürokrasinin dağıtılmasına ihtiyatla giriştiğine işaret etmiştim. Ne var ki burjuva yaşam beklentileriyle ilintili olarak kişisel ayrıcalık zihniyetinin ortaya çıkışı, 20. Parti Kongresinden sonra, bürokratlar tabakasının yeni bir politik üsluba geçişi, bir yönetici kastın doğuşunu beraberinde getirdi; ki Sovyetler Birliği’nin çöküşünden sonra ekonomi mafyası da onun bağrından çıkmıştır.
Parti, böylelikle, komünizme giden yolda atılması gereken gelişim adımlarını yönetecek ve toplumsal değişimin devrimci sürecini yürütecek gücü kaybetti; durgunluğa girdi. Bu durgunluk, ideolojik olarak, gelişmiş sosyalizmden komünizme geçişin hemen arifesinde bulunulduğunun, daha doğrusu gerçekleşmekte olduğunun ütopik ilanıyla örtülmeye çalışıldı. Bu ilüzyonculuk, Sovyetler Birliği içindeki sınıf sorununun ihmaline, kapitalizmin göreli gücünün küçümsenmesine; son derece başarılı doğa ve teknik bilimleri kendilerini pozitivist bir biçimde bağımsızlaştırabiliyorken, toplum bilimlerinde teorinin ve bilimsel araştırmaların güdükleşmesine yol açtı. Parti giderek daha çok, pratik olarak var olan idari yapıları ayakta tutma işlevini ve teorik olarak varolan koşulların savunulmasını üstlendi; yani kitlelerin politik angajmanının harekete geçirilmesinde öncü rolünü kaybetti. Bunun, burjuva ideolojilerinin sızabildiği bir gediğin oluşumuna yol açtığı ortadadır. Sovyetler Birliği anayasasında geliştirilmiş sosyalist demokrasi, duraklamaya girdi (ki bu daima içinde gerilemeyi barındırır) ve bunun sonucunda burjuva demokrasisi tasavvurları yeniden canlandırıldı.

REVİZYONİZMİN ÖZETİ
1956’dan sonra Sovyetler Birliği’nin toplumsal yaşamını giderek artan oranda belirleyen görüngü biçimlerine dair bu kısa özet, ekonomi, devlet fonksiyonu, bilimsel teori ve dünya görüşü alanlarındaki revizyonist eğilimleri kanıtlamaya yeterlidir. Elbette dünden bugüne bir çırpıda değil, aksine komünist yeterliliğin ağır ağır ilerleyen bir erozyonu olarak. Bu süreci tek bir kişiliğe bağlamak, olsa olsa bu olgular için sembol ismi verecek olan hatalı bir kişileştirme olurdu. Şunun ayrımında olmak gerekir ki, partinin çoğunluğu, yeni bir toplum biçiminin kuruluşunda ortaya çıkan objektif çelişkilerle gerektiği gibi başa çıkamadı. Bu başarısızlıkta elbette ki Rus tarihinin ve genç Sovyetler Birliği’nin inşa sürecinin başlangıç koşulları önemli oranda yansıma bulur. Ekim Devrimi’nin ardından gelen Sovyet devletinin başarılı inşasından, revizyonizmin etkisine direnecek savunma gücünün doğmamış olmasının toplumsal nedenlerinin ne olduğu ise daha derin araştırmalara muhtaçtır.
Sosyalist yaşam tarzı, sosyalist toplumun maddi yapılanmasına dayanır. Ne var ki o kendini ancak, davranışı yöneten ve toplumsal eylemin hedeflerini saptayan bilinçte de yansımasını bulduğunda gerçekleştirir. Sosyalist bir yaşam biçimine ulaşan bir tutumu hedefleyen revizyonizmin bertaraf edilmesi, bu nedenle her zaman doğru teorinin de bir sorunudur; yani ideolojik sınıf mücadelesinin vazgeçilmez bir unsuru olarak teorinin. Ve revizyonizm, sınıf bilincinin teorik bir deformasyonu olduğundan, revizyonizmle mücadele bilimsel bir hakikat arayışı zemininde gerçekleşir. Revizyonist bir biçimde değişikliğe uğratılmak istenen Marksizm-Leninizmin temel ilkelerinin geçerliliği, açık bir biçimde ortaya konulup savunulmalıdır. Tarihsel olarak değişmez hakikatler vardır ve göreli olarak tarihsel bir durum için geçerli olan ve bu durumun değişmesiyle birlikte değişen hakikatler vardır. Revizyonizm bu ayrımı yapmaz; bütün hakikatlerin göreliliğinden, dolayısıyla da değişirliğinden hareket eder. Buna karşı, Marksizm-Leninizmin içeriksel ve metodolojik değişmezliklerinde ısrar etmek gerekmektedir.
Değişmez unsurlar ve değişken faktörleri, titizlikle ve kolayca birbirinden ayırmak mümkün değildir. Bunlar birbirlerini karşılıklı olarak etkilerler. Değişkenler değişmezlerden koparılıp kendi başına etkin toplumsal yapılara dönüştürüldüğünde, çekirdek teorinin bir revizyonuna dayanan teorik ana tasavvurlar doğar. Bu nedenle revizyonizme karşı mücadele, ancak revizyonist anlayışların artık sistematik bir biçim aldığı yerde başlamaz. Teorik çabadaki her zayıflama, analitik güçteki her gerileme, bir kez verili biçimler karşısında –bunların canlı uygulanmasının yerine– her rahatlama, bilimin her bürokratik düzenlenişi –yani Stalin’in, bilimin Arakçeyevci sistemi olarak mahkum ettiği şey– Marksist teori ve pratiğin çözülmesine yol açar ve revizyonist sızmalara kapı aralar. Lenin teorik çalışmaya azami önem biçmiştir. Doğru bilgilere ulaşma çabası ve revizyonizme karşı mücadele, sınıf mücadelesinin sürekli ve birbirine bağlı görevleridir. Revizyonizm teori alanında yenilgiye uğratılmalıdır ki pratikte kendine zemin bulamasın.
————–
REVİZYONİZM KONUSUNA EKLER
Böylelikle karşıdevrim için yol döşenmiş oldu. Kruşçev’in revizyonizminden Gorbaçov’un karşıdevriminin doğabilmesi için daha 30 yıla ihtiyaç duyulmuş olması, sosyalist inşanın sağlamlığına işaret eder. Ekim Devrimi’nin sonraki 20 yıllık devrimci dönüşümün başarısının ardından küçük burjuva eğilimlerle güçlerin neden yeniden güç kazanabilmiş oldukları sorusu ortada duruyor. Anayasanın karar altına alınması vesilesiyle Stalin, Sovyetler Birliği’nin sınıfsal yapısındaki değişimin, sınıf mücadelesinin bir anayasasının yerine Sovyet yurttaşlarının bir anayasasına izin veren bir ölçüye ulaştığını saptamıştı. Proletarya diktatörlüğü sağlamlaşmış görünüyordu. Bu konuda, faşist tehlike karşısında politik birliğe yapılan vurgudaki belirli bir ağırlığın taktik etkisi rol oynamış olsa da, anayasa metninin de gösterdiği gibi tam bir samimiyet söz konusuydu.
Sonra, “Büyük Anayurt Savaşı”, sınıf mücadelesi stratejilerinin tamamının rafa kaldırılarak ulusal güçlerin birleştirilmesini gerektirdi. Stalin’in yönetimindeki toplumsal inşa çalışmasının sağlamlığını bir kez daha vurgulamak gerekir. Ve bu sağlamlık, faşistlerin, Sovyet vatandaşlarının politik ve dünya görüşsel birliğine gedikler açmayı başaramamalarının temelini oluşturuyordu; oysa –hatırlatalım ki– parti ve devlet aygıtı içinde yoğun baskılar eşliğinde yaşanan sınıf mücadeleleri süreci, o sırada henüz bitirilmişti.
Ne var ki artık ideolojik kaymalar mevcuttu. Ulusal sorun, savaş sırasında sınıf sorununun önüne geçti. Ortodoks kilisesine tavizler verildi ve bunun özellikle aile alanında etkileri oldu. Savaş öncesi komünizm karşıtlığının Batılı güçlerce yeniden hortlatılması, uluslararası politikada sosyalist kampın güvence altına alınması sorununu öncelikli bir görev haline getirdi. Dünya barış hareketinin önemi ve bu hareket içinde komünistlerle birleşen heterojen burjuva, yurtsever ve kilise çevrelerinin gözetilmesi de buna dahildi. Kısacası, zaferle güçlenmiş Sovyet devleti yüzeyinin altında, küçük burjuva ideolojisinin sürmesine olanak tanıyan ve böylece 10 yıl sonra Kruşçev darbesinin başarılı sonuçlanmasına meydan veren birçok “yumuşak” nokta vardı. Savaş sonrasındaki sefalet ve yeniden inşayla geçen birkaç yıl, yeni durumun gerektirdiği ideolojik sağlamlaştırma stratejilerini geliştirmeye fırsat tanımayacak kadar kısaydı.
Büyük Ekim Devrimi ve “Büyük Anayurt Savaşı” kuşkusuz Sovyet halklarının belleğinde derin kökler salmıştır. Sosyalizmin inşası ve toplumsal kazanımları da hafızalarda saklı kalacak. Bunlar, sosyalizmin yeniden başlangıcının vazgeçilmez etmenlerini oluşturacaklar.
Ama işte bir yeniden başlangıç; kaybedilenin bir yeniden canlandırılması değil. Gorbaçov, karşıdevrimi gerçekleştirdiğinde partinin ve halkın direnciyle neredeyse hiç karşılaşmadı. Kitle tabanının komünist kaldığı ve yalnızca parti yönetimiyle aygıtının revizyonizme saplanmış olduğu beklentisinin bir yanılsamadan ibaret olduğu ortaya çıktı. 20. Parti Kongresinde yeni bir yaşam biçiminin propaganda edilişinin üzerinden otuz yıl geçmiş, bu süre zarfında Batılı kapitalist düşünme tarzı ve tüketim biçimlerine yönelim, genç nesillerin yetişmesinde belirleyici olmuştu. Devrimin ve savaşın neferleri yaşlanmıştı. Kitlelerin yaşam beklentilerini ve düşünme biçimlerini değiştirmeksizin, politik ve tarihsel olarak konulan bir hedefin içeriklerinin özünü değiştirmek mümkün değildir. Kruşçev’in, parti içindeki yön değişimini darbevari, ilan edilmeyen gizli bir konuşmayla başlatmış olması son derece bilinçli bir hareketti. Zira 1956’da kapitalist yol henüz geniş bir direnişle karşılaşacaktı.
1990’da ideoloji artık öyle yaygın bir çözülmeye uğratılmıştı ki Gorbaçov, Sovyetler Birliği’ni ve SBKP’yi tasfiye edebildi.
Revizyonizm, kişilerden doğan ancak kişilerle sınırlı kalmayan bir olgudur. Revizyonistlerin düşüncesinin, politik olarak etki gücüne kavuşabilmesi için bir sınıf zeminine sahip olabilmesi gerekir. SB’de Ekim Devrimi’nden sonra feodal aristokrasi ve sermaye burjuvazisi kalmamıştı, ama küçük burjuva toplumsal ve dünya görüşsel yapıya sahip geniş tabakalar vardı. Lenin’in, Stalin’in ve Mao’nun, proleter devriminden sonra sınıf mücadelesinin süreceği, hatta keskinleşeceği tezi, sosyolojik temele sahip ve tarihsel olarak doğruydu. Ve bu tez, tam da parti, sınıf mücadelesi pozisyonunu bir uyumlaştırma söylemi lehine terk ettiğinde doğrulandı.

DİDF tarafından 5 Haziran 2004’te Almanya’nın Essen Kenti’nde düzenlenen “Emek Şenliği – Kültürler Festivali” etkinliği kapsamında gerçekleştirilen “Kültürler çatışması mı?” başlıklı panele, üç ülkeden dört bilim insanı bizzat bulunarak ya da tebliğleriyle katıldılar. Son yıllarda, özellikle İngiliz kökenli ABD’li profesör S. P. Huntington tarafından gündeme getirilen “Medeniyetler Çatışması” tezine karşı, Almanya’dan felsefe profesörü Hans Heinz Holz, bizzat katılamadığı için bir tebliğle, İspanya’dan felsefeci ve Edebiyat Tarihi profesörü Manuel Ballestero, Türkiye’den profesör Taner Timur ve Almanya’dan profesör Norbert Mecklenburg katıldılar. Panel katılımcılarının tebliğlerini, okurlarımıza sunmayı yararlı gördük.

Prof.  “Kültürlerin çatışması”- bunu ABD emperyalizminin ideologları vaaz ediyorlar. Önyargılar uyandırılarak ve duygular kaşınarak ABD’nin ve kapitalist metropollerin dünya egemenliği arzuları haklı gösterilmeye çalışılıyor.
“Kültürlerin çatışması”, sadece halkı aldatmanın ve tarih çarpıtıcılığının bir ifadesidir.
Kültür, çatışmanın, savaşın, kavganın ve yakıp-yıkmanın karşıtıdır. Latince kökenli bu sözcük şefkat, bakım, tarlanın bakımı, aileye bakmak, topluma ve devlete hizmet, eğitime ve manevi değerlere saygı duyarak destek sunmak, önemli insanlara değer vermek anlamına gelir. Kültürler her zaman değiş tokuş edilmişler, karşılaşmaları değişik köken ve geleneklerden insanlar arasında uyumu, karşılıklı canlılığı ve ufkun genişlemesini sağlamıştır.
İslam bilginleri, Yunanlı Aristotales’i okuyup yorumlamış ve yeniden ‘güneşin battığı yere’, O’nu  çoktan hasır altı etmiş, unutmuş olan Hıristiyan dünyasına  taşımışlardır.
İbni Sina ve İbni Rüşd ile Ortaçağ Avrupa’sında yeni bir aydınlanma başlamıştır. Kültürlerin çatışması olarak nitelenen şey, hep egemen sınıfların daha çok iktidar, daha çok zenginlik ve egemenlik alanı mücadelesi olagelmiştir.
İspanya’nın Hıristiyanlaştırılması bahanesi ile Cordoba halifeliğine karşı kanlı bir savaş verilmesinin arkasında, yoksul Kastilyalıların Müslüman güneydeki refahtan pay alma isteği yatıyordu; yani, sorun kültürel değil, maddi değerler sorunuydu. Aynı dönemde, Hıristiyan entelektüelleri, tıp, matematik ve teknik okumak-öğrenmek, ve öğrendiklerini, zenginleşmiş bilgi ve yaşam standardı olarak ülkelerine taşımak için, Müslüman şehirlerine taşınıyorlardı.
Kayzer III.Otto’nun öğretmeni, daha sonra Papa II. Silvester olarak bilinen, Ortaçağın en önemli bilginlerinden Gerbert von Aurillac, bildiklerini, İspanya’nın Moris adasında öğrenmişti. Olan şey, çatışma değil, kültür alış verişiydi. Örneğin, Cordoba’da İslam-Hıristiyan etkileşiminin örneklerinin gösterildiği bir de müze vardır. (İspanyol dostumuz bu konuda mutlaka bir şeyler söyleyecektir).
Düşmanlık, sadece egemen sınıfların değişik klikleri arasındaki rekabeti körüklüyordu. Ve söylemek gerekiyor ki, Müslüman ağalar, zamanın İspanya’sında, kendi çıkarları uğruna kendi “dindaşlarına karşı” Hıristiyan fetihçilerle işbirliği yapmışlardır.
Bugün Filistin halkının kurtuluş mücadelesindeki durum da farklı değildir: Arap hükümdarları için ABD ile dostlukları, kendi iktidarlarını geliştirmek açısından, kardeşlerinin yaşam koşullarından daha önemlidir. Kültürler arasında değil, ama sınıflar arasında çatışma vardır, ki burada, kültür kavramı, onların apaçık olan “daha çok kâr” hedefleri için kötüye kullanılmaktadır.

KÜLTÜR TARİHİ BİZE NEYİ ÖĞRETİYOR?
Tarihin her döneminde göçler yaşanmıştır: Mısır’daki Firavunlar için çalışmış olan Giritli emekçilerin izlerini bulabiliyoruz. Yunan denizcileri ve tüccarları, kültürleriyle birlikte, eski-Doğunun her tarafına yayılmışlardır. Büyük Roma İmparatorluğu korkunç bir halklar curcunasından oluşuyordu ve bugün bile Romanya’dan Portekiz’e kadar Latince’yle kendi ana dillerinin kaynaşmasından harmanlanmış diller konuşulmaktadır.
“Saf” kültürler, en çok, eski çağın başlarında varolmuşlardır; o zamandan bu yana, tüm kültürler, göçlerden ve halkların birbirleriyle karışmalarından oluşmuşlardır. Bu, sadece yüksek bilimsel değerler için değil, ve hatta, özellikle de günlük yaşamdaki davranışlar ve üretilenler için de geçerlidir.
Alman ozanı Bertolt Brecht’in  “Lukullus’un sorgusu” adlı bir oyunu var. Lukullus şark(doğu)ta savaşlara katılmış ve Roma İmparatorluğu adına büyük devletler fethetmiş, Roma eşrafından bir komutandı. O’nun bir özelliği de midesine çok düşkün olması, yemekten anlamasıdır ve Almanca’da hâlâ ”lukullisches Mahl” (Lukullus’a layık yemek) diye, yemeğin güzel olduğunu belirtmek için söylenen bir söz vardır.
Brecht’in bu oyununda, Lukullus ölümünden sonra öbür dünyada, yaptıklarının hesabını vermek durumundadır. O, Büyük Roma’nın büyüklüğü için yaptığı savaşların önemini ve zaferlerini över. Ama, hakimler O’nu, bu savaşlarda ölen kurbanlardan ötürü suçlu bulurlar. Sonunda, elinde Lukullus’un Asya’dan getirip İtalya’da ektiği ya da bugünkü deyimiyle “yeni yöresine kultive ettiği/uygarlaştırdığı”  bir kiraz ağacı olan bir köylü, şahit olarak çıkagelir.

Ve köylü der ki:
“Bu bir kiraz ağacı.
Asya’dan getirdik; zafer
yolculuğumuzda yanımızda taşıyıp
Appenin yamaçlarına diktik onu.
Dostlar, ben buna,
kanlı savaşların iğrenç hatıraları içindekilerden
en iyisidir diyorum.
Çünkü, bu dal yaşıyor.
Yeni, dostça, üzüm bağına ve de
hamarat böğürtlenlere
ve de yetişen nesillere
meyve taşıyor.
Tüm zafer ganimetleri
iki Asya’dakiler de dahil, eğer
çoktan çürümüş de olsalar,
her yıl yeniden canlanacak,
baharda bembeyaz çiçekleri,
rüzgardaki dalları
tepelerde sallanarak…”

Bu bir kültürel yapıttı, ve Brecht bunu, yazdığı oyunun ilk nüshasında, davalı komutanın suçunu azaltmak için kullanmak istemişti. Bu da, Parti ve Yazarlar Birliği’nde hararetli tartışmalara neden oldu: İktidara adanmış ve sayısız savaşlarda insanlara uğursuzluk getirmiş bir insan, tek bir kültürel eylemle –aslında hiç bir kültürel çabayla– aklanamazdı.
Brecht itirazlara hak verdi ve oyuna “Lukullus’un cezalandırılması” başlığını koyduğu bir sonuç bölümü ekledi.

Orada hakimlerden biri der ki:
“Bir kiraz ağacı!
Tek bir adamla fethedebilirdi onu.
Ama sekiz bin adam
Yolladı aşağıya, yanımıza.”
Ve ölüm yargıcı verir kararını:
“Öyle ise, hiçbir yere 
yollayın O’nu. Çünkü,
işte o şiddet ve fetihlerin
kurduğu
tek bir imparatorluk vardır:
Gölgeler imparatorluğu.”

İdeolojik açıdan bakıldığında, bu sonuç, uygun ve doğrudur. Kültür, şiddet üzerine kurulamaz. Ama, kiraz ağacı, bizim “savaş ve kültür arasındaki farklar nedir” sorumuz açısından bakıldığında, “kültürlerin çatışması” denilen yalanı ortaya çıkarmada bir semboldür.
Kültür, yaşamı kolaylaştıran, güzelleştiren ve ona bir anlam veren şeylerin, edinilen bilgilerin geleceğe taşınmasıdır. Kiraz ağacı, insanın doğayı sömürmeden, onu geliştirerek neler yapabileceğini de gösteriyor. Kültürleştirme/uygarlaştırma sonucunda, yabani kirazdan, yenilebilir meyveler taşıyan bir ağaç ortaya çıkmaktadır.
Ama Lukullus örneği, bize, içinde yaşadığımız sınıflı toplumdaki toplumsal çelişkiyi de göstermektedir. Genellikle kültürel ilerlemeye ve yayılmaya neden olan şeylerin,  egemenlerin uyguladıkları şiddetin örnekleri olduğunu görüyoruz. Sanatçılara ve bilginlere iş ve aş verenler krallardı: Taç Mahal’ı yaptıran bir mihrace, Petersdom’u yaptıran bir papaydı. Bir dönemin kültürü egemen sınıfın imzasını taşımaktadır; bu, Ortaçağ’da, soylular ve kilise, Yeniçağda ise, burjuvazidir. Kültür, aynı zamanda da, halkın yaşam biçimi, egemen güçlere karşı direnişin, özgürlük, hak ve sosyal güvenlik için verilen mücadelenin de lokomotifidir. Kültürün iki yüzü vardır. Bu, tüm toplumlarda böyledir. İçinde toplumdaki çelişkileri yansıtmayan ve taşımayan kültür yoktur.
Bu, şu anlama gelmektedir:
Her toplumun kapsamlı bir kültürel birliği vardır ve bunun bir parçası da karşı kültürü içerir. Biri egemen sınıfın yaşam ve düşünce biçiminin imzasını taşırken, diğeri ezilenleri ve sömürülenleri temsil etmektedir. Ama ortada iki değişik kültür değil, aynı ve tek bir kültürün değişik sınıfsal yönelimleri var.
Lenin, bu iki anlamlılığın bir ulusun kültürel kimliğinin sınıf mücadelesi açısından belirleyici bir yönü olduğunu anlamıştı. “Ulusal Sorun Üzerine Eleştirel Notlar” adlı makalesinde şöyle yazıyor:
“Her ulusal kültürün –az gelişmiş de olsa– içinde demokratik ve sosyalist kültürün nüveleri vardır; çünkü, her ulusun içerisinde yaşam koşulları kaçınılmaz olarak demokratik ve sosyalist ideolojiyi üreten emekçi ve sömürülen bir kitle vardır. Her ulusun bünyesinde, aynı zamanda da, bir burjuva (ve hatta bir çok durumda gerici ve ruhani) kültür de vardır ki, bu sadece ”nüveler” olarak değil, ‘egemen’ kültür olarak mevcuttur. (…) Her modern ulus bünyesinde iki modern ulusu barındırmaktadır. (…) Her ulusal kültürün bünyesinde iki ulusal kültür vardır.” (Lenin, Werke (Eserler), Band (Cilt) 20, sf. 8f)
Ama egemen kültürün karşısındaki herşey de demokratik karşı kültür değildir. Her zaman egemen kültürü reddeden ve kendilerini özel bir manevi yaşama çeken bireyciler, “Outsider” (dışta duranlar –çev.) vardır. Her çeşit sekter de var. Nihilistler, hiçbir ölçü tanımayanlar da. Her egemen sınıf, kendisi için aslında tehlike oluşturmayan bu tür yan gruplarla yaşayabilir. Mevcut egemenlik ve düzen prensiplerinin yerine yeni ve kültürel, yani dünya görüşüne yansıyan toplumsal içerik geçirilmek istendiğinde, iki sınıfın antagonizmine/uzlaşmazlığına paralel olarak, iki kültürün antagonizmi ortaya çıkmaktadır. Bu kültürel zıtlıklar gerçekten de mücadelenin, yani ideolojik sınıf mücadelesinin biçimleridirler. Ancak bu, dünya egemenliği ideologlarının bize anlattıkları “kültürlerin çatışması”ndan farklı bir şeydir. Söz konusu olan, büyük kültür birliklerinin birbirleriyle olan (Çin-Konfiçyusçu, Müslüman, Hıristiyan-Batıcıya karşı; ya da başka bir perspektiften: Batıcı-bilimsel-teknik, doğucu mediyatife (karşıtları uzlaştırıp birleştirici –çev.); ya da daha başka bir açıdan: bireyci-kolektife karşı) çatışması değildir. Çatışma, daha çok, ulusal kültürler içerisindeki egemenci ve kurtuluşçu ideolojiler arasında yaşanmaktadır.
Bu mücadele, günümüzde tek başına her ulusal kültür içerisinde sürdürülemez, çünkü o, kendi ulusal özgüllüğü yanında ortak enternasyonal bir temele de sahiptir: Kendisini bir yanda anti-kapitalist-sosyalist eğilim ve düşüncelerde ve diğer yanda kapitalizmin meşruluk/yasallık ideolojilerinde bulan emek ile sermeye arasındaki çelişki.
Kurtuluşun kültürü enternasyonalisttir ve içeriği eleştirel, hümanist ve demokratiktir. Eleştireldir, çünkü: Sadece kapitalist sisteminin ilkesel çarpıklıklarını, insanlık dışılıklarını ve haksızlık ve nedeni olduğu sefaleti değil, bunların nedenlerini de gözler önüne sermektedir. Hümanisttir, çünkü: İnsancıldır, insan onuruna yakışan koşullar ve davranışlar ortaya koymaktır. Demokratiktir, çünkü: Kültürel etkinliğinin hedefi, insanın sorumluluk bilinciyle kendi başına karar verebilmesidir.
Bu, genel olarak insancıl olan bir hedeften yola çıkmaktadır. Bastırsalar bile, egemen sınıflar da, bu değerleri inkar edememektedirler. Bu yüzden, egemen sınıfların kültürlerinde de ilerici düşünceler yer alabilmektedir, ve onlar, bu düşünceleri kendi egemenlik çıkarları doğrultusunda eğip bükmekte ve çarpıtmaktadırlar. Bu, burjuva kültürünün büyük eleştirmenlerinden George Lukacs’ın “Mantığın Yok Edilmesi” adını verdiği, irrasyonel ideolojilerin fonksiyon biçimidir.
Örnek olarak “insan hakları” düşüncesini alalım. Bu, burjuva sınıfının 18. yüzyıldaki bir büyük algılayış biçimi/kavramsallaştırmasıy ve daha iyi bir toplumun yitirilmeyecek derecede önemli bir öznesiydi. Bugün ise, müdahaleciliğin, baskının ve iktidar politikasının bir aracı haline geldi. İnsan haklarının savunucusu, burjuvazi değil, sömürülenlerin ve ezilenlerin enternasyonal mücadele birliğidir. Tıpkı Enternasyonal marşımızda haykırdığımız gibi: “Enternasyonalle kurtulur insanlık! (Çev. notu: orijinalinde “insan hakları” dendiği için oraya gönderme yapılıyor.)
Burjuvazinin temsilcileri, ilk başlarda, gerçekleştirmek istedikleri özgürlük, eşitlik ve  kardeşliğin kapitalizmde olabileceğine inanıyorlardı. Oysa gerçek tam da tersidir.
Marks, bunu, burjuvazinin kendisiyle çeliştiği, kahramanca bir hayali olarak nitelemişti.
Tarih, ilericiliğin çıkarına olabilecek biçimde düz bir çizgi izlememektedir. O, kader değil, insanların hakları ve refahları için verdikleri mücadelenin sonucudur; ancak tek başlarına değil, güçlü bir örgütsel birliğe dayalı verilen mücadelelerin. Tarih, içinde zaferlerin ve yenilgilerin, başarıların ve gerilemelerin olduğu sınıflar mücadelesinin tarihidir.
Bilinç, kültür içerisinde ifadesini bulur. Mücadelemizin hedeflerini, düşünce ve resim olarak, teori ve umut olarak ve nihayet yaşama sevincinde hissedebilmemiz için gereksinme duyduğumuz bir şeydir, bilinç.

SEVGİLİ ARKADAŞLAR VE YOLDAŞLAR,
Bizi birbirimize bağlayan şeydir kültür. Ve kültürün birçok ulusal kaynağının olması, dünyayı zenginleştirip çok yönlüleştirmektedir, ve bizi, birbirimize karşı çatışmaya değil, birbirimizden –tıpkı hediyeler gibi–, bir şeyler alıp vermeye sevk eder.
Lukullus’un Asya’dan getirdiği kiraz ağacı, biz Avrupalılara, o zamana dek tanımadığımız bir damak tadı bahşetti.  Bunun için de, ne çatışmaya ve ne de savaşa gerek vardı.
Çin’li Li Tai Po’nun, Perslerden Hafız’ın ve Alman Goethe’nin şiirleri birbirlerinin karşıtı olarak durmuyorlar, tersine onlar, dünya deneyimlerinin ve hislerinin, bütün insanların ortak olan değerlerini simgeliyorlar.
Büyük islam filozofu İbni Sina, buna “evrensel bilgi” adını koymuştu; her birey ve özel duygu, bunun, sadece birer bakış açısıydılar. Kültürlerin çatışmasından söz edenler, bu bahaneyle sadece kültürleri yok ettiler. Bağdat Müzesi’ni talan edip, insanları Guantanamo’daki tutsak kafeslerine tıktılar. 500 yıl önce de İnka’ların kültürünü yok etmişlerdi; o zaman İnka’ların altınlarını çalmak için savaşıyorlardı, bugün petrol için. Savaşları, 19. yüzyılda pamuk içindi ,ve o zamanlar da, önce “kültür taşıyıcıları” misyonerler gönderiliyordu. Bu yüzdendir ki, “onlar dinden söz ediyorlar, ama keteni düşünüyorlar” sözü söylenegelmiştir.
Keten, yani basit bir pamuklu kumaştan tekstil fabrikatörleri milyonlar kazanıyorlardı. Haçlı savaşçısı denizciler, Hıristiyanlığın kutsal şehirlerini Sultanlardan geri almak için Kudüs’e giderlerken, o zamanlar Hıristiyan olan  Konstantinopol (İstanbul) şehrini yağmalayıp, yakıp yıkmışlardı. Böylece, Venediklilerin baş belası ve Doğu pazarındaki rakipleri ortadan kaldırılmış oluyordu.
Kültürel farklılıkları dünya tarihi açısından çatışmalara dönüştürmelerine ve sizi aldatmalarına fırsat vermeyin! Bu tür halk kışkırtıcılarının hedeflerinin kültürle hiçbir ilişkisi yoktur. Siz başka bir kültürden geliyorsunuz ve burada yaşıyorsunuz; şunu bilmek gerekir ki, karşılıklı saygı ve birbirine uyum, barış içinde yaşam için zorunludur ve bir kuşaktan fazla bir zamanı gerektirir. İşte o zaman toplumun çehresi yenilenecektir.
Bir çağı öbürüne taşımak gibi zor bir görevle karşı karşıyayız. Birçok şey henüz uyum içinde değil ve geleceğin nasıl olacağını da gerçekten bilmiyoruz. Ama şunu her zaman söyleyebiliriz: Biz mantıkla hareket edebilen, yaptıklarını gerekçelendirebilecek yetenekleri olan insanlarız. İnsan olmamızdan dolayıdır ki, karşımızdaki insanın onuruna saygı duymak zorundayız. İnsan olduğumuz için, faşizme karşı mücadele içinde şekillenmiş olan “Dört Özgürlüğümüz” vardır: Yoksul olmama özgürlüğü, korkmama özgürlüğü, dinsel özgürlük ve bir dünya görüşüne sahip olma özgürlüğü. Emperyalist güçlerin egemenliği altında bu özgürlüklerden hiçbirisi güvence altında değildir. Ve milyarlarca insanın en basit yaşam standartlarının altında yaşamak zorunda bırakıldıkları bir dünyada, Yoksul Olmama Özgürlüğü en önemli ve birinci talebimiz durumuna gelmiştir. Bu talebi bastırmak için korku yaygınlaştırılıyor.
Birinin yoksulluğu diğerinin kazancıdır. Bu ise, kültür değil kültürsüzlüktür, ve buna karşı, insanlığın enternasyonalist dayanışmacı gerçek bir kültüre sahip olması hepimizin ortak çıkarıdır! Bunun için de, önce, bizi kültürlerin çatışması için kışkırtanların yenilmesi gerekiyor. Bu zafer gökten kucağımıza zembille inmeyecektir: Onu, dişiyle tırnağıyla, hep birlikte kazanmak zorunda olan bizleriz!
Son olarak, yine Brecht’in Lukullus adlı oyunundaki kölelerin kapanış korosundan bir bölüm:
Daha ne kadar oturacaklar
İnsanların tepelerinde
Onlar ve Onlar gibi olan çaylaklar
ve kaldırıp o kokuşmuş ellerini
kırdırtmak için halkları birbirlerine
kanlı savaşlara fırlatacaklar

Daha ne kadar izin vereceğiz buna  

Ve siz,  daha ne kadar izin vereceksiniz buna?              

++++

emperyalizme ve savaş kültürüne karşı kültür ve dayanışmacı işbirliği
PROF. MANUEL BALLESTERO

Humboldt’un şu sözlerini hatırlatarak başlayalım: “Her dil, evrenle ilgili bir bakış açısını ifade eder, hepsi birlikte ise insanlığın tümünü.”
Bu aynı kavrayış, Hegel’in ilk büyük biyografçısının düşüncesine şöyle yansır; “Her gerçek kültür kendinde evrenselliği barındırır, insanların tarihsel tecrübesindeki evrenseli yansıtır.”
Bunu, despot küreselleşmeci emperyalizmin saldırgan ve savaşçı yaklaşımına karşı olarak aktarıyorum. Uluslararası büyük tekel gruplarının elinde merkezleşen bu süreç, sosyal yaşamı, emeğin ve bağımlı halkların sömürülmesi ve tahakküm altına alınması olarak ele almakta, değişik toplumların dayanışmacı işbirliği, eşitliği ve özgürlüğü olarak görmemektedir. Ve Rus Bolşeviği Nikolai Buharin 1916’da emperyalizm olgusunu incelerken, büyük öngörüyle ve haklı olarak, finans kapitalin çıkarları için halkları ölüme sürükleyecek fetih ve egemenlik savaşları eğilimine dikkat çekmekteydi.
Bu Marksist eleştirel perspektif, günümüzde gözlerimizin önünde doğrulanmaktadır. Halkların bağımsızlıklarını ve egemenliklerini çiğneyen savaşlar, eşitler arasında ortak ve özgür bir yaşam sürdürme hakkını ve tüm hakları yasaklayan girişimler, silahlı tecavüz, eski Yugoslavya halklarının federal birliğine karşı girişilen saldırı, Afganistan, Irak halklarının egemenliğine karşı müdahaleler, Libya ve Sudan’a karşı küçük çaplı operasyonlar, Filistin halkının haklarına karşı girişilen saldırgan ve açıkça faşist tahakküm. Aralıksız süren bu saldırganlık, zamanında, Rus Bolşeviklerinin parmak bastıkları emperyalist gerilim belirtilerinden bağımsız olarak düşünülemez. Bu nedenle, “kültürlerarası” fikri, emperyalist ve militarist pratiği teorize etmek ve genelleştirmek, bugün ulusların yaşamında etkin olan bir pratiği teori düzeyine çıkarmaktan başka bir anlama gelmemektedir.
Sizlere kendi ülkemin, İspanya’nın örneğini vermek isterim. İspanya, 12. yüzyılda, henüz ‘las Espenas’ (İspanyalar) diye adlandırıldığı zamanlarda, çok kültürlü, çok uluslu bir ülkeydi. Toledo ve Cordaba’nın çok etnikli İspanya’sında üç din, üç kültür, üç halk birlikte iç içe yaşardı.
Küreselleşen mali sermayenin sömürücü ve tekelci yapısı, ifadesini, halklar arasındaki her türlü ortak yaşam hakkı ve ilkesini küstahça çiğnemekte bulmaktadır. Olup bitenlerin dinamiğini bu toplumsal ölçekte araştırmak, değerlendirmek ve kavramak gereklidir. Afganistan’da, Irak’ta yaşananları, işkenceyi, uluslararası hukukun çiğnenmesini, tüm bunları, mali sermayenin uluslararası plandaki sömürücü pratiğinin sonucu olarak değerlendirmek gerekir. Kesintisiz sömürü ve tahakküm savaşı tekelci stratejisi ile karşı karşıya bulunduğumuz anlaşılmalıdır. Ülkemde Aznar’ın burjuva hükümeti, bu stratejiyi uygulayarak, Bask halkının haklarını çiğneyip, İspanyol oligarşisinin hakimiyetini uzatmak istemiştir. Bush, “Haydut Devletler” dediği İran, Kuzey Kore ve Suriye’ye karşı aynı stratejiye başvurmaktadır.
Bu genelleşen gerginlik sürecinde ifadesini bulan şeyin içeriğini, toplumsal bakımdan tahlil etmek önem taşımaktadır. Bu, basit konjonktür değişiklikleri ile aşılabilecek bir şey değildir. Burada söz konusu olan, biriken, küreselleşen ve tüm halkları, halkların kaynaklarını kendi emrine almak isteyen mali sermayenin ihtiyaçların tatmin etme şeklindeki temel eğilimdir. Ve bugün halklar, eğer birlikte yaşamak, serbestçe işbirliğini geliştirmek istiyorlarsa, potansiyellerini ilerletmek, halk olarak varlığını devam ettirmek istiyorlarsa, toplumsal değişim meselesini gündemlerine almalıdırlar.
Bunun için birbirimize destek vermeli ve yardımcı olmalıyız. Ama savunmada kalmak yetmez. Her halkın bir kalkınma alternatifi olmalı, mali sermayenin tahakküm alanının dışında bir alternatif olmalıdır ki, sermayenin kâr güdüleri değil, toplumsal ihtiyaçların tatmini önde gelen amaç olsun.
Açıktır ki, bu çabada her parçanın değeri ve yeri vardır. Mali sermaye, onun politik temsilcileri ve kurumlarına karşı büyük bir toplumsal ittifaktır, gerekli olan. Bu büyük sosyal blok, tabii ki çoğulcu olmalı, kendi iç diyalektiğini korumalı, özgür ve demokratik bir tartışma ve politika oluşturma süreci izlemelidir. Anti-kapitalist ve ortak perspektifler etrafında örgütlenmelidir. Bu büyük toplumsal buluşma, anti-kapitalist stratejik birlik ile anlayış çoğunluğunu birleştirebilmelidir. Halkların ve kültürlerin mücadele birliği, bu yoldan geçerek kurulur.

++++

kültürler çatışması mı?
Prof. NORBERT MECKLENBURG*

“Kültürler Çatışması” üzerine süren tartışmanın Alman iç ve dış politikasıyla bağı ve Almanya’daki kültürel yaşama yansıması üzerine neler söylenebilir?
Almanya ve Avrupa sahnesindeki bir kültür bilimi gözlemcisi olarak, tabii ki ben de, içimizden bir çoğunun farkında olduğu gibi, “Kültürler Çatışması” formülünün sürekli yanlış kullanıldığını belirtmek istiyorum. “Kültürler Çatışması” formülü, bilindiği gibi,  daha önce Huntington tarafından sorumsuzca ortaya atılmıştı. Ancak Huntington’un bu formülüyle, günümüzde sürdürülen politik tartışmalarımızdaki kullanımı, birbirinden oldukça farklı. Örneğin bunu, Türkiye ve Avrupa tartışmalarında somut bir şekilde görüyoruz: Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne girmesindeki sorunun, Avrupa’nın sözüm ona Hıristiyan olmasından kaynaklandığı söyleniyor. Hatta bu öyle kişiler tarafından iddia ediliyor ki, bu söylediklerine kendilerinin bile inanmadığı görülmektedir. Örneğin oldukça önemli bir tarihçi olduğunu düşündüğüm Hans–Ulrich Waehler, bugün, ne yazık ki, Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne girmesine karşı savaşım verenlerin başında yer alıyor ve bunu hiç utanmadan “Hıristiyan Avrupa” söylemine dayandırıyor. Şimdi bunun kültürler çatışmasıyla ilgisi ne? “Kültürler çatışması” formülünün, Waehler gibi, aslında iyi düşünen kişilerin, durup dururken saçmalık yapmasını kolaylaştırdığını düşünüyorum, bu da, kültürler çatışması konseptinin içeriğine uyan bir durum tabii ki.
Eğer Türkiye’nin İslam dünyasına ve Avrupa’nın Hıristiyan dünyasına ait olduğu  iddia ediliyorsa, ve eğer, İslamiyet ve Hıristiyanlık birbirine karşıt ise (tabii bunun doğruluğu tartışılır), o zaman Avrupa’da bir “kültürler çatışması” mümkün ve bu yüzden, Türkiye dışarıda bırakılmalı (!). Tabi bunun ardından soru sormak gerekir. Almanca’daki “Kültürler Çatışması” (Kampf der Kulturen) ve İngilizce’deki “Clash of Civilizations” kavramları arasında önemli bir fark söz konusu. Huntington ve diğer Amerikalılar, ‘Civilizations’ kavramıyla, bizim Almanca’da kullandığımız ‘Kultur’ kavramından daha farklı bir olguyu kastediyorlar.**
Amerikalılar, ‘Civilization’ sözcüğüyle, yeryüzündeki mümkün olan en büyük insan kolektifini kastediyorlar. Yeryüzünde insanlık ya da Marx’ın dediği gibi insan türünün toplumlaşmadığını, aksine insanlığın çeşitli gruplara dağıldığını iddia ediyorlar ve bu en büyük grupları ‘Civilization’ olarak adlandırıyorlar. Buraya kadar bir sorun yok, fiziksel bir durum söz konusu. Ancak bu nötr gruplar, bu büyük gruplar ya da politik dünya bölgeleri, Huntington’un yaptığı gibi, dinle özdeşleştirildiğinde tehlikeli bir söylem, tehlikeli bir tablo ortaya çıkıyor.
Büyük insan grupları = Kültürler (Civilizations) = Dinler; bu denklem, tamamen yanlış ve demagojik. Çünkü Huntington, Afrika’yı yedi büyük Civilization’dan sayıyor. Batı’da bu durum, Hıristiyanlığın daha baskın bir din olmasından dolayı, bir dereceye kadar akla yakın kabul edilebilir. Orta ve Yakındoğu’da ise, İslamiyet’in baskın rol oynaması akla yakın. Ancak Afrika’da, Hindistan’da, Japonya’da, Çin’de durum nasıl?… Biliyoruz ki, Hindistan, çok dinli ve çok kültürlü bir ülke. Budizm’in genel geçer bir din olduğunu hemen söyleyemeyeceğimiz Japonya’da durum nasıl?… Ya da sadece Taoizm ve Konfüçyonizm’in değil, uzun yıllar komünizmin de dünyaya bakışında çok önemli yer tuttuğu Çin’de durum nasıl?…
Bu olgular gösteriyor ki, bütün bu denklemler, yani Kültürler = Dinler denklemi  demagojik, ve yerleştirilmeye çalışılan mantık, belli çıkarların dayatılmasını ifade ediyor. Ve aslında iyi düşünen kişiler, durup dururken, Avrupa’nın Hıristiyan olduğunu ve Türkiye’nin bu birliğe ait olmadığını iddia ederlerse, o zaman Kültürler Çatışması sloganı, bir sınırlama konulması adına, yanlış kullanılmış olur. Ve bu, tabii ki, tarihsel bağlamda tam bir saçmalık. Ortaçağda Avrupa’nın belli bölgeleri Müslümanlığın etkisi altındaydı ve buralarda Müslümanlar kültürel açıdan etkindiler. Fakat Avrupa, beş yüzyıldan beri dinin hükmünü ve dinin güç pozisyonunu kırmasından dolayı, çok  önemli bir iş başarmış bir kıta. Avrupa’da, dinlerin baskısından kurtuluş, dindeki insanlık dışı ve insanı hiçe sayan eğilimlerden kurtuluş söz konusu. Yani eğer Avrupa’nın kimliğinden söz etmek gerekiyorsa, o zaman şüphesiz, Avrupa’nın dine karşı bir yapısının olduğunu dile getirmek gerekir. Demokrasi düşüncesi de kökenini Avrupa’da bulur. Bu, tabii ki, demokrasinin Avrupa’ya ait bir fenomen olduğu anlamına gelmez; aksine, diyebilirim ki, bütün kültürler ve dinler, bu düşünceye ne kadar yakın olup olmadıklarını denetlemek zorunda.
Şimdi Almanya’daki bu tartışmaları biraz daha somutlaştıralım. Sanıyorum, Almanya’nın günümüz kültürel yaşamından, Avrupa = Hıristiyanlık tezini çürütecek, ve bize, bütün kutuplaşmalar ve basmakalıplıklarla dikkatle başa çıkmayı ve gerçeklerin ayırdına varmayı öğrenebilme olanağı sağlayacak birçok örnek bulmak mümkün.
Benim yakından ilgilendiğim Göçmen Edebiyatı, buna bir örnek. Bu arada, film, müzik gibi kültürel alanlarda da göçmenlerin seslerini sıkça duymaktayız. Bunların hepsi kültürel fenomenler, ve bunlar, alışılagelen kutuplaşma kalıplarının içine sokulamaz, hele ki, Avrupa = Hıristiyanlık denklemine hiç indirgenemez.
Bu bağlamda, Türkiye kökenli olup yapıtlarını Almanca olarak yazan ve oldukça iyi bir yazar olduğunu düşündüğüm Emine Sevgi Özdamar’a değinmek istiyorum. Emine Sevgi Özdamar’ın dinle ilgisi çok sevdiği büyükannesinin dindar olmasının dışına çıkmıyor ve büyükannesi de Müslüman’dı. Dinle ilgisi, sadece bundan ibaret. Ancak Özdamar yapıtlarında, gerek Türkiye’de gerek Almanya’da ve gerekse başka ülkelerde, örneğin Fransa’da yaşamış olan bir kadın olarak, kültürler arası çatışmayı değil, soğuk savaş zamanındaki sistemler arası (Kapitalizm – Komünizm) çatışmayı işliyor. Özdamar, romanlarında, aradaki farklılıkları ortaya koyan bir görünüş sergiliyor. Bu, hiçbir kutuplaşmayı içinde barındırmayan bir görünüş ve gerçeğin bizim tasnif etme eğilimimizden daha farklı bir şey olduğunu düşünmeyi öğretiyor. Ben, Almanya’daki öğrenci hareketlerini bire bir yaşayan, bu hareketin içinde olan bir kişi olarak, Emine Sevgi Özdamar’ı okurken, o zamanlar Türkiye’deki öğrenci hareketlerinin Almanya’dakinden çok farklı boyutlarda olduğunu, çok gerilimli , trajik ve dramatik olayların yaşandığını öğreniyorum. Kültür sınırlarımın daha ötesine bakabilme olanağı oluyor böylece.
Şimdi somut örnekten tekrar genel bir düzleme geçelim:
Kültür = Din = İnsan grupları denkleminin de demagojik olduğunu düşünüyorum. Bu, buna karşı mücadele etmek zorunda olduğumuz ideolojik bir anlayış. Kültürün, yani sanatın, edebiyatın, her şeyden önce, sınırlar ötesi bir olgu olduğu kanıtlanabilir. Örneğin, öğleden sonraki müzikli program gerçekleştiğinde, en azından, bu konferansta yaşanan dil sorunu, orada önemli bir rol oynamayacak. Çünkü müzik, din ya da diğer sınırları aşan, mutluluk ve uyumu sağlayan bir potansiyeli içinde barındırıyor. Kısaca kültür, sınırları aşan bir araç ve kendisinden iki olguyu daha öğrenebildiğimiz bir alan: İlki, farklılıklarla yaşamasını öğrenmek. Başa çıkmamız, katlanmamız gereken sayısız farklılıkların olduğu bir gerçek. Bu farklılıkların en başında, tabii ki milliyet ve din yer almıyor. Örneğin, yaşlı kültürü –bu arada, ben de bu kategoriye dahil oluyorum– ve genç kültür –yani şu anda salonda olan bir çoğunuz– arasındaki farklılıklar, göz ardı edilemez. Bunlar arasındaki farklılıklar o kadar büyük ki, belki İslamiyet ve Hıristiyanlık arasındaki farktan daha fazla. Aramızdaki bu farklılık, birbirimize savaş ilan etmemiz gerektiği anlamına gelmez tabii ki.
Bir başka örnek, cinsiyet farklılıkları: Kültür ayrımı olmaksızın, erkekler, eşlerini döverken öldürebiliyorlar halen. İspanya’da erkeklerin eşlerini döverek öldürme oranının oldukça yüksek olduğunu, iki yıl önce bir yerde okumuştum.
Burada söz konusu olan, İslam dini değil; ataerkillik, kültürleri aşan barbar bir kurum.
Farklılıklar, ayrılıklar var, bunlar yadsınamaz. Ancak bunlarla yaşamasını öğrenmek zorundayız. Ben kültürü, bu farklılıklarla insanca başa çıkmamızın bir aracı olarak görüyorum. Bu işin bir yanı.
Diğer taraftan kültür, içinde bulunduğumuz grupta, kültürde ve dinde var olabilen belli insancıl ve sosyal ana değerleri tanımamızı, diğer kültürlerin ve dinlerin içinde de var olabileceğini görebilmemizi sağlayan bir araç olabilir. Ve bu keşfedilirse, farklı insan grupları arasında köprüler oluşturulabilir. Örneğin, ‘tüm yaratıkların dayanışması prensibi’. Bu prensip, din düşünürü Ernst Cassirer’e göre, bütün büyük dinlerin yapısında mevcut. Eğer dinlerde, sınırlar değil, dayanışma prensibi merkezde olursa, o zaman kültür önemli bir işi başarmış olur; önceleri sınıf savaşı olarak adlandırılan, günümüzün kapitalist-emperyalist dünya sistemini, insancıl yöntemlerle yenmeyi başarmış olur.

++++

“uygarlıklar çatışması” ve türkiye
Prof. TANER TİMUR

Önce, beni bu toplantıya hepimizi yakından ilgilendiren bir konuda düşüncelerimi açıklamak üzere davet eden DİDF’e teşekkür etmek isterim. Özellikle kültür çatışması gibi bir konuyu, bazı nesnel koşulları itibariyle, bu konunun tartışılmasına çok elverişli bir ülkede, kısa bir sürede bile olsa değerlendirme fırsatını bana vermeleri, benim için gerçekten teşekküre değer bir şey oldu.
Günümüzde uygarlıklar konusu, tartışılma biçimi itibariyle, daha çok, bilim kisvesi altında ideolojik bir biçimde yürütülüyor. İdeolojik bir biçimde diyorum; çünkü, kültür çatışmasını yaratan koşullar, sunuluş biçimleriyle, gerçekten bilimsel bir analiz çerçevesine oturtulmuş değiller. Özellikle Sovyetler Birliği’nin çöküşünden sonra, büyük ideolojik dalgalar, kısa sürede marka haline gelen bazı isimlere bağlı bir şekilde, Atlantik ötesinden geliyor ve bütün dünyaya yayılıyor. Söz konusu isimler de, manevi güçlerini, geliştirdikleri analizlerden değil, daha çok, temsil ettikleri prestijli üniversitelerden alıyorlar.
Son on beş yıl içinde bu şekilde üç önemli isimle tanıştık. Bunlardan birincisi Francis Fukuyama idi.
Fukuyama, aslında hocası Allan Bloom’a bir seminer görevi olarak hazırladığı basit bir makaleyi 1989 yılında yayınladı ve “tarih bitti!” dedi. Berlin duvarının yıkıldığı bir sırada ortaya atılan bu başlık tam zamanında gelmişti ve tarihin “liberalizmin zaferi” ile bitişi, dünyada büyük yankılar uyandırdı. 1993’de ise, Samuel Paul Huntington, yine bir makale çerçevesinde, “uygarlıklar çatışması”nı dile getirdi. O da, aynı şekilde, büyük yankılar uyandırdı; fakat, bilimsel açıdan aynı derecede hafifti ve daha çok ideolojinin –Harvard markası ile– bilim olarak sunulması görünümündeydi. Nihayet, üçüncü bir isimden, Robert Kagan’dan söz etmek istiyorum. Bu isim, ilk ikisi kadar ünlü değil; ama, yine de çok önemli. Şu sıralarda yeni bir kitap daha yayınladı ve iktidarda olan Bush yönetiminin ideologluğunu yapıyor. Daha önceki kitabında, Irak savaşını destekledikten sonra, burada olan bitenleri biraz hayal kırıklığı içerisinde anlatıyor. Biraz da özeleştiri yapıyor; fakat kitabı bütünüyle okuduğunuz zaman, gerçek bir özeleştiri göremiyorsunuz. Aslında, “Neo-Con”ların temsilcisi, Irak’ta olan bitenleri, özellikle Avrupa’dan gelen muhalefete karşı ciddi bir şekilde savunuyor ve Avrupa’nın “mültilateralizm”* iddialarına ancak ABD’nin tartışma dışı liderliği bağlamında evet diyor.
Burada, bu düşünürlerin “teori”leri üzerinde durmayacağım. Batı’da bu eleştiriler fazlasıyla ve inandırıcı bir biçimde yapıldı, ve daha önce ben de, “Küreselleşme ve Demokrasi Krizi” başlıklı kitabımda bir bilanço çıkarmaya çalışmıştım. Bugün daha çok şunu söylemek istiyorum: Adını andığım düşünürlerin ilk ikisi, Türkiye ile de yakından ilgili düşünceler ileri sürmüşlerdir. Özellikle Samuel Paul Huntington, 1960’larda, az gelişmiş ülkelerin siyasal rejimleri hakkında, Türkiye üzerinde de özel olarak durduğu eserler vermiştir. Örneğin ünlü profesör, 1968 yılında yayınlanan bir eserinde, Türkiye’yi Meksika ile karşılaştırmıştı. O yıllarda, başka ünlü bir Amerikalı profesör olan Edward Shils de, kalkınmakta olan ülkeler ile ilgili ve Türkiye’deki rejimi açıklayacak –ve belki bir ölçüde de etkileyecek– bir kavram ortaya atmıştı. “Vesayet altında demokrasi” (tutelary democracy) dediği ve olumlu biçimde kullandığı bir kavramla, Türk siyasal rejimini de açıklamak istemişti. S. P. Huntington da, aynı konuda, yine olumlu bir vurguyla kullanılan “pretoryanist rejim” kavramını önermiştir. ABD’ye yakın silahlı kuvvetlerin vesayeti altındaki “demokrasi”leri “pretoryanizm” sözcüğü ile ifade etmiştir.
Bugünkü durumla ilgili olarak da, gerek Huntington’un gerekse Fukuyama’nın açık tavırları bulunuyor. Bu noktayı geliştirmeden önce, günümüzle ilgili bir açıklama yapmak istiyorum.

***
Amerika, Türkiye’yle ilişkilerini, uzun yıllar NATO ve ikili anlaşmalar çerçevesinde ve daha çok Türk Silahlı Kuvvetleri’ne önem vererek yürüttü. Zaten Türk Silahlı Kuvvetleri’nin, özellikle 12 Mart ve 12 Eylül darbelerinden sonra, Türk siyasal rejimi üzerinde yönlendirici bir etkisi oluşmuştu. Başka bir deyimle, Türkiye’de, Huntington ve Shils’in teorilerine uygun, “vesayetçi” bir durum ortaya çıkmıştı, ve bunu, Amerika olumlu bir şekilde karşılıyordu. Doğal olarak, Türk politikasını da, bu veriye uygun bir biçimde yürütüyordu. Ne var ki, bu politika, 1 Mart 2003’te, Büyük Millet Meclisi’nin ABD’ye Irak’ta “hayır!” diyen oylamasıyla büyük bir sarsıntıya uğradı. Bir buhranla karşılaşıldı; çünkü hiç beklenmedik bir şeydi bu, Amerika için. Aslında oylama Meclis’ten gelmişti; ama, Amerikan dış politikasının en önemli sözcüleri, burada, asıl eleştirileri, Türk Silahlı Kuvvetleri’ne karşı yönelttiler. Düşünce tarzları şuydu: Eğer, diyorlardı, eğer Türk Silahlı Kuvvetleri isteseydi, bu durumu kolayca önlerdi; oysa gevşek davrandı; sorumsuz hareket etti ve bize karşı dostluğunu yeterince ortaya koymadı. ABD şahinlerinin önde gelen isimlerinden P. Wolfowitz, bunu hayli açık bir şekilde ifade etti. Gerçi daha sonra, 7 Ekim oylamasıyla, Meclis, askerlerin de desteğiyle, durumu düzeltmek istedi; Irak’a asker göndermeye karar verdi; fakat bu kez de, Irak halklarından öyle bir itiraz yükseldi ki, onların etkisiyle, Amerika da Türk askerini istemedi. Kısaca, Amerika-Türkiye ilişkilerinin karşılaştığı kriz ortadan kalkmadı.
Bu olup bitenler esnasında, Türkiye’de, aslında Amerika’nın Ortadoğu politikasına ve şu sıradaki duyarlılıklarına ters düşen bir parti iktidarda bulunuyordu. İslamcı sayılan, fakat kendisini “muhafazakâr demokrat” olarak takdim etmeye çalışan AKP Hükümeti iş başındaydı. Bu veriler bağlamında, ABD yönetiminde Türkiye’ye karşı uygulanacak politika hususunda iki farklı eğilim belirdi. Farklılık, Türkiye’nin AB ile ilişkilerinde Beyaz Saray’ın alacağı tavır ile ilgiliydi.
Bilindiği gibi, Bush yönetimi, öteden beri Türkiye’nin AB’ye kabul edilmesini istiyor, hatta bu konuda AB’ye baskı yapıyordu. Oysa son gelişmelerden sonra, daha çok, Pentagon’da etkili bir grup şahin, buna karşı çıkmaya ve doğrudan doğruya Amerika’ya bağlı bir Türkiye istemeye başlamışlardı. D. Rumsfeld, P. Wolfowitz, R. Perle gibi politikacıların başını çektiği bu grup, Türklere, “Avrupa zaten sizi almaz; Avrupa’da yeriniz yok!” diyorlardı, “Bırakınız Avrupa’yı; gelin, Amerika ile daha sıkı bağlar içerisinde bir Ortadoğu politikası geliştirelim!” Ve burada, konuşmamın başında sözünü ettiğim ideologlar da devreye giriyorlar.
S. P. Huntington, daha geçen Nisan ayında, Fransız Le Point dergisiyle uzun bir söyleşi yaptı. Bu söyleşide, Harvard’lı profesör, “bilim” adına, Pentagon şahinleriyle aşağı yukarı aynı şeyleri söylüyordu. Türkiye’nin Avrupa’da yeri yok, diyor; tüm AB liderlerinin aslında Giscard d’Estaing gibi düşündüklerini ifade ediyor ve Türkiye’nin  laik ve demokratik rejimiyle (artık “pretoryanizm”den söz etmiyor!) Ortadoğu’ya model ve lider olması temennisinde bulunuyordu. Kısaca, Türkiye, kendisini küçük düşüren bu Avrupa sevdasını bırakarak, ABD’ye sıkı sıkıya sarılmalıydı.
F. Fukuyama’nın da bu konudaki düşünceleri farklı değildi.
Biliyorsunuz, Fukuyama, Amerika’da, geçenlerde Türkiye’deki iktidara yakın İslamcı entelektüel bir grubun 7. Abant toplantısını yaptığı Johns Hopkins üniversitesinde profesör; oranın “İleri Sosyal Araştırmalar Okulu” (SAİS) dekanı. Bizim Fethullahçı gazeteciler derneğinin ön ayak olduğu ve finanse ettiği toplantının açış konuşmasını da o yaptı. Aynı Fukuyama, bu toplantıdan kısa bir süre sonra da, ABD basınında çıkan bir yazısında, Türkiye koşullarının AB’ye girmeye yeterli olmadığını; Türkiye’nin AB’ye alınmayacağını ve alınmaması gerektiğini anlattı. Kısaca, o da, sıkı sıkıya Amerika’ya (daha doğrusu Pentagon’a) kenetlenmiş bir Türkiye’den yanaydı.
Ne var ki, burada bir sorun ortaya çıkıyor. Amerika dış politikasında, şahinler, Türkiye’de kendilerine yakın çevrelerle ve iktidarla da işbirliği içerisinde bir ideoloji geliştiriyorlar; fakat, daha önce sözünü ettiğimiz kriz de çözülmüş değil. Görünüşe göre, bu kriz sonbaharda çözülecek.
Sonbaharda Türkiye AB’den tarih alacak mı, almayacak mı? Tam üyelik perspektifinde müzakere masasına oturacak mı, oturmayacak mı?
Bana öyle geliyor ki, Türkiye tarih alsa da, almasa da, sorun, sonbaharda da çözülemeyecek ve bir takım ara formüllerle, palyatif önlemlerle daha uzun süre devam edecek. Çünkü, maalesef, Türkiye kendi politikasını kendisi üretme  araçlarına sahip görünmüyor. Bu durumu yaratan toplumsal ve iktisadi koşulların uluslararası bağlantıları ile birlikte analizini yapmak kuşkusuz gerekli; fakat asıl konumuz bu değil. Burada tekrar geriye dönmek ve “uygarlıklar savaşı” bağlamında bazı şeyler söylemek istiyorum.

***
Huntington, aralarında çatışma halinde olan sekiz uygarlık saymıştı. Fakat, son tahlilde, temel çatışmanın İslam’la Hıristiyanlık arasında olacağını ileri sürmüştü. Harvard’lı profesör, en “yırtılmış” ülke olarak tanımladığı Türkiye’yi de, bu çatışmanın temelinde görüyordu. Şimdi, on yıl sonra, kendi kendimize soralım: Huntington haklı çıktı mı? Gerçekten bu yönde bir gidiş oldu mu? Belki, bu arada Türkiye’de İslamcı bir partinin iktidara gelmiş olması böyle bir izlenim uyandırabilir. Fakat gelişmeler çok daha karmaşık görünüyor ve şu kanıdayım ki, Huntington’un analizi, hem Türkiye, hem de Amerika açısından yanlış!
Neden yanlış?
Çünkü, her şeyden önce Amerika, Avrupa’dan çok daha dindar bir ülke ve Bush yönetimi de İslam düşmanı bir yönetim değil. Aslında Bush yönetimi, maddi ve askeri kriterlere dayanarak, dünyayı ikiye ayırıyor; “bizden olmayanlar bize karşıdır!” diyor. En korktuğu şey de, dindar olmayanlar, dinsizler, Allah’a inanmayanlar. Daha başbakan bile olmadan, Recep Tayyip Erdoğan, Bush’la görüştüğünde, Amerikan basınında çıkan bir habere göre, Bush müstakbel başbakanımıza “sen de Allah’a inanıyorsun, ben de Allah’a inanıyorum; çok iyi partner olabiliriz” demişti. Yani, aralarında manevi planda buluşma noktası Allah’a inanmak olmuştu. İlginçtir ki, yukarda sözünü ettiğim Abant-7 toplantısı, Fethullah Gülen’in manevi, hatta maddi desteği ile yapıldı, ve toplantı sırasında, Fethullah Gülen’in “athé”leri (Allah’a inanmayanları) en tehlikeli insanlar olarak gören beyanatları da, Türk basınında yer aldı. Demek ki, din kavgası yapmıyor Washington. Tabii Başkan Bush’un  Müslümanlığa bir sempati duyduğunu kimse söyleyemez; Müslümanların hepsi Hıristiyan olsa, kuşkusuz, çok memnun olur. Fakat asıl derdi Müslümanlıkla savaşmak değil; asıl derdi, Müslümanlık ABD’ye nasıl yardımcı olur; daha doğrusu  ‘ABD’ye nasıl bir müslümanlık lazım’ sorusunda somutlaşıyor. İşte ılımlı İslam, demokratik İslam, Türkiye modeli vb. gibi formül ve arayışlar da, bu bağlamda ortaya çıkıyorlar. Dikkat edilirse, bu arayış içinde olanlar arasında, Bernard Lewis gibi önemli Türkologlar da var. Hatta bir konuşmasında, Samuel Huntington, “uygarlıklar çatışması” (“clash of civilatitions”) kavramını, Bernard Lewis’in kendisinden önce kullandığını söylemişti. Yani Türkoloji, oryantalizm ve muhafazakâr ideoloji destekli bir politika, Türkiye’yi bir din savaşına değil, fakat Amerikan emperyalizminin dikensiz gül bahçesi olmaya zorluyor; hiçbir tepki vermeyen, amorf bir “arka bahçe”ye çevirmek istiyor.
Bu gelişme, elbette ki, Türkiye’de reaksiyonlar yaratıyor; yurtdışında yaşayanlardan da tepkiler alıyor. Fakat bu dağınık ve çoğu kez örgütsüz muhalefet, maalesef bu politikayı henüz sarsmış değil.
Bu politika, Türkiye’nin çıkarına, Türkiye halklarının çıkarlarına tamamen ters düşüyor. Hatta AKP’nin partizan çıkarlarının dahi aleyhine! Çünkü dinci duyarlılıkları çok kuvvetli bir seçmen tabanına dayanan AKP, komşu bir ülkede Müslümanlara yapılan zulümlere, görülmemiş baskı ve işkencelere daha ne kadar dayanabilir? Bu seçmenler daha ne kadar sessiz kalabilirler ve bu iktidarı daha ne kadar oylarıyla destekleyebilirler?
Önümüzdeki günlerde, ister istemez, sorunlar bu boyutlarıyla da gündeme gelecek görünüyor. Tehlike o zaman şöyle somutlaşacağa benziyor: Amerika, Ortadoğu krizi daha da vahimleştikçe, Türkiye’yi, Ortadoğu’da uyguladığı zulme direnenlere karşı yanına almak için baskı yapmaya başlayabilir; iç kriz tahrik edebilir ve zaten Türk Silahlı Kuvvetleri modernizasyon, araç-gereç bakımından İsrail’e, Amerikan endüstrisine vb. muhtaç olduğu için bütün bu silahları da kullanabilir.
Türkiye’deki tüm demokratik güçlerin, ülkenin bu tuzağa düşmemesi için birleşmeleri gereğine inanıyorum.
Kısaca Ortadoğu savaşı bir kültür ve uygarlık çatışması, din kavgası değildir. Hatta Amerikan halkının savaşı da değildir. Amerikalı petrol ve silah şirketlerinin ve bunlara bağlı geniş bir hizmet sektörünün ve spekülasyon ağının, sonunda Amerikan halkını da perişan edecek kirli savaşıdır. Bu savaş, elbette ki, Türkiye halklarının çıkarlarına da aykırıdır ve çıkar çatışması ister istemez bir yerde patlak verecektir; fakat, buna hazırlanmış olmak, alternatif politikaları üretmiş olmak gerekiyor. İşte ideolojinin bittiği, bilimin başladığı yer de, bu politikaların üretilme biçimi olmalıdır. Aksi takdirde, geçen yıllarda yaşadığımız krizlerin daha derinlerini yaşama durumuna düşebiliriz ve bunlardan çıkabilecek rejimler de maalesef askeri diktatörlüklerdir, faşist diktatörlüklerdir.

***
Bu analiz çerçevesi içinde, son aylarda Amerika’nın ortaya attığı Büyük Ortadoğu Projesi’nin yeri nedir? Sözlerimi bitirirken, birkaç kelime de bu konuda söylemek isterim.
Öyle görünüyor ki, Büyük Ortadoğu Projesi de, aynı çıkarlar bağlamında kotarılmış, demagojik bir projedir. Aslında, bugünkü aşamada, buna bir “proje” demek bile zordur. Bununla ilgili tek belge, sadece Londra da yayınlanan Dar el Hayat adlı bir Arap gazetesinde İngilizce olarak yer almıştır. Çıktıktan birkaç gün sonra da, bir Mısırlı ünlü entelektüel, aynı gazetede, bu projeyi ağır bir şekilde eleştirerek, bunun demagojik bir tasarı olduğunu ileri sürmüştür. Yine aynı günlerde, Mısır Devlet Başkanı Hüsnü Mübarek de, projenin bir yanılsama (illusion), bir hayal ürünü olduğunu ifade etmişti.
Aslında, Amerika’da toplanacak G-8’lere, Arap dünyasındaki sefaletin kendileri için de ne kadar büyük bir tehdit olduğunu anlatmak üzere geliştirilmiş olan tasarı, bir kalkınma programı öneriyor. Buna göre, beş yıl boyunca, bütün bölgeye senede 400- 500 milyon dolar kredi verilecek. Bu krediler de, daha çok, mikro-finans ölçeğinde küçük işletmelere gidecek. 1 milyon 200 bin kadar küçük işletme bu kredilerden yararlanacak ve bu işletmelerin 700 bini de kadınlara ait olacak! Görüldüğü gibi, projeye, biraz feminizm ya da “laiklik” de katılmış! Fakat böyle koskocaman bölgeye senede 400-500 milyon dolar ayıracaksınız ve bunu beş yıl boyunca 1 milyondan fazla şirkete dağıtacaksınız; bölge böylece giderek demokratik olacak, laik olacak! Bu belgeyi ciddiye almak mümkün mü?
Belge, esas olarak, Arap dünyası için geliştirilmiş bulunuyor ve Türkiye’nin adı da sadece bir kez; proje kapsamına giren ülkeler arasında geçiyor.
***
Sonuç olarak, şunu söylemek isterim: Türkiye için bugünkü koşullarda iki iktidar almaşığı bulunuyor: Birincisi, mevcut iktidar: AKP, İslamcı duyarlılığı ile, AB’ye, Avrupa’yı sevdiği, Batılı değerleri paylaştığı için değil; İslamcı özgürlükler orada daha iyi korunur; modern bürokrasinin baskılarına orada daha sağlam bir sığınak buluruz, diye girmek istiyor. Onun karşısında da, ulusalcı denilen büyük bir kesim –CHP’yi de içine alan–, sayıca olmasa bile, güç itibarıyla önemli bir kesim var. Aralarında rejim konusunda ayrılıklar olan bir çok gruptan oluşan bu kesimin ortak özelliği, yeri geldikçe TSK sırtından baskıları da ihmal etmeden, Amerikan emperyalizmi ile ittifak bağlarımızı kendi emperyal çıkarlarımız lehine kullanabilmek ve iktidar çatışmasını daha çok laiklik-şeriatçılık eksenine oturtarak, mevcut iktidarı bir an önce iktidardan düşürmek..
Kişisel olarak, asıl halkçı, halk lehine bir politikanın, bu ikisinin de dışında, devrimci-demokratik bir politika olduğunu düşünüyorum. Zannediyorum, içinde bulunduğum grup da, çoğunluğu itibarıyla, böyle bir arayış içerisinde ve onun için, kendimi, burada bulunmaktan mutlu hissediyorum. Fakat bu eğilimin çok daha yaygın, çok daha güçlü olması gerektiği kanısındayım. Aksi takdirde, korkarım ki, yaşadığımız dramları, belki daha da büyük boyutlar içinde, tekrar yaşama tehlikesi ile karşı karşıya kalacağız.

(* TOPOS, sayı. 22, Aralık 2003’teki makaleden çeviren: Olcay GERİDÖNMEZ)
60. doğum günü vesilesiyle
Sergio Manes’e

“Lenin’in Felsefi Anlayışı” Devrimci eylemin can alıcı anlarında Lenin, kendi politik teori ve pratiğinin felsefi temelleri hakkında kendisini sık sık sınamadan geçirmişti. 1905 Devrimi’nin yenilgisinin ardından Marksizm üzerindeki pozitivist ve pragmatist etkilerin çürütülmesi acil bir görev olmuştu. En olgun biçimi Hegel felsefesinde görülen klasik burjuva felsefesinin evrimini açıkladıktan sonra, Birinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesine yol açan emperyalist güçler arasındaki çelişkilerin deneyleriyle ilişki kurulmuştu. Bunlardan yola çıkarak, diyalektik materyalizmin yeni biçimi olan düşüncelere varılabilirdi. Ölümünden yalnızca kısa bir süre önce Lenin, sosyalist toplumun kuruluş evresinin genel koşulları içinde materyalist düşünce üzerine programatik bir çalışma kaleme aldı. 1905 ile 1922 arasındaki bu yazılar göz önüne alınarak Lenin’in felsefi düşüncesinin tam bir tanımlaması yapılabilir.* (* Yukarıdaki paragraf orijinal metinde İngilizce olarak kaleme alınmıştır.)

I. Pozitivizmle tartışma
Tarihsel yenilgileri, ideolojik kafa karışıklığı izler. Kazananlar, yalnızca politik iktidar pozisyonlarını işgal etmekle kalmazlar, yanı sıra iktidarlarını kalıcı kılmak için yenilenlerin bilinçlerine de sızma yaparlar. Mücadele sürdürülecekse, teslimiyetle ve ayak uydurmayla da mücadele edilmelidir; yani, kendi devrimci amaçlarına dair kuşkuların ortadan kaldırılması, kendi eyleminin teorik temelinin kararlı bir biçimde geliştirilmesi ve uzlaşmalarla bozulmalara karşı savunulması gerekmektedir. Özellikle bir yenilgiden sonra, doğru dünya görüşsel bilgiler için yürütülecek ideolojik tartışmalar, güçlerin yeniden örgütlenmesi için merkezi bir işlev kazanır. Sorun, taktiksel hareket etme yeteneğini yeniden kazanmak değildir yalnızca; sorun asıl olarak, devrimci partinin içinde yerini aldığı dönemsel tarihsel hareketi belirlemektir. Şubat 1906’da, Rusya’da birinci devrim girişiminden birkaç hafta sonra Lenin, Rusya’da işçi partisinin bugünkü taktiği makalesinde şunları yazdı: “Çarlık Duması’nın boykot edilmesi sorunu; esasında, partinin taktiğinin tamamının revize edilip edilmemesi gerektiğine dair büyük sorunun yalnızca küçük bir parçasıdır. Ve bu sorun da yine, Rusya’daki bugünkü durumun ve şimdiki zaman diliminin Rus Devrim tarihindeki öneminin nasıl değerlendirilmesi gerektiği büyük sorununun yalnızca küçük bir parçasıdır.”* (* Lenin Eserler (LE), SED MK’ya bağlı Marksizm Leninizm Enstitüsü, 1955, Cilt 10, sf. 101 – Lenin’den alıntıların kaynağı, devamında yalnızca cilt ve sayfa olarak belirtilecektir.)

Tarihsel Gerçek
Böylece, verilecek her bir karar açısından, tarihsel gerçeklik sorusu ortaya atılmış bulunuyor. Mesele, şu ya da bu kişinin, verili duruma, geçmişteki hatalara ya da geleceğe dair umutlarına ilişkin fikirleri olamaz. Doğru politik eylem, içinde bulunulan gerçeğin nesnel olarak doğru değerlendirilmesidir. “Kuşkusuz bu tartışmalı soruna, eylemin şu ya da bu yolunun arzu edilir olup olmadığı bakış açısıyla yaklaşamayız, tersine nesnel durumun nesnel koşullarından ve toplumsal güç ilişkisinden hareket etmek zorundayız” diye sürdürür Lenin (LE 10, 104). Bu talep, bilgi teorisine uygun bir pozisyonu şart koşar: Olgu ve olaylar nesnel olarak doğru olarak bilinebilir, bilgilerin doğruluğu ve yanlışlığı hakkında, nedenlerinden hareketle karar verilebilir; gerçek teoriler gerçekliği, onların ışığında geliştirilen stratejilerimizin sağlamlıklarını pratikte sınayabileceğimiz şekilde yansıtırlar. Dünyanın bilinebilirliği “skolastik bir sorun” (MEE 3, 5) değildir, tersine doğrudan politik bir öneme sahiptir.
Nadejda Krupskaya, Lenin’den Anılar kitabında “felsefi cephedeki mücadele, Lenin ve İnok’u çok üzdü. Felsefe, ikisi için bir mücadele silahıydı, tüm görüngülerin diyalektik materyalizm bakış açısıyla değerlendirilmesi sorunuyla, pratik mücadelenin her cephesindeki sorunlar organik bir bağa sahipti.”* (* N.K. Krupskaya, Lenin’den Anılar, Zürih 1933, cilt II, sf. 37 vd.) diye yazmıştı. Kavga, Rus sosyal demokrasisinin başını çekenlerin (aralarında Bogdanov ve Lunaçarski gibi büyük öneme sahip kişiler de bulunuyordu) Marksizmi o dönemin en yeni burjuva felsefesi –pozitivizmin çeşitli varyasyonları– ile tamamlamaya kalkışmaları üzerine çıkmıştı. Varlığın bilinçten bağımsızlığı, doğadaki şeylerin ve ilişkilerin insani duyum ve algılardan bağımsızlığı, özün maddeden bağımsızlığı, bilgi içeriğinin cisimle olan ilişkisinin türü (yansıma ya da kurgu) gibi görünürde “salt metafizik” sorunları Lenin, politik netliği ve dünya görüşünün açıklığını gösteren temel sorunlar olarak ele alıyordu. Lenin, “Ampiryokritisizmin bilgi teorisel skolastiğinin ardında, felsefedeki taraflar mücadelesini görmeyi, son tahlilde modern toplumdaki düşman sınıfların eğilimlerini ve ideolojisini ifade eden mücadeleyi görmeyi” öğretti. (LE 14, 363).

Silah olarak polemik
Lenin, kökenlerini ampirizmden (sözde tüm bilgilerin deneyime dayanması) ve Kant’ın (“kendinde şey”in bilinemezliğini iddia eden) mantık eleştirisinden aldıklarını belirtmek için, kendilerini “Ampiryokritisistler” olarak tanımlayan Rus pozitivistlerinin görüşlerini analiz eder; karşıtlarını ayrıntılı olarak alıntılar. Ancak onun analizi, basit bir tasvir değildir; tersine karşıtlarına öğretilerinin saçmalığını, bunların Marksizmle bağdaşmazlığını gösteren ve Ampiryokritisistlerin dünya görüşsel tuzaklarını teşhir eden bir polemikle iç içedir.
Felsefi çatışmanın bir biçimi olarak retorik polemiğinin uzun bir geçmişi vardır. Edebi bir tür olarak, Hıristiyanlığın ilk zamanlarında, günümüz takvimine göre ilk yüzyıllarda, kilise babaları dinsiz Yunan-Roma felsefelerine karşı –o zamanki Roma İmparatorluğu’nun egemen devlet ideolojisine karşı alt sınıflarca– bir araç olarak geliştirildi. Polemik yazıları, sonraları, Ortaçağda, inancın önceliği karşısında, dünyevi mantık bilgisinin bağımsızlığı için mücadelelerin verildiği arenayı oluşturdu. 17. ve özellikle 18. yüzyıl aydınlanmasında büyük polemikçilerin –özellikle Voltaire’in– yazıları, dine ve olumsuz toplumsal durumlara karşı yöneliyordu; düşmanları, kilisenin ve devlet zorunun savunucuları ise, keskinlikte onlardan geri kalmıyordu. Marx ve Engels bu çizgiyi sürdürdüler. “Kutsal Aile” ve “Alman İdeolojisi” ilk yazılar arasında, “Anti-Dühring” de olgunluk döneminin eserleri arasında polemik türünün usta örneklerindendir.
Lenin, eylemde olduğu gibi, sözlü alanda da büyük bir mücadeleciydi. Kendisini, bilinçli olarak, Avrupa aydınlanmacılığının ve Çernişevski, Herzen gibi 19. yüzyıl Rus eleştirel düşünürleri geleneğinin bir parçası olarak görüyordu. “Materyalizm ve Ampiryokritisizm”i soyut bir sorun üzerine yapılmış felsefi bir tartışma gibi okuyan biri, bu eserin niteliğini ve yazarı Lenin’in amacını yanlış kavrar. Bu kitapta aldığı teorik pozisyon, burada daha yeni türetilmez, karşıt pozisyonlarla karşı karşıya getirilerek sergilenir. Bir diyalektik materyalist olarak, idealist filozoflarca öne sürülen düşünce kalıplarına yanaşmanın ne gibi dünya görüşsel sonuçlar doğuracağını açıkça göstermek, Lenin için önemlidir. Felsefe, onda, sınıf mücadelesinin bir etmeni durumundadır. Rusya’nın özel düşünsel tarihsel koşullarında idealizme tavizler, bilimsellik öncesi dinci dünya görüş biçimlerine bir geri düşüş anlamına geliyordu. “Felsefenin sorunları, Lenin için, dine karşı mücadele ile kopmaz bir bağ halindeydi”, diye anlatır Krupskaya, ve “Materyalizm ve Ampiryokritisizm” ile zamandaş olarak yazılmış bir dizi makaleye işaret eder. Bunlarda, “dinin sınıf karakteri güçlü bir vurguyla belirtilmekte ve burjuvazinin elindeki dinin, kitleleri sınıf mücadelesinden alıkoymanın ve bilinçlerini karartmanın bir aracı olduğuna işaret edilmektedir.”* (*Age. c II, sf. 38)

NESNEL BİLİMSEL İLERLEME
Bilgimizin içerikleri duyumlar, izlenimler, uyarımlar aracılığıyla ulaşılan nesneler ve ilişkilere dair tasavvurlardır. Bu nesneler, kendimiz dışında bulunduğundan ve bize yalnızca duyumlar aracılığıyla verildiğinden, ampiryokritisistler, bilgimizi, yalnızca duyumların ve tasavvurların öznedeki ilişkisiyle sınırlamak istiyordu. Dünya, bu durumda, salt bilincimizin bir ürünü haline gelir, dışımızdaki gerçek bilinemez kalır; teori, nesnelerden yön bulmaz; tersine nesneler, duyumlar kütlesini, düşüncede, bir bağıntı olarak ilişkilendirdiğimiz teorik bir anlamlandırmanın sonucudur. İnsanın özgür eylemi, nesnel koşulların mantıklı idrakından değil, tersine öznel isteğin kendiliğindenliğinden doğar. Bizim tecrübe ettiğimiz haliyle dünya, önce içimizde, duyumlarımızın bir kompleksi olarak doğuyorsa eğer, öyleyse dışımızda, inanabileceğimiz her şey mevcut olabilir: Tanrı ve şeytan, cennet ve cehennem ve belki de astronot oldukları söylenen o tanrılar.
Buna karşılık Lenin, pratik olarak şekillendirilmiş ve bilimsel olarak temellenmiş olan bir dünya ilişkisinin atlatılamaz önkoşullarına kesin olarak bağlanmayı talep eder. (Daha Leibniz’de rastlanan) Pratik ölçütünün geliştirilmesi bu ilişkiye hizmet eder. “Materyaliste göre, insan pratiğinin ‘başarısı’; tasavvurlarımızın, algıladığımız şeylerin nesnel doğasıyla uygunluğunu kanıtlar (….) Şüphesiz bu sırada, pratiğin ölçütünün, daha meselenin özü itibarıyla, insansal bir tasavvuru hiçbir zaman tamamen doğrulayamayacağı veya çürütemeyeceği unutulmamalıdır.” (LE 14, 134 ve 137)  Dış dünyadaki duyumlarımızın, bilgimizin karşısında pratikte kanıtlanabileceği (ya da düzeltilebileceği) şeylerin nesnel bir doğasına karşılık gelmesi için, bilincimizden bağımsız, kavrayabildiğimiz ve anlayabildiğimiz, kendimize dayanak yaptığımız bir gerçekliğin var olduğunun varsayılması gerekir. Maddenin “felsefi materyalizmin kabulüne tabi olan tek ‘özelliği’, nesnel gerçeklik olma, bilincimizin dışında varolma özelliğidir.” (LE 14, 260). Bu formülasyonla Lenin, maddenin özüne ve özelliklerine dair belirli, bilimin gelişim aşamasına bağlı görüşlerin mutlaklaştırılmasını reddeder. “Diyalektik materyalizm, maddenin yapısı ve özellikleri hakkındaki her bilimsel tezin yalnızca yaklaşık, göreli bir geçerliliğe sahip olduğunu vurgular.” (LE 14, 261).
Dünya, sonsuz bir şeyler ve ilişkiler zenginliğini kapsamaktadır. İnsanın her bilgi edinimi sonludur ve yeni bilgilerin edinilmesiyle aşılabilir. Her tarih gibi, bilginin tarihi de, süreç içerisinde eski görüşlerin aşıldığı ve yerine yenilerinin konduğu yenilenmeler silsilesiyle belirlenmiştir. Her bilimsel gerçek, formüle edildiği zaman ve o zamanın bilgi durumu karşısında görelidir. Ondan bir gerçek olarak söz etmenin, yalnızca mutlak gerçekliğin bir sınır değerinin varolması halinde, bu değere yaklaşık olarak karşılık gelmesi ya da şu veya bu bakımını doğru bir biçimde yansıtması halinde bir anlamı vardır. Pitagoras’ın önermesi, Öklit geometrisi çerçevesinde mutlak olarak geçerlidir; Öklit geometrisi matematik sistematiğinde Öklitçi olmayan geometriyi de kapsayan özel bir durumdur; dolayısıyla Pitagoras’ın önermesi, geometrinin bir bakımı için mutlak olarak geçerli kalmaktadır. Bilgi edinme, var olan bilgiyi genişletme ve derinleştirme (ve bu sırada düzeltme) sürecidir.
Büyük bilim tarihçisi Ludovico Geymonat, bunu bir zamanlar şöyle ifade etmiştir: “Diyalektik materyalizmin savunucusu, bilimin göreli, sınırlı değerini onun bilgi edinme değeriyle birleştirmemize olanak sağlayan Leninist derinleştirme kategorisini uygular. Bilgi edinme süreciyle kopmaz bağa sahip bir uygulama olarak derinleştirmenin kökleri, işte, bilgi edinme kavramının kendisinin ‘bilinenin-ötesine-gitme’yi içermesinde aranmalıdır. Buradan şu sonuç çıkar: Bilgi edinme sorununun gerçekten eksiksiz bir analizi, yalnızca tek tek bilgi edimlerini değil, ayrıca her bir edimin sıralamasını, bir önceki edimlerle ulaşılan sonuçları tamamlamaya ve mükemmelleştirmeye çalıştığı sıralamayı araştırmalıdır.”* (*Ludovico Geymonat, Probleme der Wissenschaftsgeschichte – Dialektik der Wissenschaftsentwicklung (Bilim tarihinin sorunları – Bilimsel gelişimin diyalektiği): M.Hahn / H.J. Sandkühler, Gesellschaftliche Bewegung und Naturprozess (Toplumsal hareket ve doğal süreç), Köln 1981, sf. 175.)
Bilimsel bir teorinin, hatta bilimsel bir evren tasarımının geçerliliği, kendinde gerçek’e uygunluğuyla temellendirilmez, tersine, yalnızca sağlamlığıyla ve işleme yeteneğiyle temellendirildiğinde, bilimsel gelişme son tahlilde yalnızca bir sistemin kopyalanmasıyla ve onun başka bir sistem tarafından onun yerine geçirilmesiyle var olabilirdi* (*Kopyalama ilkesi, Karl Popper, Logik der Forschung (Araştırmanın Mantığı), Viyana 1934, tarafından bilim felsefesinin merkezine konmuştur. “Paradigma değişimleri” teorisi kaynağını buradan alır. Bkz. Thomas Kuhn, The structure of scientific revolutions, Chicago 1962. Karşılaştırınız: Jeroen Bartels, Kennis, Geschiedenis, Ojektiviteit, Groningen 1987.) ve nesnel gerçek diye bir şey olmazdı. Thomas Kühn, bunu “bilimsel devrimlerin yapısı” olarak tanımlamıştır, ancak Geymonat buna karşılık, bunun, devrim kavramının bir kötüye kullanımı olduğunu öne sürmüştür, çünkü bu kavramın anlamı basitçe bir “yıkım” değildir, tersine devamlılık ve kesikliliğin birliğini ve dolayımını (aracılığını) içerir.* (*Ayrıca karşılaştırınız: Jacques d’Hondt, L’idéologie de la rupture, Paris 1978; Hans Heinz Holz, Vermittlung und Bruch, Annalen der Internationalen Gesellschaft für dialektische Philosophie, cilt XI, Bonn 1996.) Karşıt eğilimlerin bu diyalektiğine, bir bilgi düzeyinden bir diğerine ilerleyişi ve bu ilerleyiş sırasında bir “paradigma”nın nitel değişimini ifade eden Lenin’in “derinleştirme” kategorisi karşılık gelmektedir.

GÖRELİ VE MUTLAK GERÇEK
Bilgilerin derinleştirilmesi ve bunun sonucunda değişimi; bilgi, özellikle de bilim sisteminin* (*Buna ilişkin bkz. Jindrich Zeleny, Die dialektische Ontologie (Diyalektik ontoloji), Frankfurt a.M., 2001.) herhangi bir zamanda ulaşılmış tarihsel bir düzeyi, mutlak gerçek olarak ortaya konulmazsa eğer, yalnızca bir süreç olarak (ve ilkesel olarak sıfıra yakın küçüklükte bir süreç olarak) düşünülebilir. Sonsuz bir dünyaya ilişkin sonlu bilgi, daima tamamlanmaya, derinleştirilmeye, değişmeye açık ve muhtaçtır. Bu, onun tamamlanmamışlığıyla, mükemmelleşmemişliğiyle, basitçe doğru olmadığı anlamına gelmez. Kısmen doğru bir bilgi; işlevsel ve bağıntısal yetkinliğini tanıtlayan eylem yönelimi olarak, olgu çeşitliliğinin bir dönemin bilgi düzeyine entegrasyonu olarak, gerçeğin, bilgi öznesinin bakış açısının düzeyindeki perspektifsel algılanışı olarak, bir sonlu bilgi olarak, göreli olarak doğru olabilir. Her durumda bilgi sınırlandırılmıştır ve bu sınırlandırmaya dayanarak payına yalnızca göreli bir gerçeklik düşebilir; sınırlamanın türü, gerçekliğin türünü koşullar.
Göreli gerçekler de gerçeklerdir; yani, bilincin dışındaki gerçeklikte, belirli biçimde isabetle ifade ettikleri bir karşılıkları vardır. Bu nesnel anlamın dışındaki bir anlamda, gerçekten söz edilemez. Salt “öznel” bir gerçek, bilgi teorisel bir kategori değil, yalnızca psikolojik bir olgu (“doğruluk”) olurdu. Lenin, Bogdanov’un nesnellik ve gerçekliğin mutlaklığı sorunlarını iç içe geçirmesini eleştirir: “Nesnel bir gerçek var mıdır; yani, insan tasavvurunda özneden bağımsız olan, ne insana ne de insanlığa bağımlı olan bir içerik var mıdır? Var ise, o halde nesnel gerçeği ifade eden insan tasavvurları, bu gerçeği, hepsini birden, eksiksiz, mutlak ya da sadece yaklaşık olarak göreli bir biçimde ifade edebilirler mi? Bu ikinci soru, mutlak gerçek ile göreli gerçek arasındaki bağıntı sorunudur.” (LE 14, 116.) Ve Lenin şu saptamada bulunur: “Nesnel gerçekliğin varlığı reddedilmeden, mutlak gerçeklik reddedilemez.” (LE 14, 117).
Ne var ki “mutlak gerçek”, birbirinden ayırt edilmesi gereken iki durumu ifade eder. Birincisi, bir olgunun kesin saptanmasıdır; örneğin ışık hızının büyüklüğü veya Napoleon’un ölüm tarihi. İkincisi, dünyada olagelen tüm olguların (hiçbir zaman öğrenilemeyecek olan) bütünüdür. “İnsan düşüncesi, doğası itibarıyla, bize, göreli gerçeklerin toplamından meydana gelen mutlak gerçeği iletme yeteneğindedir ve verir de. Bilimin gelişimindeki her aşama, bu mutlak gerçek toplamına yeni tanecikler ekler; fakat her bilimsel önermenin gerçekliğinin sınırları görelidir ve bilginin daha sonraki gelişmeleriyle genişletilebilir ya da daraltılabilir. (…) Modern materyalizm, yani Marksizmin bakış açısınca, bilgilerimizin nesnel, mutlak gerçeğe yaklaşmasının sınırları tarihsel olarak görelidir; ancak bu tasarımın nesnel olarak var olan bir modeli yansıtması ise mutlaktır.” (LE 14, 129 vd.)
İnsan düşüncesinin, bize mutlak gerçeği iletme yeteneğinde olduğunu söylemesine dikkat edelim. İşte bu, sonlu bilginin sınırlanması nedeniyle, mutlak gerçeğin dolaysız verili olmadığı, aksine bir düşünce yöntemiyle, bir “araçla” tanıtılması gerektiği anlamına gelmektedir.* (*Klasik Alman felsefesinde, Fichte’den Hegel’e dek, terimler “saptanmasında” bu aktarım (dolayım) amaçlanır, Hegel’in yansıma teorisinde onun yapısı ortaya konmaktadır.) (Bu nedenle, pozitif bilimlerin felsefeden ayrılmasından sonra Engels’in, düşüncenin yasalarını, diyalektiği, hâlâ felsefeye saklı tutması indirgemecilik değildir.* [*Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu. “Doğadan ve tarihten kovulan felsefeye geriye bir şey kalıyorsa, o da, yalnızca saf düşüncenin alanıdır: Düşünce sürecinin kendisinin yasalarının öğretisi, mantık ve diyalektiktir.” (MEE 21, sf. 306).])
Burada teori tarihinin, “Materyalizm ve Ampiryokritisizm”de rol oynamayan, ama Lenin’in gerekçelendirmesine meşruluk kazandırılmak isteniyorsa, aydınlığa kavuşturulması gereken bir sorununa geliyoruz. Gerçeğin  perspektifliliği (Leibniz) ya da gerçeğin yansıma özelliği (Hegel) gibi anlayışlar, materyalist olmayan klasik metafizikler çerçevesinde geliştirilmişlerdir. Lenin, bu tür anlayışları Marx ve Engels’in diyalektik materyalizmi için talep ediyorsa; bu durumda, Marksizmin, sistematik olarak dayanak aldığı Marksizm-öncesi felsefelerle nasıl bir ilişki içinde olduğu –yani bunlardan nelerin ve hangi benimseme biçimiyle Marksizmde yeniden vücut bulduğu– sorusu öne çıkar. Ampiryokritisizm ile tartışmadan sonra bu sorun, Lenin’in felsefe anlayışı için merkezi bir önem kazanmıştır.

II. MARKSİZMİN TARİHSELLİĞİ
Granat’ın sözlüğü için Marx’ın öğretisinin özetini kaleme alan Lenin, “Marx, 19. yüzyılın insanlığın en ileri üç ülkesindeki üç düşünsel ana akımının sürdürücüsü ve dahiyane tamamlayıcısıydı: Klasik Alman felsefesi, klasik İngiliz politik ekonomisi ve genel olarak Fransız devrimci öğretileriyle bağlantılı olarak Fransız sosyalizmi.” (LE 21, 38.)* (*Engels, “Anti-Dühring”de, MEE 20, sf. 5 vd., üç bölümde felsefeyi, politik ekonomiyi ve sosyalizmi materyalist diyalektiğin temel direkleri olarak geliştirir.) diye yazmıştır. 1914 yazına ait, Marx ile Engels’in kendiliğinden anlaşılan ilişkisine bağlanan bu tanımlama, Lenin’in kısa makalesi “Marksizmin Üç Kaynağı ve Üç Unsuru”nda (LE 19, 3 vd.) gerçekleştirdiği, Marksizmin, teori tarihine daha geliştirilmiş ve daha ayrıntılı olarak yerleştirilmesinin kısaltılmış notunu oluşturuyor. Sözlük-makalesinde sürdürme ve tamamlamadan söz ederken, Bolşeviklerin teorik organı için kaleme aldığı yazıda daha sivriltilmiş olarak kaynaklardan ve unsurlardan söz ediyor.
İki çalışmada da, Marksist öğretideki devrimci yeni olan ön plana alınır; ancak, gelenekle bir kopuş halinde değil, onunla süreklilik halinde. Klasik burjuva dönemin büyük düşünce tasarılarıyla bağlantı, adeta, Marksist teorinin yapı taşı olarak nitelendirilmektedir. “Marksizm, gelişimin anayolunun dışında” doğmamıştır, “tersine, insanlığın ileri düşüncesinin daha önce ortaya attığı sorulara yanıt” vermiştir. (LW 19, 3). “Devam” terimi tam da bunu ifade eder. Bu terim, insanlık tarihinin yeni bir aşamasına geçişin, toplumsal deneyimlerin işlenerek teorik bir kavrayış haline getirildiği yeni bir tarih kavramına geçişin, onu önceleyen ve içinden çıkaran toplumsallaşma biçimleriyle ve onların teorik yansımasıyla bağlantılı olduğu anlamına gelir.* (*Karşılaştırınız: H.H. Holz, Vermittlung und Bruch.) “Devam”, her tarihsel gerçekliğin, mevcut her tekil durumun sayısız bağla, bir topluluğu oluşturan ve onun kimliğini tanımlayan üretim biçiminin, yaşam biçiminin, ideallerin ve kültürel şekillenmelerin özelliklerine bağlı olduğu anlamını taşır.
Antonio Gramsci’nin, Lenin’in teorik tarihsel süreç anlayışına nasıl özel bir yorum getirdiğine daha ileride değinmek durumunda kalacağız. Bu anlayışın ilk bakım noktası, yani “devam”a bakım, Gramsci’nin Marksizm anlayışında da “mutlak tarihsellik” olarak geçmektedir: “La filosofia della prassi come risultato e coronamento di tutta la storia precedente. Dalla critica dell’hegelismo nascono l’idealismo moderno e la filosofia della prassi. L’immancentismo hegeliano diventa storicismo, ma è storicismo assoluto solo con la filosofia della prassi, storicismo o umanesimo assoluto”.* (*Antonio Gramcsi, Quaderni del carcere, ed. Critica a cura di Valentino Gerratana, Torino 1977, sf. 1826 vd.)

DEVAM VE MİRAS
Belirli bir tarihsel durumda, yeni bir tarih anlayışını ve politik eylemin yeni bir yönelimini temellendiren Marksizm, bu anlamda burjuva felsefenin, ekonomi ve politika teorilerinin bir “devamı”dır. Bunlar, gelişen kapitalist üretim ilişkilerini ve bunların çelişkilerini yansıtmışlardı; ve başından beri kapitalist üretimde saklı bulunan, aynı zamanda hem mantıksal hem de tarihsel olan proletarya ve burjuvazi çelişkisi kendini apaçık ortaya çıkardığında, (burjuva toplum öğretilerinde de kavramsız ve kapalı olarak ifade bulan) bu çelişkiyi teorik açıklığa kavuşturmanın zamanı gelmişti. Bunu Marx ve Engels yapmıştır. “Komünist Manifesto”, tarihsel gerçeklikle yeni ilişkinin programatik formülasyonudur.
Tarihsel gelişmenin devamı, geçmişte olmuş her şeyi beraberinde taşımaz. Geçmişte kalanın ötesine geçer. Bu ilerleme sırasında bazı şeyler korunur ve yeni koşullara taşınır; başka şeylerse geride bırakılır, terk edilir, onlarla mücadele edilir. Bize, geçmiş kuşaklardan bırakılmış bir miras, kabul veya reddedilebilir. Reddettiğimiz şeyleri de, tarihimizin, tarihsel kimliğimizin bir parçası olarak inceleyip yerli yerine koymamız gerekir. Ancak onu devralmamız gerekmez, karşısına alternatifler koyabiliriz. “Devam” kategorisi, içinde bulunduğumuz kopmaz tarihsel bağlamı ifade ediyor. “Miras” kategorisi, dikkati, değerlendirme ve amaçlarımızı belirleme yoluyla aktarılan mevcudiyet içinden yaptığımız seçime yoğunlaştırır. Miras, pozitif olarak kabul edilmiş ve kendi yaşamına, bir topluluğun tabiatına entegre olmuş bir gelenektir; hep yeniden başvurduğumuz anlamlandırmalar, normlar ve biçimler repertuarıdır. Bir ulusun mirası ya da insanlığın mirasında çağları aşan ilintiler olabilir; örneğin burjuvazinin ilk gelişim zamanındaki Roma stoasına yönelim ya da devrimci sosyalistlerin Thomas Münzer’e duyduğu düşkünlük gibi.* (*Walter Benjamin bu tarihsel “sıçrayışlar”ı tarih felsefesinin bir sorunu olarak tanımlamıştır. Karşılaştırınız: Über den Begriff der Geschichte (Tarih kavramı üzerine), Derleme Yazılar, cilt I, Frankfurt a.M. 1974, sf. 691vd., özellikle tez VI ve XIV.)
“Devam”, doğrusal tarih zamanının bir kategorisidir, “miras”, tarih ediniminin niteliksel yoğunluğunun, yeğinliğinin kategorisidir. İki kategori de, her tarihsellik açısından vazgeçilmezdir. Ne var ki Lenin, Marksizmin genel tarihsel bir kavrayışını aşar. Marksizm öncesi dünya görüşünün üç alanını açık olarak zikreder ve bunların Marksizmin “kaynakları” ve “unsurları” olduğunu söyler: Klasik Alman felsefesi, klasik İngiliz politik ekonomisi ve Fransız ütopik devrimci sosyalizmi. Bu, ne anlama gelebilir? Engels’in, klasik Alman felsefesinin ve ütopik sosyalizmin aşılmasını, diyalektik ve tarihsel materyalizmin sağladığı temel ilerleme olarak vurgulaması gerçeği karşısında, “kaynak” ve “unsur” kategorileri ne anlama gelmektedir? Aynı şey, İngiliz politik ekonomisi ile Marx’ın “politik ekonominin eleştirisi” bakımından da geçerlidir. Belki kaynak (ki “miras” kategorisiyle bağdaştırılabilir). Fakat neden unsur? Lenin, altı matbu sayfalık bir makalede dört farklı kavramı peş peşe kullanmışsa eğer, Marksizmin teorik tarihsel özelliklerine dair görüşlerini ifade eden, üzerine düşünülüp tartılmış bir anlamı bununla birleştirdiğini var saymamız gerekir. Lenin, sözüne güvenilmesini ve ciddiye alınmayı hak eder!

KAYNAK
Kaynaktan bir nehir doğar; önceleri henüz zayıftır, ta ki başka suların katılmasıyla zenginleşene ve birçok şeyi beraberinde taşıyan geniş, derin, hızlı bir akarsu haline dönüşene dek. Kaynaklar, daha sonraları büyük bir şelaleyi oluşturacak olanın en başlangıçtaki halidir. “Kaynak” sözcüğü, köken mecazı olarak da kullanılmaktadır; örneğin tanrı fons vitae, yaşam kaynağı olarak adlandırılırken. Kaynaklardan, susuzluğumuzu gideren suyu alırız; o halde, bilgi susuzluğumuzu tatmin eden şeyi, kaynak olarak adlandırabiliriz ve o, daha sonra yapılmış katkılar dolayısıyla tahrif olmuş sayılmaz. “Ad fontes” bu nedenle hümanistlerin sloganıydı ve tarihçilerle filologlara yöneltilen reddedilemez bir talep olarak kalmıştır. Fransız sosyalizmi, İngiliz ekonomisi ve Alman felsefesi, daha kapsamlı bir geleneğin içinden Marksizmin kaynakları olarak ön plana çıkarılmışsa; bunun anlamı, bunlarda Marksist teori oluşumuna katışan olgu ve olayların görüldüğü, açıklama ile pratik eylem anlayışları geliştirildiğidir. Engels ütopik sosyalistler hakkında şunları yazmıştır: “Sosyalizm, hepsi için, mutlak gerçeğin, usun ve adaletin ifadesidir ve dünyayı kendi gücüyle fethetmek için yalnızca keşfedilmesi gerekmektedir.”* (*F. Engels, MEE 19, sf. 200.) Sosyalizmin ussal ve adaletli bir toplumu hedeflediği kavrayışı ve onun tarih anlayışının doğru olduğu görüşü, bilimsel sosyalizmde de korunmaktadır. Ahlaki bir fikirden politik bir gerçekliğe dönüşmesi için buraya eklenmesi gereken, tarih akışının genel diyalektik yasalarıydı. Ancak ondan sonra arzular ve umutlar, hedefler haline gelebildi; ki bunlara ulaşmanın haklı umudu mevcuttur. Fakat, bilim akarsuyundaki suyun bitmesi istenmiyorsa, ütopyanın kaynağının kurumaması gerekir.* (*Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung (Umut ilkesi),  Toplu Eserler cilt 5, Frankfurt a.M. 1959.)
İngiliz ekonomisiyle ilgili durum biraz farklıdır. Burada, Smith ve Ricardo’nun –son derece eleştirel düşünüşlerle de olsa– iktisat teorilerini karakterize eden, halk ekonomisinin liberal anlayışı değil, ekonomi olgusunun bilimsel, yasalarını araştıran bir inceleme gerçekleştirilmiş olmasıdır. Böylece Marx’ın işe başlayabileceği teorik alan saptanmış oldu. “La filosofia della prassi (…) ha universalizzato le scoperte di Ricardo estendendole adeguatamente a tutta la storia, quindi ricavandone una nuova concezione del mondo”.* (*A. Gramsci, Quaderni, sf. 1247.)
Fakat felesefede durum nedir? Diyalektik materyalizmin, Descartes, Spinoza ve Leibniz’den Kant, Fichte ve Hegel’e değin klasik sistemlerin idealizminde ne gibi bir payı vardır? “Feuerbach-Tezleri”nde Marx, materyalizmde de, hatta Feuerbach’ta belirleyici eksiklikler buluyor.* (*K. Marx, MEE 3, sf. 5 vd.) Buna karşın Engels, “biz Alman sosyalistleri, kökenlerimizin yalnızca Saint Simon, Fourier ve Owen’de değil, aynı zamanda da Kant, Fichte ve Hegel’de de bulunmasından dolayı gurur duyuyoruz.”* (*F. Engels, MEE 19, sf. 188.) diye yazar.
Felsefe, veri ve yasalar sunan, sağlaması yapılabilir ve (eğer doğru bulunursa) kabul edilebilir ya da (gerek duyulduğunda) tamamlanabilir ve değiştirilebilir ampirik bir bilimle aynı anlamdaki bir kaynak değildir kesinlikle. Bir felsefe, sistem bağlantıları tasarlar; bunların yapılanma ilkelerini, yöntemlerini, kavram ve argümanlarını yeni sistem bağlantılarına yerleştirmek mümkündür. Felsefe tarihi, bilgi tarihi değil, sorunsallar tarihidir. Sosyalistlerin “kökeni” Kant, Fichte ve Hegel’e dayanabilir; Petty, Smith, Ricardo’dan bilgiler edinmiş olabilirler.* (*F. Engels, MEE 20 sf. 216: “Petty, ‘Treatise on Taxes and Contributions’unda (birinci basım 1662) malların değer büyüklüğüne ilişkin son derece açık ve doğru bir analiz yapar.”) Düşünme biçimimizin köklerini aldığı yer, farklı metaforik bir açıdan, olguları öğrendiğimiz bir ders kitabı olarak “kaynak”tır. Felsefi bir sorunsal ve bu sorunsalın çözüme kavuşturulduğu düşünce biçimi, başka bir düşünceye tümüyle nüfuz edip, ona çıkartılamaz bir “renk tonu” verirken, bilgiler ve hareket yönergeleri sökülebilir tekil öğelerdir. Klasik Alman felsefesi, klasik İngiliz politik ekonomisinden farklı türden bir kaynaktır, yine (teori statüsünde daha yakın temasa sahip olduğu) Fransız ütopik sosyalizminden de farklı türden bir kaynaktır. Yanlış ekonomik bir sav çürütülebilir, yanıltıcı bir sosyalizm tasavvuru düzeltilebilir (veya onunla mücadele edilebilir); bir felsefeyi ise yıkmak (veya açıklamak) gerekir.

UNSUR
Üç kaynağın “aynı zamanda Marksizmin unsurları” olduğu cümlesi, bir o kadar provokatif geliyor kulağa. Burada da ayırımlar yapmak gerekiyor. Ussal nedenlerle ve dayanışma içinde kendi kendilerini belirleyen, özgür insanlardan oluşan –ütopik de olsa– bir toplum taslağı, tarihsel gelişmelerin yasaların bilgisinin edinilmesi bağıntısı içindeki bir unsur olarak Marksizme yerleştirilebilir. “Ana hedef coşkusu, eski ütopistleri, Bernstein’den beri hareketin her şeyi, hedefin ise hiçbir şey ifade ettiği sosyal demokratizme karşı müttefikler haline getirmektedir. (…) Daha iyi bir dünya hedefi hiçbir suretle geçerliliğini yitirmemiştir; sadece ve sadece o tarihte temel bir değişmezliktir. (…) Marx’tan beri, ütopyanın soyut karakteri aşıldı; dünyanın iyileştirilmesi, nesnel dünyanın diyalektik yasaları bağıntısı içerisindeki bir eylem olarak, kavranmış, bilinçli olarak yaratılmış bir tarihin maddi diyalektiğiyle gerçekleştirilmektedir.”* (*E. Bloch, age, sf. 678 vd.) Phalanstère [???? Phalanx: sıra, saf] değil; adil, ussal olarak düzenlenmiş bir birlikte yaşamın programı, sosyalist toplumun temel unsurunu oluşturacak. Devralınan kurumlar değil, bir teori içerisinde yer bulan fikirlerdir.
Aynı şeyi İngiliz politik ekonomisi hakkında söylemek mümkündür. Kapitalizmin işleme biçimlerinin tarifi olarak o, Marx’ın teorisini kurmaya başladığı malzemeyi oluşturdu. Tarif olduğu sürece, Marx’ın –tarif edilenin yetersiz ya da yanlış açıklanmasını meydana çıkardığı ve yerine doğru bir açıklama modelini koyduğu için eleştiri olan– “Politik ekonominin eleştirisi”nin bir unsuru olarak kalmasında bir sakınca yoktur. Marx’ın British Museum’da incelediği ekonomi ciltlerindeki olgular bir araya getirilmeseydi, “Kapital” yazılmayacaktı. Ampirik bilimin bu sonuçları, dipnotlarına varana dek Marx’ın eserinin bir unsurudur.
Bir daha aynı soru kendini dayatıyor: Bu, felsefe için geçerli olmasa gerek? Sonuçta Marx şunu büyük bir açıklıkla söylemedi mi: “Benim diyalektik yöntemim temelde Hegel’inkinden yalnızca farklı olmakla kalmıyor, aksine onun doğrudan karşıtıdır.” Bununla ne kast ettiğini sonraki cümlede açıklıyor: “Hegel için düşünce süreci, ki onu ide adı altında, bağımsız bir özneye bile dönüştürür, yalnızca onun dış görünümünü oluşturan gerçeğin demiurgosudur. Bende tersine, düşünsel olan, insan kafasındaki dönüştürülmüş ve tercüme edilmiş maddi olandan başka bir şey değildir.”* (*K. Marx, MEE 23, sf. 27.) “Materyalizm ve Ampiryokritisizm”deki Materyalizm-idealizm karşıtlığına sivrilmiş polemiklerden sonra Lenin, idealist felsefenin* (*Klasik Alman felsefesi Hegel’de yücelir: “Yeni Alman felsefesi Hegel’de nihayet bulmuştur.” (Engels, MEE 19, sf. 202) Klasik Alman felsefesi ile Marksizm ilişkisi önemli oranda Hegel’in sistemine dayanır. Karşılaştırınız. H. H. Holz, Einheit und Widerspruch, cilt III, Stuttgart ve Weimar 1997, sf. 241 vd.; aynı yazar, Riflessioni sulla filosofia di Hegel, Napoli 1997, sf. 165 vd.) Marksizmin bir unsuru haline geldiğini de varsayamaz artık! Ne var ki Lenin, saptamasını, tam da felsefe bağlamında yapar. Marx, erken dönem yazılarından* (*K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (Hegel’in hukuk felsefesinin eleştirisine ilişkin), MEE 1, sf. 201 vd.; Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, (Hegel’in hukuk felsefesinin eleştirisine ilişkin. Giriş) MEE 1, sf. 378. Ökonomisch-philosophische Manuskripte (Ekonomik-felsefi el yazmaları), MEE 40, sf. 465 vd. Marx/Engels, Die deutsche ideologie (Alman İdeolojisi), MEE 3, sf. 12 vd.) sonra, açıkça felsefi olan çalışmalar kaleme almamıştır artık; Engels’in “Doğanın Diyalektiği”* (*MEE 20, sf. 307 vd.) el yazması olarak kaldı, –polemik maksadıyla yazılmış olan– “Anti-Dühring” felsefi sistematiğin yerine geçebilecek bir eser değildir. Bütünlük içerisinde felsefe ve politik ekonomi arasındaki ilişki, Marksizmin yaratıcılarınca daha ayrıntılı olarak açıklığa kavuşturulmamıştır. Marx’ın “Kapital”e yazdığı sonsözdeki kısa değinme, Hegel-ardıllarına dair hoşnutsuz biyografik hatırlatmasıyla, aydınlatmaktan çok karartmaktadır. Fakat ondan sonra, bir kez daha şu pasajı aydınlatan teorik bir şimşek çakar: “Diyalektiğin Hegel’in elinden uğradığı mistikleştirme, genel hareket biçimlerinin ilk kez onun tarafından kapsamlı ve bilinçli bir biçimde açıklanmış olmasını hiçbir biçimde engellemez. Diyalektik Hegel’de baş aşağı durur. Mistik kaplamanın ortasındaki rasyonel özü keşfetmek için onu ters yüz etmek gerekir.”* (*MEE 23, sf. 27. Aynı şekilde Engels MEE 21, sf. 277: “…, öyle ki sonuç olarak Hegelci sistem yalnızca yöntem ve içerik açısından idealist olarak baş aşağı çevrilmiş bir materyalizmi temsil eder.”)
Lenin’in felsefi anlayışını buradan hareketle izah etmek gerekir. “Tersyüz” edilebilen, başka bir teorinin “doğrudan karşıtı” olan, “baş aşağı bir durumdan ayaklarının üzerine oturtulması” gereken bir felsefe; böyle bir felsefe, deyim yerindeyse aynada okunan yazı olarak, ona zıt (herhangi bir diğeri değil) bir teorinin unsuru olabilir. Demek ki, Lenin’in Marksizmin üç kaynağı ve unsurlarına dair anlayışını, sözcüklere sadık kalarak yorumlamak için, onun Hegelci “mantık”a dair materyalist yeniden anlamlandırmasını analiz etmek gerekir.
Her geçmiş felsefe, daha sonraki bir felsefenin yararlandığı bir kaynak haline gelebilir; geçmiş felsefeler, daha sonraki bir felsefenin devraldığı ve çalışmalarını onlarla sürdürdüğü bir miras olabilirler. Önceki bir felsefe ise, ancak, sorunsalının toplamında, sistematiğinin yapısıyla bir sonrakine aktarılmasında ya da onun projeksiyonunda bir sonrakinin bir unsuru olabilir (bu arada, bu mecazların, onların müzikteki, daha doğrusu geometrideki gerçek terminolojik anlamlarını kastediyorum). Ki bu arada, aktarımlar ve projeksiyonlar, bir “üretim kuralı” uyarınca tam olarak saptanabilen bir farkla tanımlanmışlardır. Lenin, Hegel’in “mantık”ını öyle okumuştur ki, onda Marx ve Engels’in evrensel materyalist diyalektiğinin aynadaki aksi ortaya çıkmıştır ve materyalist diyalektiğin Marx ve Engels tarafından hiç işlenmemiş evrenselliğinin çerçevesi, bu akiste görülür hale gelmiştir.

GRAMSCİ VE LENİN
Gramsci, Lenin’in yazısını, 24.10.1925’te “Unità”da yayınlanan İtalyanca bir çeviriden okumuştur. Daha sonraki, 1967 tarihli Opere complete’nin çevirisinden farklı olarak bu ilk çeviri, Le tre sorgenti e le tre fonti costitutive del marxismo başlığını taşıyordu.* (*A. Gramsci, Quaderni, sf. 2871, Yayıncının notu: “Cfr. Lenin, Tre fonti e tre parti integranti del Marxismo, in: Opere compete, vol XIX, trad. İtal. Editore Riuniti, Roma 1967, pp. 9-14. Questo scritto di lenin (che è del 1913) eta già stato pubblicato in una prima tradozione italiana, nota a Gramcsi, in ‘l’Unità’ del 24 ottobre 1925, [1913 yılına ait olan Lenin’in bu yazısı, daha önceleri bir ilk İtalyanca çeviriyle 25.10.1925 tarihli Unità’da yayınlandı ve Gramsci tarafından okunmuştu] con il titolo ‘Le tre sorgente e le tre fonti constitutive del marxismo”.) “Fonti costitutive”, Lenin’in başlığını tam olarak karşılamıyor (“parti integranti” ise onu tam karşılar.) Lenin’in argümanının esprisi, bu nedenle Gramsci’den saklı kaldı. Genel teori yapılarıyla ilgilenen Gramsci, Marksizmin daha önceki teori oluşumlarıyla olan ilişkiyi, Lenin’den farklı olarak, devrimci yeni olan bakış açısıyla vurgulamıştır: Marksizm, kitlelerin yaşam biçimini ve politik eylemini entegre edebilecek ve örgütleyebilecek durumda olan dünya görüşüdür. “La filosofia della praxis non ha bisogno di sostegni eterogenci, essa stessa è cosi robusta e feconda di nuove verità che il veccio mondo vi ricorre per fornire il suo arsenale di armi più moderne ed. Efficaci. Ciò significa che la filosofia della praxis comincia ad esercitare una propria egemonia sulla cultura tradizionale… L’affermazione che la filosofia della praxis èuna concezio ne nuova, indipendente, orginale, pur essendo un momento dello sviluppo storico mondiale, è l’affermazione della indipendenza e originalità di una nuova cultura in incubazione che si svilupperà con lo svilupperarsi dei rapporti sociali. Ciò che volta per volta esiste è una combinazione variabile di vecchio e nuovo, en equilibrio dei rapporti sociali”.* (*A. Gramsci, Quaderni, sf. 1434 vd. ve 1826 vd.) (“Pratiğin felsefesi(nin), yeni heterojen desteklere ihtiyacı yoktur; kendisi yeni gerçekler açısından öylesine dinç ve verimli ki, eski dünya, cephanesini daha etkili ve daha modern silahlarla donatmak için ona başvurmaktadır. Bu, pratiğin felsefesinin, geleneksel kültür üzerinde kendine has bir hegemonya kurmaya başladığı anlamına gelmektedir… Pratiğin felsefesi, dünyanın tarihsel gelişiminin bir etmeni olsa dahi, yeni, bağımsız, orijinal bir anlayış olduğu iddiası, olgunlaşmakta olan yeni, toplumsal ilişkilerin gelişmesiyle birlikte gelişecek olan bir kültürün bağımsızlığına ve kökenliliğine dair bir iddiadır. Zaman zaman var olan şey, eski ve yeninin değişimli bir kombinasyondur; toplumsal ilişkilerin dengesine uygun olan, kültürel ilişkilerin o anlık dengesidir.”* [*Almancası Wolfgang Fritz Haug’un yayınladığı Gefaengnishaefte’den alınma, (Cezaevi Defterleri), c. 6 ve c. 8, Hamburg 1994 ve 1998, sf. 1427 ve 1814.])
Teorik anlayışların işlevi, bilimsel sosyalizmden, yeni hegemonyacı bir sınıfın dünya görüşüne geçiş sırasında evrilmektedir; ve bunun anlamı, daha önceki ideolojinin tüm kavram yapılarının yeni bir sistematiğe aktarılmakta olduğudur. Gramsci’nin kafasındaki, dünya görüşü değişiminin bu sürecidir; bu, teori tarihinin politik yönüdür. Şu soruyu sorması bundandır: “Si afferma che la filosofia della praxis è nata sul terreno del massimo sviluppo della cultura della prima metà del secolo XIX, cultura rapresentata dalla filosofia classica tedesca, dall’ economia classica inglese, e dalla letteratura e pratica politica francese. All’ origine della filosofia della praxis sono questi tre momenti culturali. Ma in che senso occotte intendere questa affermazione?”* (*Age, sf. 1246.) (“Deniyor ki, pratiğin felsefesi, 19. yüzyılın ilk yarısında kültür gelişiminin doruk noktasının temeli üzerinde doğmuştur; klasik Alman felsefesinin, klasik İngiliz ekonomisinin ve Fransız politik edebiyatı ve pratiğinin temsil ettiği bir kültürün. Pratiğin felsefesinin kaynağında bu üç kültürel etmen bulunuyor. Ancak bu ifadeyi hangi anlamda anlamak gerekiyor?”)* (*Almancası age, c. 6, sf. 1261.)
Marx ve Engels’in başarısı, sosyalist amaçları, ekonomik görgüyü [ampiri] ve felsefi kategori oluşumlarını, tek tek hareket unsurlarının anlamlarının değiştiği yeni bir birlik halinde eritmeleridir. “La filozofia della praxis ha elaborato sinteticamente i tre movimenti, cioè l’intera cultura dell’epoca, e nella sintesi nuova, in qualsiasi momento la si esamini, momento teorico, economico, politico, si ritrova come ‘momento’ preparatorio ognuno dei tre movimenti? Cosi appunto a me pare. E il momento sintetico unitario mi pare de identificare nel nuovo concetto di immanenza, che dalla sua forma speculativa, offerta dalla filosofia classica tedesca, è stato tradotto in forma storicistica coll’ aiuto della politica francese  economia classica inglese.”* (*Age. sf. 1246 vd.) (“Pratiğin felsefesi üç hareketini, yani çağın toplam kültürünü, sentetik olarak dönüştürmüştür ve yeni sentezde, ister teorik, ister ekonomik, isterse politik etmen olarak, hangi bakış açısından incelenirse incelensin, bu üç hareketin her birine birer ‘hazırlayıcı’ etmen olarak rastlanıyor. Bana da tam olarak öyle geliyor. Ve bütünlüklü sentetik etmen, bana göre, Alman klasik felsefesinin sağladığı spekülatif biçimden, Fransız politikasının ve klasik İngiliz ekonomisinin yardımıyla tarihselci biçime dönüştürülen yeni içkinlik kavramından oluşmaktadır.”)
Bu, Lenin’inkinden farklı bir bakış açısı, onunla farklılık arz ediyor, ama karşıt değil. Bilimsel sosyalizmin metodolojik ve sistematik gelişimi, başlangıcında henüz eksik olduğundan Lenin, Marx ve Engels’in, üzerinde inşa kurabildikleri, burjuva bilimin zengin malzeme havuzundan feragat etmek istemiyordu; tersine onun Marksizme devralınma koşullarını kesin olarak belirlemek istiyordu. Kendisi de bu havuzdan farklı şekilde faydalanmış olan Gramsci’nin meselesi, dünya görüşünün rolünü, biçimlenme dönüşümüyle birlikte anlamak ve sınıf mücadelesi için faal hale getirmekti. Onun, kültürel mirasa sahip çıkmanın önemli bir etmen oluşturduğu tarihsellik anlayışı, devrimci geçişlerde devamlılıkların korunduğu tarzın açıklanmasını gerektiriyor. Tıpkı tersinden Lenin’in anlayışının, devrimci geçişlerde geleneğin yeniye hangi tarzda yerleştirileceğinin açıklamasını gerektirmesi gibi.
Belirli bir anlamda Gramsci, Lenin’in üzerine kurar. Lenin, tarihi, aralıksız bir değişim sürecinde, özdeş bir maddenin, yani emek aracılığıyla kendini yeniden üreten insanlığın temel oluşturduğu* (*İnsanlık ile burada nesilleri aşan tür, yalnızca o anki insan koşullarının gerçekliği değil, aynı zamanda ussal olarak bağımsızlaşmış insanın eski olanakları da kastedilmektedir. Tarih unicum continuum olarak türler tarihidir.) bir unicum continuum* (*Cesare Luporini, Zur Interpretation der Kategorie “ökonomische Gesellschaftsformation” (“Ekonomik toplum sistemi” kategorisinin açıklanması üzerine) in: M. Hahn/H,J. Sandkühler, Bürgerliche Gesellschaft und theoretische Revolution, (Burjuva toplum ve teorik devrim) Köln 1978, sf. 53 vd.) olarak kabul ederken, Gramsci, insanlığın, bu tür, tarihsel bakımdan bütünlüklü özü önkoşulundan hareket eder.
Bu nedenle Marksizmden “hümanizm” olarak söz edebiliyor. Bir sonraki adımda, insanlığın aşama aşama tür tarihsel gelişim hareketlerini ve dolayısıyla da insanlığın türsel özünün ilerleyen gerçekleşmesini belirleyen nitel yapısal değişiklikleri saptar. “Mutlak tarihsellikten” söz edilmesine izin veren bu harekettir. Gramsci, söz konusu “unsuru”, işlevleri açısından ayırt ederken, Marksizmin yaptığı sentezden, aynı zamanda, sosyalist dünya görüşündeki yeni olanı çıkarabilmektedir. Çünkü bu sentez eklektik değildir; onda unsurlar, toplumsal gerçekliğin yalnızca tek bir bakımına ilişkin sınırlamasını kaybetmektedir. Felsefe “spekülatif” bir fikir yapısı olarak kalmamakta, tersine ekonomi kaynaklı maddi koşulların düşünsel biçimi olarak anlaşılabilir hale gelmektedir. Ve düşünsel biçim olarak, amaç koyucu ve amaca yönelik politik sürecin, yani “doğayla özümlenme” zorunluluğunu insanın kendi kendini belirleme özgürlüğüne sevk eden “içkin erekbilim”in, biçimini tasarlamaktadır. Ekonomi determinist, sosyalist politika ahlaki ve kendiliğindenci, felsefe idealist karakterini kaybeder; bunlar, yeni bir özne-nesne-dolayım biçimini oluşturan ve, her bir bakımın göreli “gerçek dışılığı”nın kendisine getirdiği sınırlamanın kaldırılmış olduğu bir ilişki içine girer.

III. HEGEL’İ MATERYALİSTÇE OKUMAK
Lenin’in, Hegel’in mantığı tümüyle incelenip kavranmadıkça Marx’ın “Kapital”ini kavramanın mümkün olmadığına dair ünlü sözü (LE 38, 170), basitçe, Hegels’in “Mantık Bilimi”ne dair bir marjinallik olarak kabul edilemeyecek kadar, zeki bir esprili sözden çok fazlasıdır. Lenin’in, Hegel’i okurken, kendisinden beklentisi çok daha yüksektir: Hegel’i, bir parça düşünce tarihiyle uğraşmak için okumaz; tersine, kendisini pratik olarak –ki bunun öncelikli anlamı: politik pratik olarak– gören bir felsefeye dair bilgiler edinmektir; ve ondan hareketle, Hegel’in anlamını çözdüğü pozisyonu, yöntemli bir titizlikle “materyalist” olarak tanımlar: “Ben genel olarak Hegel’i materyalistçe okumak çabasındayım. Hegel baş aşağı duran materyalizmdir (Engels’e atfen).” (LE 38, 94).
Hegel’in mantığı ve Marx’ın yönteminin saptanmış ilişkisi, demek ki, katı mantıksal olarak anlaşılmayı gerektiriyor; fakat, Hegel’in mantığının, Marx’ın uygulamasını, kendinden biri olarak kapsayan tür olduğu anlamında değil. Hegelci mantığın, materyalist okuma tarzıyla çevirisinin yapılabilmesi için, Lenin, idealist kavramlılığının, ona uygun maddi koşullara tasnif edildiği bir yöntem geliştirir. Hegelci idealizmin tersyüz edilmesinde, kavramı, maddi gerçekliğin yansıması olarak kabul eder ve bu tersyüz edişi, Hegel’in “Mantık bilimi”nin sistematiğinin yapısında gerçekleştirir. Lenin’in bu eserden çıkardığı ve kenar notlarıyla bezediği özet, bu tersyüz edişin felsefi hazırlıklarıdır ve onun ilkelerini içerir. Lenin, 1917 sonrası, devrim tarihinin seyri sırasında, Hegel’in diyalektiği üzerine bir kitap yazma fırsatı bulamadığından, bu “özetler”, onun anlayışını yeniden kurmak zorunda olduğumuz kaynağı oluşturuyor.
Lenin’in kavrayışına göre, iki birbirinden tamamen farklı düşünce sistemi –Hegel’in idealist düşüncesiyle Marx ve Engels’in materyalist düşüncesi– arasında yapısal bir örtüşme ya da eşbiçimlilik bulunmaktadır. Bu eşbiçim, onların aynadaki akislerinin birbirlerine uydukları formülasyonuna olanak veriyor. Marx (ki Lenin, onun ifadesini, Hegel’i incelemeden yirmi yıl önce alıntılamıştı), kendi diyalektik yönteminin Hegel’inkinin doğrudan karşıtı olduğunu söylerken, tam da bu ilişkiyi göz önünde tutmuştu. Bu ifadeyi de, mümkün olduğunca doğru olarak ele almak gerekir. Çünkü bu söz, –Aristocu karşıtlık kategorisinde (tezattan farklı olarak)–, Hegelci ve Marxçı diyalektikte, herhangi bir değişik ve farklı (Yunanca: hetera) bir şeyin söz konusu olmadığı, aksine iki, birbirlerinden kesin olarak ayırt edilebilen (Yunanca: diaphora) düşünce biçiminin birbirleriyle ilgili olduklarını ifade etmektedir. Aradaki fark, “doğrudan karşıtı” olarak belirlenmektedir; ki bu, başka bir yerde, daha rahat bir kullanımda, Marx’ın, Hegelci diyalektiği baş aşağı konumundan ayaklarının üzerine oturttuğu şeklinde ifade edilmiştir. Bir şeyin doğrudan karşıtı, (Aristocu mantık önermelerinin yanlış anlaşılmış formülasyonunda A ve A-olmayanın ikiliği olarak ifade edildiği gibi) geriye kalan diğer her şey değildir; tersine onun tersidir ya da istenirse, onun aynadaki aksi versiyonudur. Demek ki, Hegel’in ve Marx’ın diyalektiği, aynasal akis tersyüz oluş ilişkisinde karşı karşıya geldiğinde, işte o zaman, (mantık-sistemi olarak açıkça açımlanmamış olan) diğerini de kavrayabilmek için, ötekini incelemiş ve kavramış olmak vazgeçilmezdir.
Tersyüz ediliş tasavvuru ve genel olarak felsefi bir sistemin tersyüz edilebilirliği tasavvurunun kendisi, baştan felsefi bir önkoşulu içerir. Çünkü bir sistem, tersyüz edilmiş haliyle, gerçekçi ya da materyalist çıkarsa, yani gerçek olguları ifade ederse; o halde, bu gerçeklik bağlamı, yalnızca gizli de olsa, spekülatif biçimine de özgü olması gerekir. Öznel-idealist kökenli –Arthur Schopenhauer’den Karl Popper’e değin– Hegel eleştirmenlerinden farklı olarak, Lenin, gerçekten de Hegelci sistemi kesinlikle saçmalık olarak görmemiş; tersine, onu son derece ciddiye almıştır. Hegel’in sistemi, diyalektik mantığın somut içeriksel açılımıdır, dünyanın hareket yasalarını kavramlara taşır. Kavramlar, deyim yerindeyse, olguların soyut değişim değeridir. Kavramlar, olgu ve olayları doğru olarak temsil ettikleri zaman, kavramlar sisteminde, dünyanın sureti oluşur. Kavramları statik olarak ele alan ve dolayısıyla dünyanın hareketliliğini ve değişimini yansıtamayan bir mantığa karşılık, diyalektik mantık, kavram içeriklerinin değişebilirliğini kendi kuralları arasına alır ve değişimin kurucu özelliklerini, yani itici güçlerini saptar. Bu, Lenin’in Hegel’e dair yorumundaki anlama gelir: “Hegel, biçimlerin, muhtevaya sahip biçimler oldukları, biçimlerin canlı, gerçek içeriklere sahip oldukları, içeriğe kopmaz biçimde bağlı oldukları bir mantık talep ediyor.” (LE 38, 84)

SÜREÇ BİÇİMİ OLARAK MANTIK
Diyalektik mantık, bundan dolayı, basit hareket biçimlerinde tüketmemektedir kendini, tersine, bir durumun mantıksal şeklini, onun zaten içinde mevcut olan özel gerçeklik içeriğinden geliştirir (Marx’ın dediği gibi, “kendine özgü nesnenin kendine özgü mantığı”). Biçimsel olanın somutlanmasını teori olarak geliştirmiş olmak, Lenin’in altını çizdiği Hegel’in katkısıdır: “Mantık, düşünmenin dışsal biçimlerine dair değil, tersine maddi, doğal ve düşünsel şeylerin, dünyanın somut içeriğinin tamamının gelişiminin ve onun bilgisinin edinilmesinin gelişim yasalarının, yani dünyanın bilgi(sinin) edinilmesinin tarihinden çıkarılan sonucun, toplamın, çıkarımın öğretisidir” (LE 38, 84 vd.)
Biçimlendirmelerin, yalnızca içerik bağıntısıyla birlikte işlevli olduğunun bu kavrayışı olmasaydı, felsefeden pratiğe bu geçiş de mümkün olmazdı.* (*Karşılaştırınız, H.H.Holz, Einheit und Widerspruch, c. III, sf. 271 vd.) Her bilim, kavramsal genelleştirmelerle uğraşır. Kendini, bilimlerin düşünce yasalarının bilimi olarak kabul eden felsefede, konu alanlarının özgüll(N)ükleri en üst bir genellikte toplanmak durumundadır. Felsefe, kendi birliğinin ilkesini kendi içinde taşıyan sonlu, sınırlı bir konu alanına kesinlikle yönelmez. Felsefenin konusu, dünyanın bir bütün olarak sonsuz çeşitliliğidir; ki onun bütünlüğü, asla deneyimde verili değildir, tersine, bir düşünce edimiyle, bilincin bir çabasıyla oluşturulur. Felsefe, sonsuz ampirik olgular arasındaki bağıntıyı, gerçekliğin bir tablosu olarak görünen bir modelin bünyesinde üretir. Düşünsel modeller, tasvir ettikleri yapıları, sağlam, sabit yapılar olarak yansıtmaya eğilimlidirler. Ancak sibernetik* (*Sibernetik: Teknoloji, biyoloji ve sosyolojide, yönetme ve düzenleme uygulamalarının seyrindeki yasalar üzerine karşılaştırmalarda bulunan araştırma akımı. –çn.), yapıların diyalektik yorumu için kullanılabilir dinamik modeller geliştirmiştir.* (*Buna, Gotthard Günther’in çalışmaları örnek oluşturur: Bkz. Grundzüge einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik (Hegel’in mantığındaki yeni bir düşünce teorisinin ana hatları), Hamburg 1978.) Birlik ilkesini değişmez ve özdeş olarak sabitlemeyen, tersine, bizzat ona içkin farkı, yani özgülleşmelere ayrılışını, böylece de hareket ve değişime geçişi temellendiren bir mantık teorisi geliştirmiş olmak, Hegels’in başarısıydı. “Hegel iki ana talepte bulunur. 1. Bağıntının zorunluluğu ve 2. farklılıkların içkin ortaya çıkışı. Çok önemli!! Bu, kanımca şu anlama geliyor: Zorunlu bağıntı, verili görüngüler alanının bütün yönlerinin, güçlerinin, eğilimlerinin vb. nesnel bağıntısı., 2. farkların içkin ortaya çıkışı; evrimin ve farklılıkların, kutupluluğun mücadelesinin içsel nesnel mantığı.” (LE 38, 89).
Böylece, felsefe, devrimin düşünsel bir hareket biçimi olarak, Rus filozofu Aleksander Herzen’in bir zamanlar ifade ettiği gibi, “devrimin cebri” olarak mümkün olabildi. İnsan düşüncesinde ve insan düşüncesi sayesinde kurulabilir bir hareket bağıntısı olarak, şeylerin çokluğu, fikirde, insan tarafından kavranabilir ve oluşturulabilir bir birlik haline gelmektedir. Lenin, fikrin, Hegel’in mantığındaki bu işlevini açık bir biçimde ayıklamıştır: “Fikir [ide –Ç.N], insanın bilgi edinmesi ve çabasıdır (isteğidir). (…) Bilgi edinmenin ve eylemin (geçici, sonlu, sınırlı) süreci, soyut kavramları, tamamlanmış nesnelliğe dönüştürür.” (LE 38, 185 vd.)
Fakat –diye eklemek gerek–, tamamlanmış nesnellik olduğu gibi kalmaz; zaman içerisinde her şeyin diğer her şey üzerinde uyguladığı etki altında, değişim sürecine tabidir. Lenin şu notu düşer: “Her kavram, diğer her şeyle belirli bir ilişki, belirli bir bağıntı içindedir = kavramların karşılıklı bağımlılığı; istisnasız bütün kavramların karşılıklı bağımlılığı; kavramların birinden diğerine geçişi, istisnasız bütün kavramların geçişi. Kavramlar arasındaki karşıtlığın göreliliği. (…) Kavramlar arasındaki karşıtlıkların özdeşliği.” (LE 38, 187). Bu, daha, yeni çağın ilk büyük diyalektik düşünürü Leibniz’in metafiziğinde ifade bulan bir düşüncedir.* (*Karşılaştırınız: H.H. Holz, Leibniz, Frankfurt a.M. ve New York 1992; aynı yazar Leibniz ve Hegel, Akten des VII. Internationalen Leibniz Kongresses, Berlin 2001, sf. 510 vd.)
Fakat kavramlar, şeylerin ve durumların soyut suretleridir. Düşünce tarafından yalnızca kavramlara ait olarak kurulabilen, kavramların evrensel bağıntı ve evrensel hareketleri, gerçeklikte aranıp bulunmalıdır. “Hegel, şeylerin, görüngülerin, dünyanın, doğanın diyalektiğini, kavramların diyalektiğinde dahiyane bir biçimde tahmin edebilmiştir [ortaya mı-MYçıkarabilmiştir]. Görüngünün, gerçeğin tüm yönlerinin bütünlüğü ve onların karşılıklı ilişkileri; gerçeği oluşturan şeyler bunlardır. Kavramların ilişkileri (=geçişleri = çelişkileri), mantığın temel içeriğidir; ki bu arada, bu kavramlar (ve onların ilişkileri, geçişleri, çelişkileri), nesnel dünyanın yansımaları olarak gösterilmiştir. Şeylerin diyalektiği, fikirlerin diyalektiğini üretir; ama tersi değil.” (Le 38, 186)

PRATİĞİN DÜŞÜNSEL BİÇİMİ OLARAK MANTIK
Demek ki felsefe, şeylerin ilişkilerini (maddi ilişkileri), birlik ve bütünsellik bakımından, her zaman yalnızca düşüncelerin ilişkileri olarak anlatabiliyorsa eğer; o halde, düşünce dilinden şeylerin diline gerisin geriye çevrilmek, ona daima verilmiş bir ödevdir, aynı zamanda. Bu gerisin geriye çevrilme, teoriden pratiğe geçiştir. Pratiğin kendisi de –Marx’tan beri bildiğimiz üzere– felsefi bir faaliyettir. Ve her Marksist felsefe öyle kurulmuştur ki, teorik formülasyon, onun pratiğe çevrilmesinin yöntemini içinde barındırır ve kendi içinden ortaya çıkarır.
Demek ki, Marksist felsefeler açıklamalarını her zaman önceden içinde taşırlar. Kendilerini saf teori olarak gören Marksizm öncesi felsefeler, gerçeklik muhtevalarını göstermek üzere saydamlaştırılmaları için, anahtarı bulunması gereken bir şifre çözülümüne ihtiyaç duyarlar. Kendini toplumsal pratiğin bir etmeni olarak ispat etmesi ve ilerde de tarihsel doğallığın [kendiliğinden anlaşılırlığın] bir unsuru olarak korunabilmesi için, bir felsefi sistemin nasıl yorumlanacağı, felsefe tarihi yazımının bir yöntem sorunudur. Lenin, bu tür bir diyalektik yorumun nasıl yapılabileceğine dair bir uyarımda bulunmuştur: “Felsefi bir sistemi çürütmek, yerine, onun tek yönlü olarak karşıtı olan bir başkasını koymak değildir; aksine onu daha üstün bir şeye yerleştirmektir.” (LE 38, 156).
Felsefi teorilerin yorumu ve somutlanmasının bu genel postulatı [talebi—önermesi-MY] –genel olanını özel olarak görünür kılma postulatı– artık Hegel’in mantığı bakımından, onun (gördüğümüz üzere) baş aşağı durumdan ayaklarının üzerine dikilmesi, yani “tersyüz edilmesi” gerektiği yönünde açıklığa kavuşturulmaktadır. Lenin, tersyüz etme işlemini, Hegel’e ilişkin açıklayıcı notlarının birçok yerinde, Hegel’in metninin bir karşılaştırılmasında, şifresi çözülmüş bir versiyonla göstermiştir.* (*Karşılaştırınız: H.H. Holz, Einheit und Widerspruch (Birlik ve Çelişki), cilt III, sf. 394 vd., Aynı yazar, Reflessioni sulla filosofia di Hegel, sf. 165 vd.) Bu karşılaştırmanın tam analizinden, “mantığın ve insan pratiğinin kategorileri”nin birbirleriyle kesin bir eşbiçimli ilişki içinde bulundukları sonucu çıkmaktadır: “Hegel, insanın amaçlı faaliyetini mantığın kategorileri arasına sokmaya çabalıyorsa, hatta kimi zaman kendini bu uğurda paralıyorsa, ve bu faaliyetin bir ‘vargı’ olduğunu, öznenin (insanın), ‘vargının’ mantıksal ‘biçiminde’ bir ‘halka’ rolünü oynadığını söylüyorsa vb.; o halde bu, öylesine saçından tutulup getirilmiş bir şey, bir oyun değildir. Burada son derece derin, salt materyalist bir içerik var. Meseleyi tersyüz etmek gerekir: İnsanın pratik faaliyeti, insan bilincini, değişik mantıksal biçimlerin tekrarına milyarlarca kez sevk etmesi gerekiyordu ki, bu biçimler aksiyomlar anlamına kavuşabilsin.” (LE 38, 180 vd.) Ne var ki, eşbiçimliliği (yapı eşitliği), basitçe, bir düzlemdeki –gerçeklik düzlemindeki– durumun başka bir düzleme –kavramlar düzlemine– bir tür geometrik projeksiyonu olarak anlamamak gerekir. Gerçeğin felsefe tarafından spekülatif tasvirinde, mesele, daha çok, maddi dış dünya yapılarının bilinç yapıları olarak görünürken; bilinç yapılarının, kendinde şey olarak, tür genelliği içindeki varlık olarak sayılıyor olmasıdır. Varlık ile bilinç arasında, aynasal akis yansımasında karakteristik olduğu üzere, adeta bir taraf değişimi meydana gelmektedir. Ne var ki, dünya, bir bütünlük olarak, bilinçte, yalnızca yansımayla ortaya çıktığından, onun yasalılığı, yalnızca kavramların mantıklı yasalılığı olarak tasvir edilebilir. Lenin’in sözleriyle: “Kavramların nesnelliği(ni-MY), genelin tek olandaki ve özel olandaki nesnelliğini yadsımak imkansızdır. Dolayısıyla, nesnel dünyanın hareketinin yansımasını kavramların yansımasında araştırırken, Hegel, Kant ve başkalarına göre çok daha derinliklidir.” (LE 38, 168). Demek ki, aynasal yansıyabilirlik, felsefenin zorunlu biçimidir ve böylece, aynı zamanda felsefe, gerçek muhtevasına kavuşmak için, onu, tersyüz ederek okuma talimatını barındırır. Az önce alıntılanan paragrafla bir marjinallik oluşturan Lenin, şunları ekler: “Tersyüz etme: Marx, Hegel’in diyalektiğini, gelişmiş biçimiyle politik ekonomiye uygulamıştır.” (LE 38, 168). Böylelikle, somutlanma ele alınmaktadır: Hegel’in felsefesinin kendi geçerliliğini göstermesi, deşifresi, politik ekonomi olarak, dolayısıyla pratiğin sahasında gerçekleşir.

SPEKÜLASYON VE GERÇEKLİK
Politik ekonomi, ve Hegel’in felsefesi; demek ki, birbirleriyle aynasal akis ilişkisindedirler. Bilinç ve varlık biçimlerinin, boylu boyunca birbirlerine göre tasnif edildikleri simetrik eksen, insansal gereksinmedir. İnsan, biyolojik bir varlık, doğa varlığı olduğu ölçüde, gereksinimleri, doğa yasalarıyla nedensel olarak koşullanmıştır. Bunlar, nesnel dış dünya alanına aittir, bu dünyanın bağıntısının bir parçasıdır. “Dış dünyanın, doğanın, mekanik ve kimyasal (bu çok önemlidir) olarak bölümlenmiş yasaları, insanın amaçlı faaliyetinin temelleridirler. İnsan pratik faaliyetinde nesnel dünyayla karşı karşıya bulunur, ona bağımlıdır, faaliyetinin onun aracılığıyla belirlenmesine izin verir.” (LE 38, 177 vd.) Marx’ta, bu, şöyle ifade edilir: O [insan-Ç.N], nesnesel bir varlıktır.* (*MEE 40, sf. 578) Ne var ki, insan, bizzat doğanın kendisini dönüştürmesiyle doğanın zorunluluğunu aştığı ölçüde, gereksinimleri, asıl sınırlarına göre genişler ve kendine tipik insani amaçlar koyar. Bununla, insan varlığının maddi muhtevası düşünsel haline gelir. Dönüşüm, tam olarak, insanın doğal ihtiyaçlarının toplumsal ihtiyaçlara geçiş yaptığı düzlemde olagelir. Bu nedenle, felsefi spekülasyon, basitçe, yanılsama değildir, tersine, doğal varlığın toplum büyüklüğüne yansıtılmasıdır. “Gerçekte, insanın amaçları nesnel dünya tarafından üretilir ve bunları ön koşar; verili olan, mevcut olan olarak bulunur. Fakat insana, amaçlarının kaynağı dünyanın dışındaymış, dünyadan bağımsızmış gibi gelir (‘özgürlük’).” (LE 38, 179). Ve devamla: “Kavramın nesneyle ‘aynı zamana rastlaması’ olarak ‘fikir’e [ide-Ç.N], gerçek olarak ‘fikir’e, Hegel, insanın pratik, amaçlı faaliyeti üzerinden ulaşır. İnsanın, pratiği aracılığıyla, fikirlerinin, kavramlarının, bilgilerinin, biliminin nesnel doğruluğunu kanıtladığı şeye çok büyük bir yakınlaşmadır bu.” (LE 38, 181)
Pratik ve teori, insanın dünya karşısındaki bir ve aynı davranışın aynasal suretinin iki yönüdür; yani çevrenin pratik olarak üstesinden gelinmesidir. Böylelikle felsefe, saf teorinin havadar mekanından, dünyevi gerçekliğe geri getirilmiş oluyor. Bu, teorinin teori olarak geçerli olabilmesi için, daima pratiğe geri dönüştürülmesi gerektiği anlamına gelmektedir. Ya da diyalektik mantığın terimiyle: Pratik, hem pratiğin kendisini hem de teoriyi kendi türleri olarak kucaklayan, kapsayıcı genel olandır.* (*Kapsayıcı genel olana ilişkin, karşılaştırınız: H.H.Holz, Dialektik und Widerspiegelung (Diyalektik ve Yansıma), Köln 1983, sf. 51 vd.) Marx, Hegel’i, felsefi teorinin potansiyelliliğinden, politik pratiğin gerçekliğine geri getirmiştir. Hegel’in felsefesini, soyut bir felsefe, politik pratiğin şifrelenmiş bir hali olarak okumuştur. Ne var ki, gençlik yazıları döneminden sonra, bu “felsefenin tersyüz edilmesi” işlemine ilişkin teorik hesaplaşmada bulunmamıştır bir daha. Lenin –sosyal demokrasinin ideologlarından farklı olarak–, eğer Marksist bir politikanın, bilimsel olarak temellendirilmiş bir politika olma iddiasının hakkını vermek istiyorsa, yalnızca Marksist bir felsefeyle özdeşlik içinde yürütülebileceğini anlamıştı. Bu nedenle, Lenin, Hegel’ci felsefenin Marksist tersyüz edilişini pratik olarak kavrayabilmek için, onu, felsefi anlamı bakımından incelemeye almıştır.

IV. LENİN’İN FELSEFİ VASİYETİ: MİLİTAN MATERYALİZM
Lenin’in, ölümünden kısa bir süre önce, devrim ve savaş sonrasında, sosyalist toplumun ilk inşasının son derece gerilimli bir döneminde, bir kez daha felsefeye programatik yaklaşımda bulunması ve güncel sorunların teorik olarak üstesinden gelinmesi için, Hegel’in önemine bir kez daha vurgu yapması, dikkate şayandır. Bunu yaparak, 1914/15’te, Birinci Dünya Savaşı’nın başlarında, kendisini, Hegel diyalektiğini incelemeye sevk eden düşüncelerle bağ kurar. Hegel’de, tarihsel süreçlerin genel biçimlerini ortaya çıkartılmış olarak bulur ve bunlar, güncel toplumsal durumların somut analizi için bir ders kitabı [Leitfaden] oluşturabilirdi.
Lenin, zamanın doğa biliminin devrim niteliğindeki en yeni bilgi edinimlerini –özellikle rölativite teorisini– dikkatle takip etti (bu teori, “Materyalizm ve Ampiryokritisizm”in yazılışından sonra yayınlandı).* (*Özel rölativite teorisine ilişkin ilk çalışma, 1905 yılında, “Fizik Yıllıkları”nın 17. cildinde, “hareketli maddelerin elektrodinamiği üzerine” başlığı altında yayınlandı. Aynı ciltte, ikinci çalışma da “Bir maddenin ataleti onun enerji muhtevasına mı tabidir?” başlığıyla yayınlandı. Einstein’in makalesi “Yerçekiminin ışığın yayılması üzerine etkisi”, 1911’de, “Fizik Yıllıkları”nın 35. cildinde çıktı. “Genel rölativite teorisinin temeli” araştırması ise, 1916’da, “Fizik Yıllıkları” 49. ciltte yayınlandı.) Deborin ve Timiryasev, doğanın diyalektiği sorununu, yeni fizik bakımından ele almışlardı; öte yandan, burjuva felsefesinde, yeni fizikten agnostik ve idealist çıkarımlar türetilmişti. Buna ilişkin Lenin şunları yazar: “Modern doğa biliminin henüz geçirmekte olduğu ani altüst oluştan aralıksız olarak, küçüklü büyüklü gerici felsefi okullar ve akımların boy verdiğini göz önünde bulundurmak gerekir. Doğa bilimleri alanındaki taze devrimin ortaya attığı soruları dikkatle takip etmek ve bu uğurda doğa bilimcilerini felsefi derginin çalışmalarına kazanmak, bu nedenle, bunların çözümü olmaksızın, militan materyalizmin kabaca ne militan ne de materyalist olabileceği bir görevdir.” (LE 33, 219). İşte bunun ardından şaşırtıcı cümle eklenir: “Bu hedefe ulaşmak için, ‘Pod Snamenem Marksizma’ dergisi çalışanları, Hegel’in diyalektiğinin Marksist bakış açısıyla sistematik irdelenmesini örgütlemelidirler; yani Marx’ın hem ‘Kapital’inde hem de tarihsel ve politik yazılarında pratikte uyguladığı diyalektiğin. (…) Böyle bir hedef güdülmezse ve bu sorunun çözümü üzerinde sistematik bir çalışma yürütülmezse, materyalizm militan bir materyalizm olamaz.” (LE 33, 219 vd.)
Lenin, ampiryokritisistlerle tartışma sırasında, materyalizmi savunmuş ve her bir doğa bilimsel bilgi düzeyinin göreli gerçeklerinden bağımsız bir genel ontolojik madde kavramında ısrar etmişti; şimdi ise, rölativiteci fizik, ona, diyalektiği, evrensel varlık ve düşünme biçimi olarak (doğada da) bir araştırma programı haline getirme vesilesi sağlıyordu. Hegel incelemelerinde, idealist ve materyalist diyalektiğin aynasal akislerinin eşbiçimliliğini yeniden anlamlandırdığı için, artık –materyalizmden vazgeçmeksizin– Hegel’in felsefesini ders kitabı olarak önerebiliyordu. Hegelci mantığın biçimsel yapıları, onun materyalist yorumu altında da yararlanılabilirdir (kullanılabilirdirler). “Materyalistçe ele alınan Hegelci diyalektiğin Marxçı kullanımına dayanarak, bu diyalektiği, her yönlü geliştirebiliriz ve geliştirmeliyiz.” (LE 33, 220). Evet, evrensel materyalist bir diyalektiğe, bütünsellik fikrini esas alan ve “gerçek olan bütündür” aksiyomuna dayanan idealist diyalektiğin geliştirilmiş biçiminin materyalist tersyüz edilişi dışındaki bir yoldan ulaşılması mümkün değildir. Bu şekilde, doğanın diyalektiğinin, (araştırmanın seyrinde yine değiştirilebilen ya da yerine başkası konulan) tek tek doğa bilimsel teorilerle bağı çözülmekte ve genel bağıntı teorisinin (ontolojisinin), yani maddenin genel ontolojik hareket yasalarının teorisinin düzeyine çıkarılmaktadır.* (* Karşılaştırınız: H.H.Holz, Einheit und Widerspruch, cilt III, sf. 311 vd.) (Bu, doğanın kısmi alanlarına dair bölgesel onotolojilerin uygulanabilirliğini dışlamaz). “Çünkü doğa bilimi öyle hızlı ilerlemekte, öylesine derinlemesine devrimci altüst oluşların bir evresini geçirmektedir ki, felsefi çıkarımlar yapmadan, hiçbir koşul altında ayakta kalamaz.” (LE 33, 220 vd.) Bu uyarıyı, kendini Marksist zanneden pratikçiler ve ekonomistler bir kenara not etsinler!
Lenin’in anlayışı, bilimin gerçeklik iddiasını, onun tarihselliğini yadsımaksızın ayakta tutmaktadır. Geçerli olanın, göreli ve mutlak gerçeğin ilişkisi tarafından belirlenmesi gerekir. Bu nedenle, felsefe, kendini hiçbir zaman tek tek bilimlerin toplamına ayrıştıramaz. Felsefe, bilimlerin kendilerine yaptıkları yansımadır; özne ve nesne diyalektiğini, gerçeklik ve tarih diyalektiğini aydınlatır. Bu nedenle Lenin, yaşamının son yıllarında daha(Fazla_MY), Sovyetler Birliği’nin inşasının teorik çalışmasında, yoldaşlarını Hegel’i araştırmakla görevlendirmiştir. “Bu hedefe ulaşmak için ‘Marksizmin Bayrağı Altında’ dergisi çalışanları Hegel’in diyalektiğinin materyalist bakış açısıyla sistematik olarak incelenmesini örgütlemelidirler. (…) Dergi yazar ve çalışanları grubu, görüşüme göre bir tür ‘Hegel diyalektiğinin materyalist dostları topluluğu’ olmalıdır. (…) Böyle bir hedef konulmaz ve bu hedefin yerine getirilmesi için sistematik bir çalışma yürütülmezse, materyalizm, militan bir materyalizm olamaz.” (LE 33, 219 vd.)
Materyalizm; maddi doğayı, insanı bilinciyle ve toplumsal faaliyetiyle birlikte bağrından çıkaran zemin olarak kabul etmektir. Bu, insanın doğal yönelişini, maddi ve düşünsel koşulların bilinebilir olduğunu ve bilimler tarihini dünyanın nesnel bilgisinin edinişine bir yakınlaşma süreci olarak kabul etmektir. Bu şu demektir: İnsan düşüncesi, gerçekliğin özel tasvirinin bir tasarımı değildir, tersine onun bir yansımasıdır. Ne var ki, yansıma, karmaşık bir diyalektik süreçtir, yoksa basit, adeta mekanik bir suret değildir. (Burada Lenin, suret ve kopya sözcüklerinin dikkatsiz bir kullanımı nedeniyle yansıma teorisinin anlamına dair kafa karışıklığına neden olmuştur; ancak bu karışıklık, Hegel üzerine çıkardığı özetlere (LE 38) danışılmasıyla ortadan kaldırılabilir.)
Bu materyalizm militandır; çünkü sömürü ve baskının ortadan kaldırılması mücadelesinde, sınıfsız bir toplum mücadelesinde ideolojik bir silah haline gelir. İnsanın kurtuluş mücadelesi, aklın yol göstericiliğinde kendi kendini belirlemenin sağlanması mücadelesidir. Bu nedenle, dünyanın ussal görünüşünü geliştiren ve açıklayan felsefi teori, politik eylemin vazgeçilmez bir unsurudur. “Sağlam felsefi bir temel olmaksızın, hiçbir doğa biliminin, hiçbir materyalizmin, burjuva fikirlerin hücumuna karşı ve burjuva dünya görüşünün yeniden kurulmasına karşı mücadelede başarı gösteremeyeceğini kavramalıyız.” (LE 33, 219). Bu anlayıştan hareketle Lenin, 1905 devriminin yenilgisinin ideolojik etkilerini savuşturmak için polemik felsefi eseri “Materyalizm ve Ampiryokritisizm”i kaleme almıştı. Ondan öğrenebiliriz.

İlk sayfaya:
Hans Heinz Holz, 26 Şubat 1927’de Frankfurt/Main’de doğdu. Lise yıllarının sonlarına doğru anti-faşist faaliyetleri nedeniyle Gestapo tarafından tutuklandı. Frankfurt ve Mainz üniversitelerinde felsefe, psikoloji, sanat ve edebiyat tarihi okuyan ve Leipzig Üniversitesi’nde Ernst Bloch’un yanında doktorasını yapan Holz, önceleri serbest olarak radyo ve dergiler için redaktör olarak çalıştı; sanat, tiyatro ve kültür eleştirmenliği üzerinde yoğunlaştı, felsefe ve felsefe tarihi üzerine çalışmalar yaptı. Olağanüstü hal yasasına karşı aktif bir mücadele verdi. Mesleğini icra yasağına karşı uzun soluklu bir mücadele verdikten sonra, 1970-1979 yıllarında Marburg/Lahn Üniversitesi’nde, 1979-1997 yıllarında Groningen Üniversitesi’nde (Hollanda) felsefe profesörlüğünde bulundu. Uluslararası Diyalektik Felsefe Birliği’nin 1981’de Başkanı, 1992’de Onursal Başkanı oldu. 2002’de Urbino Üniversitesi’nden fahri doktorluk unvanını aldı. Documenta V 1972 katalog metninin yazarıdır. 1984’te Varese’de (İtalya) düzenlenen Strutture della visualita sergisinin organizatörüdür. Üzerinde çalıştığı konular: Diyalektik tarihi ve sistematiği; plastik sanatlarda estetik.
Hans Heinz Holz, çalışmalarını 500’ü aşkın kitap ve dergide yayınladı. En son yayınladığı çalışmalar arasında şunlar bulunuyor:
“Einheit und Widerspruch. Problemgeschichte der Dialektik in der Neuzeit” (Birlik ve Çelişki. Yeni Çağda Diyalektiğin Sorunları Tarihi), 3 cilt, (1996/97).
“Die Große Räuberhöhle – Religion u. Klassenkämpfe im Mittelalter” (Büyük Haydutlar İni – Ortaçağda Din ve Sınıf Mücadeleleri) (1999).
“Seins-Formen. Über strengen Konstruktivismus in der bildenden Kunst” (Varlık-Biçimleri. Plastik sanatta katı yapısalcılık üzerine) (2001).

8 mayıs faşizmin yenilgisinin 60. yılı konuşması

İşçi sınıfı olarak, 20. yüzyıldan bize miras kalan iki günün yıldönümünü büyük bir gururla kutluyoruz. Övünç kaynağımız olan bu günlerden biri Ekim Devriminin gerçekleştiği, diğeri ise Alman faşizmini yenilgiye uğrattığımız gündür.
Emperyalizmin insanlığa tarifsiz acılar yaşattığı iki dünya savaşı yaşadık. Bu iki dünya savaşında yaşayarak gördük ki, kapitalizm, emekçi insanların yarattığı toplumsal zenginlikleri tüm insanlar yararına kullanmaz. Toplumsal emeğin yarattığı değerlerin özel mülkiyete geçirilmesinin sonucu olarak, sömürgecilik ve baskı, ekonomik krizler ve savaşlar yaşadık.
Eğer bir avuç azınlık, çoğunluğun sırtından geçiniyorsa, zenginliğini çoğunluğun sırtından çoğaltıyorsa, egemenliğini sürdürmek ve kurulu düzeni korumak için iktidarı elinde tutmak zorundadır. Kapitalizmin tarihi, bireyin özgürlüğü talebiyle başlamıştır. Ne var ki, kapitalizmin varacağı son nokta, azınlığın kârlarını güvence altına almak için çoğunluğun özgürlüklerini ayaklar altına almaktan başka birşey olamaz. Bu yüzden faşizmin ortaya çıkışı bir tesadüf değildir, kazara bir olay değildir; faşizm, kapitalizmin yanlış yola girmesi sonucu olarak da ortaya çıkmamıştır. Tam tersine, faşizm, doğrudan kapitalizmin ürünüdür. Faşizm tehlikesinin 8 Mayıs 1945’te tamamen ortadan kaldırıldığını da düşünmemeliyiz. Kapitalist sistem varolduğu sürece, faşizm tehlikesi de varolmaya devam edecektir.
Ancak bu sömürü sisteminden hiçbir çıkarı olmayanlar, sömürü sistemine karşı tavizsiz bir mücadele verebilirler. Bu özelliklere sahip olan sınıf, işçi sınıfıdır. İşçiler piyasaya sadece işgüçlerini arz edebilirler. Günümüzdeki toplumsal refahı yaratan da bu işgücüdür. Mantıklı ve ahlaki açıdan adil olan, zenginlikleri üretenlerin, yani çalışan insanların bu zenginliğin nasıl kullanılacağına karar verme yetkisine sahip olmasıdır. Bu hedef uğruna ilk bir araya gelenler, kendilerine “Adiller Birliği” adını vermişlerdi. Bu, komünist hareketin doğuşu oldu. On yıl sonra da Marx ve Engels “Komünist Manifesto”yu yazdı.
Bu sayede, tarihi, sınıflar mücadelesi tarihi olarak kavramayı öğrendik. Dinler ve felsefeler, her zaman adaleti ve kardeşliği toplumsal hedef olarak gördüler ve bireylerin davranışlarında bu ülküyü şiar edinmesini öğütlediler. Ancak dünyaya baskıyı ve sömürüyü getiren, insanın içindeki kötülük değildir; bu baskı ve sömürü, şeytanın işi de değildir. Adaletsizliğe karşı çıkmak, eşitliğe, dayanışmaya ve barışa ulaşmak için iyiniyetli olmak yetmez. Marx, Engels ve Lenin’in de bize gösterdiği gibi, toplumun bugün içinde bulunduğu durumu ve barındırdığı çelişkileri üreten, karşı karşıya olduğumuz üretim ilişkileridir.
Bundan dolayıdır ki; Ekim Devrimi, faşizm ve Alman faşizminin yenilgiye uğratılması arasında tarihsel-toplumsal bir bağ vardır. Sosyalizmin dünyanın altıda birinde inşası sonucunda, sınıf mücadelesi dünya çapında bir boyut kazanmıştır. İleri kapitalist devletlerdeki ekonomik kriz, aynı zamanda emperyalist güçler arasındaki rekabeti ve toplumsal çatışmaları derinleştirmiştir. Emperyalistler, bu koşullarda, egemenliklerini korumak için dizginsiz bir şiddete başvurmuşlardır. Dimitrof’un sözleriyle ifade edecek olursak; “mali sermayenin en gerici, en şövenist ve emperyalist unsurlarının açık, zorba diktatörlüğünü” kurmuşlardır. Bu da kendi ülkesinde işçi sınıfını ezme, dışarıda ise savaş anlamına gelir.
Bu strateji, sosyalist Sovyetler Birliği’nin boyun eğmez savunma savaşına ve halkların Alman işgalcilere karşı sürdürdüğü direnişe çarparak paramparça oldu. Stalin’in Lenin’den görevi devraldığı dönemde, Sovyetler Birliği savaşın ve içsavaşın yarattığı sarsıntılardan yeni çıkmıştı. Büyük bedeller ödenerek, 20 yılda, insanlara sosyal güvenlik veren bir toplum yaratıldı. Gelişen sanayi üretimi ve bilimsel araştırmalar, Sovyet halklarının Alman faşistlerini yenmesinin koşullarını yarattı. Stalin’in hız verdiği inşa politikasının doğru olduğu görüldü.
Artık sıra, barış içindeki dünyanın kurulması için bir sonraki adımı atmaya gelmişti. Hitler 1942’de “Rusya’yı, bir daha belini doğrultamayacağı şekilde imha edeceği”ni ilan etti. Stalin’in Ekim Devrimi’nin yıldönümü vesilesiyle yaptığı konuşmada buna verdiği yanıt şöyleydi: “Görevimiz Almanya’yı imha etmek değildir. Çünkü nasıl Rusya’yı imha etmek mümkün değilse, Almanya’yı imha etmek de aynı şekilde mümkün değildir. Ama biz Hitler devletini imha edebiliriz ve buna mecburuz.”
Stalin, faşizme karşı kazanılan savaşın ardından, 9 Mayıs 1945 tarihinde yaptığı konuşmasında Hitler’in bu tehdidine atıfta bulunarak, Rusya’yı parçalama tehdidini bir kez daha hatırlatıyor ve bir gün önce ilan edilen büyük askeri zafere rağmen şunları söylüyordu: “Sovyetler Birliği, Almanya’yı parçalama ve imha etme gibi bir hedef taşımaksızın bu zaferi kutluyor.” Stalin, savaşın ardından kurulmasını arzuladığı yeni dünya düzeninin çerçevesini şöyle çiziyordu: “Bu düzende büyük güçlü devletlerin iktidarının yerini halkların, karşılıklı güven ve desteğine dayanan ekonomik, siyasi ve kültürel işbirliği alacaktır.” Evet, biz kurtuluşumuzun ardından gelen yıllarda, Sovyetler Birliği’ni böyle yaşadık. Sovyetler Birliği bu zor günlerde, savaşın getirdiği yıkımların onarımının ve ülkenin yeniden inşasının getirdiği sıkıntıların aşılması için yardım elini uzattı, barışçı bir politika için çaba harcadı ve sömürgecilikten yeni kurtulmuş halkların dostu ve müttefiki bir ülke oldu.
Faşizme karşı kazanılan zafer, dünyadaki ilerici güçlerin kazandığı bir zaferdi. Ve 1945’te henüz genç olan ve antifaşist direnişten gelen bizler, barışçı ve sömürünün olmadığı bir dünya kurma umudunu ve arzusunu taşıyorduk.
Birleşmiş Milletler’in kuruluşu, bu gelecek vizyonumuzun bir ifadesiydi. Bunun barış ve özgürlük içinde, adaleti temsil eden dünya halklarının bir birliği olmasını hedefliyorduk. Programımız, kültürlerin çeşitliliği koşullarında, karşılıklı saygı ve eşitliğin kurulmasıydı. Ve unutmayalım ki; Sovyetler Birliği’nin 1936’da kabul edilen Anayasası’nda yer alan taleplerin birçoğu, BM’nin tüzüğüne alındı.
Günümüz toplumunun temel gerçeği, burjuvazi ile proletarya arasındaki çelişkidir. Burjuvazinin sınıf egemenliği, içinde faşizm eğilimini taşır. Ama buradan, burjuva sınıfının her mensubu faşist egemenlik biçimini benimser sonucu çıkmaz; burjuvazinin her fraksiyonu, çıkarının tekelci sermayenin hizmetinde şiddet kullanılmasında yattığını düşünmez.
Burjuva toplum, aydınlanma ruhundan doğmuştur. Aklın ve insan haklarının galip gelmesi için, akıldışılığa ve feodalizmin keyfiliklerine karşı mücadele etmiştir. Onun ülküsü, bütün insanların kurtuluşu olmuştur. Kapitalist üretim ilişkilerinin hüküm sürdüğü koşullarda bu hedefin gerçekleşeceğine inanmak ise, bir hayal olmuştur. Ancak Marx’ın dediği gibi, bir “kahramanlık hayali”. Çok sayıdaki özel mülk sahibinin, el zanaatkarının, tüccarın ve küçük tarım üreticisinin bireyselliği, tek tek bireylerin özgür olmasını ister; iktidarın tekellerin elinde yoğunlaşmasını değil. Bu bireysellik yolunun özgür, dayanışmacı, yani egoist olmayan bir yurttaşlar birliğine çıkması mümkün olabilir. Çünkü tekellerin egemenliği, nasıl proletaryanın çıkarlarına düşmansa, aynı şekilde yurttaşların hayati çıkarlarına da düşmandır. Emperyalizme ve faşizme karşı bir ortak cephe kurulmasının, yani bütün insanların ittifakının kurulmasının olanakları vardır. Çünkü insanı insan yapan, akılcı düşünebilmesi, kendi düşünceleri doğrultusunda kararlar alıp harekete geçebilmesidir. Emperyalizm ve faşizm ise, onun bu özelliklerini elinden alır.
Kapitalizm insanları aşağılayarak, onları sermaye çarkının dişlileri haline getiriyor. Kapitalizmin en yüksek aşaması emperyalizmdir. Yani sermaye gittikçe daha az tekelin elinde toplanır ve bu sermaye güçleri karşılıklı rekabette ve sömürülenlerin ezilmesinde giderek saldırganlaşır. Faşizm ise, emperyalistlerin insanlık düşmanı siyasetlerini, insanlığın büyük çoğunluğuna karşı en acımasız şiddetle hayata geçirdikleri egemenlik biçimidir.
Alman emperyalizminin dağıtılmasıyla birlikte faşizmin kökünün kurutulduğuna inanmak bir yanılgıydı. Toplum kapitalist tarzda örgütlendiği sürece, üretim araçlarının mülkiyetini elinde bulunduranlar, bu üretim araçlarını işleten işçiler üzerinde tahakküm kurarlar, onların yarattığı artıdeğere el koyarlar, gittikçe daha fazla sermaye biriktirirler ve bu sömürüye karşı ortaya çıkan her direnişi bastırırlar. Faşizmin zehirli çiçekleri, işte bu toprak üzerinde yeşerir.
Ve faşizmin değişik yüzleri vardır. Bilim adamları, Alman nasyonal sosyalizminin ortaya çıkardığı çirkin yüz üzerinde odaklaşarak, “başka neye faşizm denebilir?” sorusuna yanıt bulmak için kavgaya tutuşuyorlar. Acaba İspanya’da General Franco’nun, Şili’de General Pinochet’in rejimleri faşist değil miydi? Kuşkusuz İspanya ve Şili emperyalist güçler değildi. Bunun için gerekli ekonomik ve askeri güce sahip değillerdi. Ancak Franco ve Pinochet şiddet yönetimlerini, emperyalist merkezlerin onayını alarak sürdürüyorlardı. Hedef, kendi ülkelerindeki kurtuluş hareketlerinin zaferini engellemekti. Yani emperyalizmin işbirlikçilerinin uyguladığı bir “komprador faşizm”den söz edilebilir.
Bugün ABD faşist olmadığı için –belki de “henüz faşist olmadığı için” demek gerekiyor– Amerikan ordusunun Vietnam’da giriştiği terör savaşına, Guantanamo’daki zindanlarına faşist uygulamalar denilemez mi?
Faşizm tehlikesi, emperyalizmin kudurganca saldırdığı her yerde mevcuttur. Bugün 8 Mayıs 1945’i çok eskilerde kalmış bir tarihsel gün olarak anmıyoruz. Aksine, hala çıkarlarını gerçekleştirmek için en insanlık dışı şiddet yöntemlerine başvurmaktan çekinmeyen güçlerle bir ölüm-kalım savaşı verdiğimiz için bugün buradayız. Bu güçler, savaş olunca kasalarını dolduranlar, servetlerini güvence altına almak için terörist egemenliklerini sürdürenlerdir.
İster ABD, ister Avrupa, isterse Japonya olsun; hangi emperyalist metropole bakarsak bakalım, demokrasinin adım adım budandığını görüyoruz. Bütün bu devletlerde silahlanma ve savaş hazırlıkları almış başını gidiyor. Emperyalist büyük güçler, ABD Başkanı Bush’un horlayarak nitelediği şekliyle “dünyanın geri kalan kısmına”, neyi yapabileceklerini, neleri yapmamaları gerektiğini açıktan dikte edebilme hakkını kendilerinde görüyorlar. Ulusal bağımsızlık, silah gücüyle tehdit ediliyor. Örneğin Filistin halkına yarım yüzyıldır çektirilen acılar, ağır ağır gerçekleştirilen kesintisiz bir soykırımdan başka bir şey değildir.
Sermaye, üretim olmadan çoğalamaz. Üretmek için de yerküremizin kaynaklarına gereksinim duyuyor. Metropoller sermayelerini çoğaltmak için, başka ülkelerin enerji kaynaklarını ve doğal zenginliklerini talan etmek zorunda. Bu emperyalistlerin ortak çıkarıdır. Bu uğurda elele veriyorlar. Ama her biri, elde edilen ganimetin en büyük bölümünü almak istiyor; daha fazla büyüyebilmek için diğerlerini pazardan kovmaya çalışıyor. Bu da kapitalist sistemin çelişkisidir ve bütün halklar, bu çelişkinin bir parçası haline getirilmeye çalışılıyor.
Sistemin bütün bu çelişkilerinden kurtulmamızın yolu, bu sistemle çelişkiye düşmemizden geçiyor. Bu çelişkinin kaynağı ise, sermayenin kendi karşıtını kendisinin yaratmasında, ona gereksinim duymasında yatıyor. Sadece ihtiyacımız olan malları değil, sermayenin büyümesini de sağlayan artı değeri üreten ücretli emek olmasaydı sermaye de olmazdı. Kapitalist sistemdeki bütün çelişkiler, bu sistemin temel çelişkisinden, yani emekle sermaye arasındaki çelişkiden doğuyor.
Bu yüzden işçi sınıfının kazanacağı zafer, bizi faşizmin barbarlığına götüren ve durmaksızın yeni faşist barbarlık tehlikeleri üreten kapitalizmin sonu olacaktır. Karl Kautsky, 1892’de şöyle diyordu: “Kapitalist uygarlıkta ısrar etmek imkansızdır. Çünkü ya sosyalizme ilerleyeceğiz ya da barbarlığa geri döneceğiz. Başka yolu yok.” Rosa Lüksemburg da, buradan hareketle şu sonuca vardı: “Ya sosyalizm, ya barbarlık!”
İlerici insanlık, 8 Mayıs 1945’te, barbarlığa karşı unutulmayacak bir zafer kazandı. Karşı devrim ise, bu kazanımların birçoğunu tekrar ellerimizden aldı –ama kesinlikle tümünü değil. Sömürgeci bağımlılık altında tutulan ülkeler, biçimsel de olsa bağımsızlıklarını kazandı. Bunların bir kısmı, bugün, emperyalist güçlere kafa tutabilecek büyük güçler haline geldi.
Ancak insanlığın geleceğinin ne olacağı sorusu, devletler düzeyinde yanıtlanmayacak. Bu sorunun yanıtı, kitlelerin uluslararası dayanışma ve mücadele birliği içerisinde sürdüreceği sınıf mücadelesiyle verilecek.
8 Mayıs’tan çıkaracağımız ders budur!
Onun bizde yeşerttiği umut budur!

Marx, Engels ve Lenin’in izini sürerek, ilk anayurdunda sosyalizmin inşasını ve NAZİ işgaline karşı büyük Anayurt Savaşı’nı başarıyla yöneten, davası ve mücadelesinin teori ve pratiğine katkılarıyla uluslararası işçi sınıfının büyük öğretmenleri arasında yeralan, Sovyet proletaryası ve halkının, dünya işçi sınıfının, halkların değerli evladı Stalin, 21 Aralık 1879’da Gürcistan’ın Gori kentinde doğmuştu.
126. doğum gününde yoldaşımız Stalin’in anısına, Prof. Hans Heinz Holz’un, burjuvazi ve hempalarının proletarya ve Marksizm-Leninizme en çok Stalin’in adı üzerinden yöneltikleri sayısız suçlamalardan birini yanıtlayan makalesini yayınlıyoruz.

Leninizmin teorisyeni Stalin*

Kurt Gossweiler’in 80. doğum günü anısına

ÖNSÖZ
Bundan iki yıl önce, bir antikacıdan şans eseri, koyu kırmızı cilt beziyle ciltlenmiş iki ciltlik bir kitap satın almıştım. Kapakta, ortasında Marx ve Lenin’in resimlerinin bulunduğu siyah bir madalyon amblemi yer alıyordu. Resmi, yuvarlak bir şekilde ‘Marksist Kütüphane’ yazısı çevreliyordu. Kitaplar, Viyana ve Berlin’de faaliyet sürdüren “Edebiyat ve Siyaset Yayınevi” tarafından, 1926 ve 1929 yıllarında, cilt 5 ve cilt 5A olarak yayınlamıştı. Söz konusu kitaplar, Josef Stalin tarafından kaleme alınmış ve Almancaya çevrilmiş, “Leninizmin Sorunları – Birinci ve İkinci Bölüm” adlı eserlerdi. Deyim yerindeyse, III. Enternasyonal’in Marksist teorisinin ilk kitaplarından birisiydi.
“Stalinizm” sözcüğünün, Marksizm-Leninizm’in temel fikirlerine sadık kalan herkese karşı silah olarak kullanıldığı, karalama ve lekelemenin aracı haline getirildiği, ama aynı zamanda, komünistlerin, sosyalist siyasetin bütün hatalarının kaynağı olarak Stalin’i gördüğü, bu hataların çöküşün önünü açtığını ve –Soğuk Savaş kaynaklı dış etkenlerin yanı sıra– hatta bu çöküşe kaynaklık ettiğini ileri sürdüğü (aslında kendi eksikliklerinin yansıttığı bir günah keçisi politikasıydı onların yaptığı) Doğu Avrupa’daki sosyalist toplumların çöküşü yıllarında, Stalin’in makalelerini ve ders notlarını okumak, tarihsel soğukkanlılığın dayattığı bir görevdi. Gerçekten de, Doğu Avrupa’da ve özellikle Sovyetler Birliği’nde  sosyalizmin çöküşünün en önemli momentumlarından birisi, Marksist teorinin çöküşü ve bu hatta çöküşün, Perestroyka programıyla birlikte, Marksist diyalektikten vazgeçilmesi boyutlarına vardırılmasıydı. Teorinin çöküşü, artık Stalin’in yaptığı “sadeleştirmelere”, tarihsel materyalizmi “ontolojileştirmesine”, şematik bir yaklaşıma indirgemesine bağlanıyordu.
Perestroyka’dan bu yana on, “Leninizmin Sorunları”nın yayınlanmasından bu yana ise yetmiş yıl geçti. Belki bugün artık, parti önderi Stalin’in Marksizm-Leninizmin teorisyeni olarak hangi öneme sahip olduğunu eleştirel bır bilimsellikle sorabiliriz. Aşağıda ortaya koyacağım görüşlerin tek konusu bu olacaktır. Sovyet tarihinin 1925-1953 arası yaklaşık otuz yılını kapsayan Stalin dönemini burada ele almayacağım. Bunu yapmak için tarihsel bir araştırma ve analiz gerekir.  Burada sadece Stalin ve Marksist teori şeklinde özetlenebilecek yön ele alınacaktır.

I
Ekim Devrimi döneminde Bolşevik Parti’nin üye sayısı yaklaşık 250.000 idi. İllegalite koşullarında çalışan Parti’nin bu üyelerinin kapsamlı teorik bilgiye sahip olduklarını varsaymak doğru olmayacaktır. Ancak yönetici kadrolar, Marksist teorinin devrimci politika için ne kadar önemli olduğuna yürekten inanıyordu. Ocak 1912’de gerçekleştirilen Tüm Rusya Parti Konferansı’nda Menşeviklerden ayrılmalarına yol açan nedenlerden birisi de bu inanç olmuştu. Ekim Devrimi’nin zafere ulaşmasından ve müdahale ordularının geri püskürtülmesinden sonra, onları bekleyen görev sadece, hızla büyüyen partiyi stratejik kararların gerektirdiği temel bilgilerle donatmak değildi. Tersine aynı önemdeki diğer bir görev de, imparatorluk sınırları içinde yaşayan çok sayıdaki farklı dil ve özelliklere sahip halkların, Çarist egemenlik ideolojisinin yerini alacak yeni bir dünya görüşü etrafında uyumlarını sağlama yolunda ilerlemekti. Bir azınlık oluşturan aktif komünistlerle komünizmi inşa edebilmek için,  Marksizmin eğitimini almış parti kadrolarının çeperini aşan bir ‘Jedermannsphilosophie’ (senso comune)  gerekiyordu. Bu felsefenin kabul görmesi, öncü sınıfın (classe dirigente) egemenliğini güvence altına alacaktı. Rus İmparatorluğu’ndaki geniş yığınlar Avrupa aydınlanmasını yaşamadığı ve bu yüzden gelişkin laik dünya görüşüne dayanmanın olanağı bulunmadığı için, bu görev bir kat daha zorlaşıyordu. Ayrıca halkın büyük bölümü de okuma yazma bilmiyordu.
Güçlendirilmiş üye kazanma çabaları, partinin halk kitleleri içerisinde kök salmasına hizmet ediyordu. Özellikle Lenin’in 1924’te ölümünden sonra, Leninist tarzdaki parti seferberliğiyle partiye katılanların sayısı arttı. Ancak bunlar, dünya görüşü olarak homojen bir yapıya sahip olmayan üyelerdi. Mayıs 1924’deki Parti Kongresi’nde üye sayısının 735.881 olduğu bildirildi. Haziran 1930’daki XVI. Kongre’de üye sayısı 1.260.784’e, aday üye sayısı 711.609’a ulaştı, yani toplam iki milyona yaklaştı. 1934’te üye sayısı 1.874.488, aday üye sayısı 985.288 . Bu ise, ideolojik eğitimin önündeki görevlerin inanılmaz derecede büyümesi anlamına geliyordu.
Sovyetler Birliği’nin komünist yönetimi böylece üç yönlü bir görevle karşı kaşıyaydı:
1. Parti’ye yeni katılmış üye yığınlarına Parti programının temel bilgileri aktarılmak zorundaydı.
2. Bütün halka, sosyalizmin inşasını belirleyen toplum anlayışının temel ilkeleri aktarılmak zorundaydı.
3. Sovyetler Birliği halklarının kültürel çeşitliliğinin, birbirleriyle uyumlarını sağlayacak olan dünya görüşünün temelleri sağlamlaştırılmak zorundaydı.
Marksist diyalektik, o güne dek esas olarak, burjuva ideolojilerinin eleştirisinde bir yöntem olarak kullanılmıştı. Ya da Marksizmi farklı yorumlayanların, karşılarındakilerin görüşlerini çürütürken, kendi merkezi görüşlerini ortaya çıkarmalarını sağlayan bir yöntem olmuştu.  Artık şimdi, yani sosyalist devletin inşası koşullarında, bu üç yönlü görev, halkın eğitilmesine yarayan bir okul olma işlevini üstlenecek, bu eğitimin çerçevesini belirleyecek ve dayanağı olacak basit bir sistem mimarisinin ortaya çıkarılmasını gerekli kılıyordu. (Komünist partilerin her yerde hızla güçlenmesine bağlı olarak, sınıf mücadelesinin III. Enternasyonal’de güçlenmesi de, aynı görevi ortaya çıkarıyordu. Sınıf hareketinin teorisyenleri, bu görevin üstesinden gelinmesinin kaçınılmaz olduğunu ortaya koydular.  Bu noktaya da değinmeden geçmeyelim.)
Lenin’in son çalışmalarından birisi mücadeleci materyalizm  konulu bir yazıdır. ‘Marksizmin Sancağı Altında’ adlı derginin yazı kuruluna yönelik programatik bir ipucu olarak kavranılmasını istediği bu makalede, Lenin, yukarıda adı geçen bu göreve işaret ederek, dünya görüşünün sistematikleştirilmesinin, siyasi ve bilimsel çalışmanın temelini oluşturması gerektiğini söylüyordu: “Marksizm’in Sancağı Altında dergisinin çalışanları, Hegel’in diyalektiğinin, yani Marx’ın hem Kapital’de, hem de tarihsel ve siyasi yazılarında pratik olarak vurguladığı diyalektiğinin, materyalist bakış açısıyla sistematik bir tarzda incelenmesini örgütlemelidir. (…) Hegel’in diyalektiğinin materyalist tarzda kavranıp Marksist bakış açısıyla uygulanmasını kendimize dayanak yaparak, onu her yönde geliştirebiliriz; daha doğrusu geliştirmek zorundayız. (…) Bunu bir görev olarak önümüze koymazsak, bu görevin üstesinden gelmek için sistematik tarzda çalışmazsak, materyalizmin mücadeleci bir materyalizm olması da mümkün olmayacaktır.”
Ancak dünya görüşünün temellerinin yığınlar içerisinde yaygınlaşmasını sağlamak üzere ona bir sistematik kazandırırken, genç Sovyetler Birliği’ndeki yığınların eğitim düzeyi gözetilmeli ve bu temellerin insanlar tarafından kavranabilecek şekilde belirlenmesi gerekiyordu. Kısacası yapılması gereken….  diyalektiğin ve materyalizmin basit bir şekilde anlatılmasıydı. “Her anımızı, her şeyi baştan öğrenmek için değerlendirmek zorundayız. (…) Kesin olan bir şey var ki; o da, her şeyden önce okumayı, yazmayı ve okuduğumuzu anlamayı öğrenmek zorunda olduğumuzdur.”  Parti eğitim çalışmasının gelecek yılları kapsayan programı işte bu şekilde belirlenmişti.

II
Stalin’in, Lenin’in ölümünden sonra ortaya koyduğu ilk teorik fikir beyanı, Sverdlov Üniversitesi’nde Nisan 1924’te verdiği derslerde “Leninizmin Temelleri”ne yaptığı vurgu olmuştur.  Bunun, Leninizm’in kavranması için gerekli “bazı temel hareket noktalarını” kapsayan özet bir bakış açısı olduğunun altını çizer.  Burada, Lenin açıklanırken başvurulan prensip açıktır. Önce Lenin’in makalelerinde kullandığı cümlelere mümkün mertebe bağlı kalınmalıdır, İkincisi; Lenin’in teorisindeki, sosyalizmin inşası sırasında karşılaşılan politik sorunlar açısından önem taşıyan ortaya çıkarılmalıdır. Üçüncü olarak; kendilerinden partinin temel çizgisi konusunda bir yargıya varmaları beklenen ders katılımcıları için, mümkün olduğunca sade ve anlaşılır bir tarz tutturulmalıdır. Dördüncüsü; diğer stratejik konsepsiyonlar reddedilmelidir. Hangi içeriğin seçileceğini süreklilik ve güncellik; dersin hangi yöntemle aktarılacağını ise didaktik ve polemik belirlemektedir.
Leninizm’i, “emperyalizm ve proleter devrim çağının Marksizmi”  olarak tanımlayan Stalin, Leninist çağ anlayışını üstlendiğini göstermektedir.  Ancak Lenin’in 1916’da belirlediği özelliklere, daha 1926 yılında, sonraki yıllarda gerçekleşecek (ve günümüze kadar ulaşan) gelişmelerin perspektifine dair veriler sunan yeni özellikler ekliyor: “Sömürge ve bağımlı ülkelere sermaye ihracının güçlenmesi; ‘etki alanı’nın ve sömürge mülkiyetinin bütün yerküreyi sarıncaya dek genişlemesi; kapitalizmin, yeryüzündeki halkların büyük çoğunluğunun bir avuç ‘gelişmiş ülke’ tarafından mali açıdan köleleştirilmesini ve baskı altına alınmasını öngören bir dünya sistemine dönüştürülmesi.” Lenin’i bu şekilde özetleyen Stalin, şöyle devam ediyor: “Bütün bunlar, bir yanda ulusal ekonomileri ve ulusal bölgeleri, dünya ekonomisi adı verilmiş tek bir zincirin halkaları haline getirdi. Diğer yanda, yerküre üzerindeki halkları iki bloğa böldü: Sömürge ve bağımlı ülkeleri sömüren ve ezen bir avuç ‘gelişmiş’ kapitalist ülke, bunun karşısında emperyalist boyunduruktan kurtuluş için savaşmak zorunda bırakılmış, sömürge ve bağımlı ülkelerden oluşan büyük çoğunluk.”  Bu gelişmeler çerçevesinde, birisi sömüren metropollerle bağımlı “gelişmekte olan ülkeler” arasındaki yeni cephe, diğeri hem metropollerde, hem de bütün bağımlı ülkelerde emek ile sermaye arasındaki (farklı düzeylerde de olsa) klasik cephe olmak üzere, ikili bir sınıflar cephesi oluştuğu, bu cephelerin yollarının kesiştiği ve dünya proletaryası içerisinde de yeni cephelerin oluşmasına yol açtığı belirtilerek, bütün bunlar da çağın özelliği olarak nitelendiriliyor. Stalin bunun ötesinde “değişik kapitalist ülkelerin eşitsiz gelişimine” ve bundan kaynaklanan “emperyalist savaşlara” (bu savaşların ille de dünya savaşı olması gerekmez, tersine başka temsilciler üzerinden de sürdürülebilir); buna bağlı olarak da “üçüncü bir cephenin, kapitalistler arasındaki cephenin güçlenmesine”  işaret ediyor. Devrim teorisi açısından, çağın bu şekilde karakterize edilmesinden çıkan sonuç, Ekim Devrimi’nin yol açtığı sonuçları yakından ilgilendiriyor: “Buna bağlı olarak, proleter devrimi sorunu karşısında, devrimin karakteri, kapsamı, derinliği, bir bütün olarak şeması karşısında alınacak tavır da değişmektedir. Eskiden proleter devrimin koşulları, şu veya bu ülkedeki ekonomik durumdan hareketle tahlil edilirdi. Bugün bu yaklaşım yetersiz kalmaktadır. Bugün bu soruna, bütün ülkelerin ya da ülkelerin çoğunluğunun ekonomik durumundan yola çıkarak, dünya ekonomisinin durumundan hareketle yaklaşmak zorundayız.”
Komintern’de komünist partilerin örgütsel birliklerinin kurulması sonucunda sınıf mücadelesinin küreselleşmesi, bu durumu yansıtıyor. Uluslararası ana cephede Sovyetler Birliği sosyalist bir devlet olarak diğer kapitalist ülkelerin karşısındaydı. “Yan savaş alanları” olan sınıf savaşı cephelerinin bu ana cepheye tabi kılınmaları, hatta kurban edilmeleri çelişki yaratsa da, bu durumun bir parçasıydı. Elbette dış ilişkilerin baskısı altında bu çelişki yakından incelenmemiş ve stratejik olarak da çözülmemişti. Bu ise, kaçınılmaz olarak, 2. Dünya Savaşı’ndan sonra komünist partiler arasında sürtüşmelerin ortaya çıkmasına yol açtı ve ortak sınıf bilincinin dağılmasına katkıda bulundu. Ancak sonradan ortaya çıkan bu gelişme, 1924 yılında yapılmış olan bir değerlendirmenin hatalı olduğu anlamına gelmiyordu (ve bugün de gelmez). Tersine, faşizmin yenilgiye uğratılmasından sonra enternasyonalist işbirliğinin yeni varyasyonları arayışına girişilmesi gerektiğini gösterir.
Derslerin ikinci ağırlık noktasını, proleter devrim ve sosyalizmin tek ülkede inşası konusu oluşturuyor. Stalin, kapitalistler tarafından kuşatılmış bir ülkede, sosyalizmin kalıcı olarak kendi kendisine yetmesinin söz konusu olamayacağını net bir şekilde görmüştü: “Bunun için devrimin en azından bir kaç ülkede zafere ulaşması gerekir. Bu yüzden devrimin bütün ülkelerde geliştirilmesi ve desteklenmesi, muzaffer devrimin başlıca görevlerinden birisidir.”  Ancak sınıf mücadelesinin iki cepheye –metropollerle “gelişmemiş” ülkeler ve emek ile sermaye arasındaki cephelere– yayılması, devrimin komşu ülkelere sıçramadan ilk önce bir tek ülkede gerçekleşmesini , ve sonrasında dış baskılar ve iç sınıf çatışmaları altında sosyalizmin inşasına başlanmasını mümkün ve muhtemel kılabilir. “Proletarya, (…) sosyalist toplumu kurabilir ve kurmak zorundadır. Ancak bu, proletaryanın sadece bu nedenden ötürü sosyalizmin nihai zaferini elde edeceği anlamına mı gelir? Yani tek ülkenin sosyalizmi nihai olarak kuracağı, ülkeyi dış müdahalelere karşı koruyabileceği ve dolayısıyla restorasyonu engelleyebileceği anlamına mı gelir? Hayır; bu anlama gelmez.”  Dolayısıyla sosyalizme geçiş uzun bir süreçtir. Devrimin sonuçlanmasıyla sosyalizmin inşası tamamlanmış olmaz; tersine bu, geçişin sadece başlangıcıdır. Bu sürecin sonunda, “devrimin eserinin, iktidarın proletaryaya geçmesiyle taçlandırılması”  mümkün olabilir. Bu geçişi güvence altına almak için proletarya diktatörlüğüne ihtiyaç vardır. Çünkü, “bir ülkede devrilen burjuvazi, birçok nedenden dolayı daha uzun bir süre, kendisini deviren proletaryadan daha güçlü kalır. (…) Bu yüzden proletarya diktatörlüğünü, yani kapitalizmden komünizme geçişi, bir dizi ‘üst düzey devrimci’ eylemler ve genelgeler çağı olarak görmemek gerekir. Tersine bu dönem, bütünlüklü bir tarihsel çağdır; iç savaş ve dış çatışmalarla, azimli bir örgütsel çalışma ve ekonomik inşa ile, taarruz ve geri çekilmelerle, zafer ve yenilgilerle dolu bir çağdır.”  Stalin iki yıl sonra bu konuyu daha ayrıntılı bir şekilde ele alacaktır.
Stalin, devrimin tek ülkede mümkün olduğunu gerekçelendirirken, II. Enternasyonal’in teorisyenlerine ve onların Bolşevikler’in saflarındaki uzantılarına karşı keskin bir polemik geliştirir. Ne proletaryanın Rusya’da azınlıkta olmasının, ne de partilerdeki kadro yetersizliğinin, başlamış bir toplumsal dönüşümün ilerletilmesi çabalarına girişmemenin gerekçesi yapılamayacağını, ancak somut durumdan kaynaklanan görevlere hazır olunması gerektiğini söyler. Siyasi mücadeleyi kitle hareketi ve sendikal eylemler içerisinde sürdürme yerine, parlamenter çoğunluğu elde etmeyle sınırlandırma anlayışını ise, “burjuva dar kafalılığı” ve “oportünistlik” diye nitelendirerek, bu anlayışla alay eder. (Bu bölümler teorik gerekçelere dayandırılmamış, tersine polemik-retorik tarzında ele alınmıştır.)
Stalin’in teorinin önemine ısrarla vurgu yapması ve sadece pragmatist bir yaklaşımı reddetmesi, Leninist anlayışa tavizsizce sadık kalmanın ifadesidir. “Günümüzde pratik çalışma içerisindeki Leninistlerin birçoğunun, özellikle içinde bulundukları durumun dayatması sonucu bir yığın pratik işle kuşatılmış olmaları nedeniyle teoriye sıcak bakmadıkları bir gerçektir. Ancak Lenin ve Leninizm hakkında geliştirilen bu garip düşüncenin baştan sona yanlış olduğunu söylemek durumundayım…”  Tarihsel çağ ve o çağda yaşanan somut durum hakkında doğru bir açılım getirmeden, doğru ve başarılı bir parti stratejisi geliştirmek de mümkün değildir. Burada getirdiği gerekçe, sıkı bir şekilde Lenin’in “Ne Yapmalı”sına bağlanıyor: “Teori; eğer devrimci pratik içinde ortaya çıkarsa ve onunla kopmaz bağlara sahipse işçi hareketinin muazzam bir gücü haline gelebilir. Çünkü harekete güvenliği ve yönünü belirleme yetisini veren, kendisini çevreleyen gelişmelerin bağlantılarını anlamasını sağlayan, sadece ve sadece teoridir. Çünkü sadece günümüz sınıflarının hareketinin nereye doğru ve nasıl geliştiğini değil; tersine yakın gelecekte hangi yönde ve nasıl gelişmek zorunda kalacağını görme ve anlama olanağını da, sadece ve sadece teori sunar.”  Pratik tecrübelerini teorik olarak değerlendirmenin sunduğu güç sayesinde Parti, işçi sınıfının “öncüsü”, yani “önderi” haline gelir. Teori, çok sayıda ve türdeki tecrübeler arasında düşünsel bir bağlantı kurulmasının ve bu tecrübelerin bir düzene oturtulmasının olanaklarını sunar. Bu tecrübeleri bireysel tepkiler yerine sınıf bilinçli eylemlerle karşılık verilecek “genel bir form” düzeyine yükseltir. Parti saflarında karşıt çizgiler arasında süren, sosyalizmin inşasında hangi stratejinin izleneceğine dair bir çatışma, farklı teorik temellere dayanıldığının ifadesidir. Bu mücadele, o dönemde Zinovyev ve Kamenev’e karşı sürdürülmüştür. Tek tek konulardaki görüş farklılıkları, farklı ilkesel teorik konseptlerin bir sonucu olarak görülmüştür. Bu yaklaşımın ne denli güçlü olduğu, örneğin “Sosyalizmin Sorunları”na sonradan eklenen önsözün şu bölümünde net bir şekilde ortaya çıkar: “Zinovyev’in hatası nereden kaynaklanıyor? Bu hatanın kökleri nerede yatıyor? Kanımca bu hatanın kökü, Zinovyev’in ülkemizin teknik geriliğini, sosyalist toplumun inşasının tamamlanmasının önündeki aşılamaz bir engel olarak görmesinde, ülkemizin ekonomik geriliği nedeniyle proletaryanın sosyalizmi kuramayacağına inanmasında yatıyor.”

III
Stalin, 1924 ve 1925’teki ders notlarını 1926’da “Sosyalizmin Sorunları” adlı kitabında topladı. Burada ilkesel bir soruna eğilerek, Lenin’in siyasi teori ile pratiğinin, aslına sadık kalınarak sürdürülmesi konusunu ele alıyor. Bu kitapta, önsöz yerine, “Leninizmin Sorunları Üzerine”  başlığını taşıyan bir makaleyi kullanıyor. Makale, 1924’e ait ders notlarını tamamlıyor ve esas olarak iki konu üzerinde yoğunlaşıyor. Proletarya diktatörlüğü ve sosyalizmin tek ülkede zaferi. Bu iki konu, Parti içerisinde en tehlikeli görüş farklılıklarının ortaya çıktığı iki konu idi. Sosyalizmin tek ülkede zaferi mümkün müydü; yoksa ara aşama olarak kapitalizmin bir dönem iktidarda olmasına izin vermek mi gerekirdi? Sosyalizm, proletarya diktatörlüğü ile kitlelere karşı şiddet uygulayarak mı hayata geçirilmeliydi?
Stalin’in makalesi, sosyalizmin yavaş yavaş kurulması ve şiddet uygulanmaması taleplerini içeren bir savunma gibidir. Belki çoğu kişi için şaşırtıcı olacaktır: 1926 yılından itibaren milyonlarca tirajla basılarak yayımlanan bu makalede, Parti’nin ikna ve eğitim çalışması sürdürmesi, en çok tutulan önlemlere bile katılmasalar da, partisiz kitlelere baskı uygulanması değil, onlarla işbirliğine gidilmesi öneriliyordu.
Burada öncelikle yeni olan, Ekim Devrimi’nin 17. ve 18. yüzyıl burjuva devrimlerinden farklı olarak, yapısal anlamda farklı bir devrim tipini ifade etmesidir: “Burjuva devrim normal olarak, kapitalist düzenin, devrimden önce feodal toplumun bağrında büyüyerek olgunlaşmış, belli oranda hazır hale gelmiş biçimleri mevcut ise başlar. Oysa proleter devrimin başlangıcında sosyalist sistemin hazır biçimleri mevcut değildir ya da hemen hemen hiç yoktur. (…) Burjuva devrim normal olarak iktidarın ele geçirilmesiyle sonuçlanır. Oysa proleter devrimde iktidarın ele geçirilmesi devrimin sadece başlangıcıdır. İktidar burada, eski ekonominin yeniden inşasında ve yeni ekonominin örgütlenmesinde kullanılan bir maniveladır.”  Burjuva devrimlerinin ortaya çıkardığı toplumsal durumda, yeni egemen sınıf (burjuvazi), üretim ilişkilerinde iktidarını kullanma aracına daha iktidara gelmeden önceden de sahipti (veya kısmen sahipti). İş sadece, bu üstünlüğünü sağlamlaştırmaya ve homojenleştirmeye kalmıştı (bu yüzden burjuvazi içerisinde kıran kırana fraksiyon çatışmaları yaşandı). Zaman zaman yaşanan restorasyon dönemleri de (örneğin İngiltere’de Cromwell’den sonra Stuartlar, Fransa’da Napolyon’dan sonra Burbonlar) feodal üretim ilişkilerinin restorasyonu anlamına gelmiyordu. Çünkü bu ilişkiler devrim öncesinde büyük oranda çözülmüştü.
Bu, sosyalist devrimde farklıdır. Devrim öncesinde, bu yönde nüveler taşıyan unsurlar bir yana bırakılacak olursa, henüz sosyalist üretim ilişkileri mevcut değildir. Burjuvazinin yaşama dair anlayışlarının (ki bunlar proletaryanın yaşam anlayışlarını da biçimlendirir ve onları dışarıdan belirler) yerine henüz yeni bir dünya görüşü ve değerler sistemi geçirilmemiştir. Proletaryanın karşı kültürü , kültürel ve bilimsel ilerlemenin öncüsü olarak yerini sağlamlaştırmamıştır. Beklentiler büyük oranda burjuva ideolojisinin gösterdiği hedefler tarafından belirlenir (örneğin tüketim alanında olduğu gibi). Sosyalizmin inşası, ekonominin yeniden yapılandırılmasıyla, yönetsel iktidar aygıtının görevden alınmasıyla ve yeni bir dünya görüşüne yönelimin sağlanmasıyla, bilinçli bir değer yargıları dönüşümüyle eşzamanlı olarak başlamak zorundadır. Bu süreç, bilinçli bir şekilde hareket eden bir azınlık tarafından tetiklenmek zorundadır. Bütün bunlar için örnek alınabilecek bir model yoktur. Devrimden ve müdahalelerin püskürtülmesinden sonraki dönemde sosyalizmin inşası, yeni teorik görevler ortaya çıkarmıştı. Bunlar sadece pragmatik değil, ilkesel ve tarih felsefesinin alanına giren görevlerdi. Emsali olmayan bir dönemin niteliği belirlenmek zorundaydı. Lenin, NEP ile ilgili görüşleriyle bu konuda ilk adımı atmıştı , ancak bir ülkedeki, hem de geri olan bir ülkedeki sosyalist inşanın özüne ilişkin kategorik belirlemeler, ilk kez Stalin’in buna bağlı olarak getirdiği düşüncelerle gerçekleştirildi.
Burada adı geçen karakteristik, değiştirilmesi ancak uzun vadede mümkün olan iki parametreye sahiptir: Birincisi, dünya görüşünde yaşanan, genelgeler aracılığıyla sağlanamayacak ve kuşakları kapsayan bir dönüşüm. Bu dönüşümün önkoşulu, toplumsal ilişkilerin ve yaşamın örgütlenme biçimlerinin değişmesidir. İkincisi; ekonominin geliştirilmesi, üretimin inşası ve dağıtımın yeniden biçimlendirilmesidir. Bu; bilinçteki dönüşümden daha hızlı yaşanan, ancak buna rağmen yıllarca, hatta on yıllarca sürecek ve bilincin yavaş yavaş alışmasını gereksinen (bu yönüyle istendiği gibi hızlandırılamayacak) bir süreçtir. Sadece üçüncü unsur, yani devlet aygıtının denetimi, kısa sürede devrimci eylemler sayesinde gerçekleştirilebilir. Yani devlet egemenliği düzlemindeki devrimci altüst oluş ekonominin geri olduğu koşullarda gerçekleşiyorsa, yeni üretim ilişkilerinin yaratıldığı geçiş dönemi, devlet erkini toplumsal ilişkileri yeniden biçimlendirmek üzere kullandığı bir dönem olur.  Ekonomi ile siyaset arasındaki köklü ilişkide, dönemsel olarak, bir karşılıklı yer değiştirme yaşanmaktadır.  Ve işte bu dönemde, (sosyalizmde proletarya olan) egemen sınıfın hegemonyasının yerine proletarya diktatörlüğü geçecektir. Genel kabul gören proletarya hegemonyası çözüleceği için, proletarya diktatörlüğü aracılığıyla sosyalist formasyon hazırlanacak ve gerçekleştirilecektir.
Böylece proletarya diktatörlüğünün özünün doğru kavranması, geçiş döneminin merkezi sorunu haline gelmektedir. Stalin bunu net bir şekilde görmüş ve bu yüzden ‘Leninizmin Sorunları Üzerine’ makalesinde bu kompleksi tartışmanın eksenine koymuştu. Proletarya diktatörlüğü sadece çatışmalı dönemlerde, yani savaş ve iç savaş koşullarında şiddete başvurur. “Proletarya diktatörlüğünün dönemleri, özel biçimleri, çeşitli çalışma yöntemleri vardır. İç savaş döneminde diktatörlüğün şiddet niteliği özellikle göze çarpar. Ancak bundan kesinlikle, iç savaş döneminde inşa çalışmasının sürdürülmediği sonucu çıkmaz. İnşa çalışması olmadan iç savaş sürdürülemez. Buna karşılık sosyalizmin inşası dönemindeyse, diktatörlüğün barışçıl, örgütsel, kültürel çalışması, devrimci yasallık vb. özellikle göze çarpar. Ancak bundan da kesinlikle, inşa döneminde diktatörlüğün şiddet niteliğinin tamamen ortadan kalktığı veya ortadan kalkabileceği sonucu çıkarılamaz.”
Stalin bu ayrımı gözeterek, proletarya diktatörlüğünün niteliğinin ve partinin sosyalizmin inşası döneminde oynadığı rolün çerçevesini çizer. Proletarya diktatörlüğü, devlet iktidarının kitlelere geçmesi demektir – Stalin buna partisiz kitlelerin de dahil edilmesi gerektiğine özellikle vurgu yapar. Sendikalar, her düzeyden şuralar, gençlik ve kadın birlikleri vb.  gibi kitle örgütleri, halkın isteklerini devlet erkinin örgütlü irade eylemine taşıyan “transmisyonlardır”.  Parti burada sadece yönlendirici bir rol oynayabilir ve gerektiğinde disiplinli örgütünü, kitle iradesinin gerçekleştirilmesi için araç olarak hizmete sunabilir. Belirleyici olan şu pasajdır: “Yönetici direktiflerle bu direktiflerin pratiğe geçirilmesi arasında, yönetilenlerin iradesi ve eylemleri vardır; sınıfın iradesi ve eylemleri vardır; bu tür direktifleri desteklemeyi kabullenmeleri (veya reddetmeleri) vardır; bu tür direktifleri hayata geçirme konusundaki becerileri (veya beceriksizlikleri) vardır; bu direktifleri durumun gerektirdiği şekilde hayata geçirme konusundaki becerileri (veya beceriksizlikleri) vardır. Herhalde yönetimi üstlenen Parti’nin yönettiklerinin iradesini, durumunu ve bilinç düzeyini hesaba katması gerektiği, bu yönettiklerinin sınıfının iradesini, durumunu ve bilinç düzeyini göz ardı edemeyeceği kanıtlanmayı gerektirmeyecek kadar açıktır. Bu nedenle Parti’nin önderlik rolüyle proletarya diktatörlüğünü eşdeğerde görenler, sınıfın iradesinin ve eylemlerinin yerine Parti’nin direktiflerini geçirirler.”
Bunu gören Stalin, proletarya diktatörlüğü ile parti diktatörlüğünün eşit görülmemesi gerektiği, Parti ile sınıfın birebir örtüşmediği uyarısını sürekli tekrarlar. Burada yanlış anlaşılmaları engellemek için uzun bir alıntı yapmak gerekir: “Eğer Parti’nin proletarya sınıfı karşısındaki diktatörlüğünden söz edilir ve bu diktatörlük proletarya diktatörlüğüyle eşit görülürse, bunun anlamı şudur: Parti kendi sınıfının sadece yöneticisi, önderi ve öğretmeni değil, tersine ona karşı şiddet uygulayan bir çeşit devlet erkidir. Bu yüzden ‘Parti diktatörlüğü’ ile proletarya diktatörlüğünü eşit görenler, dile getirmeseler de, parti otoritesinin şiddet üzerinde kurulabileceği fikrinden hareketler ederler. Bu ise, absürddür ve Leninizm’le hiçbir şekilde bağdaşmaz. Parti otoritesi, işçi sınıfının güveni üzerinde yükselir. Ama işçi sınıfının güveni şiddetle kazanılamaz –şiddetle bu güven ancak yok edilebilir–, tersine Parti’nin doğru teorisiyle, Parti’nin doğru politikasıyla, Parti’nin işçi sınıfı davasına sadık kalmasıyla, işçi sınıfı kitlelerine bağlılığıyla, kitleleri kendi şiarlarının doğruluğuna ikna etmeye hazır olması ve bu yeteneği gösterebilmesiyle kazanılabilir. (…) Bu, kitlelerin güvenini her gün yeniden fethetmesi gerektiği anlamına gelir. Bunun yolu da, kitlelerin kendi tecrübelerine dayanarak parti politikasının doğruluğunu görmelerini, Parti’nin sınıfın yöneticisi, önderi ve öğretmeni olduğunu görmelerini sağlamaktan geçer.”
Bu düşünceler defalarca ve neredeyse yemin edercesine tekrarlanarak, SBKP’nin yönetim kademelerinde bu konuda dile getirilen farklı görüşlerin karşısına çıkarılmaktadır.   “Eğitim diktatörlüğünün” hedefi, eğitilecek kitlelerin güvenini kazanmaktır. Kitlelerin farklı bir toplumsal düzene ve dünya görüşüne geçişi kendi iradelerine dahil etmeleri ve Parti’yi bu sürecin konsepsiyonel taşıyıcısı olarak desteklemeleri hedeflenir. Bu yüzden partinin kitlelerden kopmaması, gerektiğinde kendi ileriliğini frenleyebilmesi gerekir. “Diyelim ki; olaylar henüz yeterince olgunlaşmadığı için, (…) Parti, sınıfı, politikalarının doğruluğuna ikna edememişse, o zaman, gerçek bir önder olmak istiyorsa, politikalarının doğruluğu konusunda kitleleri ikna etmek için beklemesini bilmelidir. Kitleleri, kendi tecrübelerine dayanarak bu politikanın doğruluğuna ikna etmek için destek olmalıdır.”  Proletaryanın partisi ile proletaryanın sınıfı arasında bir şiddet ilişkisi olamaz. Bu sosyalizm değil, olsa olsa despotluk olur. Bu durumda ise sosyalizmin inşasını düşünmek bile olanaksızdır.

IV
Parti’nin ikna çalışması, dünya görüşünün prensiplerini anlaşılır kılmasıyla çok yakından bağlantılıdır. Eğer alınan politik kararlar, sadece hangi yararları getireceği sorusuna bağlı olarak ele alınmayacaksa, farklı teorik konsepsiyonlarla girilen tartışmalarda bu zorunluluk bir kat daha netleşir. 1926-36 yılları arasında, Marksizm’in teorik temel sorunları –devlet teorisi, ideoloji teorisi, diyalektik– tekrar tekrar siyasetin ilgi alanına girer. Bu durum Stalin’in parti kongrelerine sunduğu tebliğlerde de görülür. Stalin, XVII. Parti Kongresi’nde, buradan hareketle ideolojik çalışma açısından şu görevleri belirler:
“1. Parti’nin teorik düzeyi ona yaraşır düzeye yükseltilmelidir;
2. İdeolojik çalışma, Parti’nin bütün halkalarında güçlendirilmelidir;
3. Parti saflarında bıkmadan Leninizm’in propagandası yapılmalıdır;
4. Parti örgütleri ve çeperlerindeki aktivistler Leninist enternasyonalizm ruhuyla eğitilmelidir;
5. Bazı yoldaşların Marksizm-Leninizm’den sapmalarının üstü örtülmemeli, bu sapmalar cesaretle eleştirilmelidir;
6. Leninizm düşmanı ideoloji ve bu ideolojinin kalıntıları sistematik olarak deşifre edilmelidir.”
Bu şu demektir: Stalin 1934’te bütün dikkatleri, dünya siyasi krizi ve iktisat programının yanı sıra üçüncü ağırlık noktası olarak teorik çalışma üzerine kaydırmıştır.
“SBKP’nin Tarihi Üzerine Kısa Ders” adındaki, Marksist dünya görüşünün temellerini özetlediği eserine, kronolojik yapısına ters olarak, “Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm” adlı bölümü eklemesinin nedeni burada yatar. Bu noktada onun için önemli olan, genel eğitim düzeyine denk düşen basitlikte, diyalektik ve materyalizmin ne anlama geldiğini, diyalektik ve materyalizmin nasıl yaşamı ve dünyayı anlamak için bir temel oluşturduğunu göstermektir. Bu didaktik hedef, bu makalenin niteliğini belirler  ve bu hedefe mükemmel şekilde ulaşılmıştır.
Stalin, bu noktada da Leninist verilere bağlı kalıyor. Ancak Lenin, diyalektiğin özüne ilişkin genel çıkarsamaları, diyalektik açıdan yapısal sorunların gelişimiyle, yani diyalektik bir düşünce ve gerekçelendirme akışı ile bağlantılı olarak yaparken, Stalin bir iskelet oluşturuyor. Bu iskelet diyalektik düşünce hareketlerini taşırken, aynı zamanda çıkış noktası, bu düşünce hareketlerini sağlayan kas hareketleri oluyor. Bu konuda, III. Enternasyonal döneminin diğer Marksist teorisyenleriyle ve işçi hareketi içerisindeki eğitim çalışmasının ihtiyaçlarıyla örtüştüğünü başka bir yerde göstermiştim.
Lenin “Hegel’in Bilimine ve Mantığı’na Giriş”te , ‘diyalektiğin unsurları’ olarak nitelendirdiği 16 madde saymıştı . Stalin, henüz sistematik olarak sıralanmamış olan bu maddelerden, kendi ‘dört Grundzüge’lerini damıttı. Lenin’in ‘unsurları’ dört grupta toplanabilir:
“I. Metodolojik yönler grubu (1., 7. ve 10.-12. maddeler)
II. Totalite ile ilgili yönler grubu (2. ve 8. madde)
III. Gelişimle (hareketle) ilgili yönler grubu (3. ve 13.-16. maddeler)
IV. Çelişki ve geçişle ilgili yönler grubu (4.-6. ve 9. maddeler).
2. ve 8. maddeler, bütünlük bağlantısının temelini oluşturur: Dünya çeşitliliğin birliğidir; tekil olan bütüne dayalıdır ve bütün tarafından belirlenir. Bir bütün dünya, yani evrensel bağlantı yasalarına tabi ve aynı zamanda çeşitliliğin dünyası olan bir dünya, birliğinden çokluk ilkesini, çokluğundan da birlik ilkesini ortaya çıkarmak zorundadır. Bu, şu anlama gelir: Dünya, tözlerin bağıntısı ve birliği olarak maddenin hareket yasalarının etkisi sonucu sonradan çokluk haline gelmez. Tersine, bu çoklukla birlikte ve onun varlık biçimi, yani ‘maddi biçim’ olarak mevcuttur (3. ve 13.-16. maddeler). Ama bu aynı zamanda şu anlama da gelir: Dünya, kendi içindeki çelişkinin, yani birlik olan çokluğun dünyasıdır. Her tekil, diğer tekillerle birlikte ilişki içinde olduğundan ve onlar tarafından koşullandığından ve kendisi de koşulladığından, her şey ‘zıtların birliği ve toplamı’ olarak var olur (5. madde) ve içerisinde ‘içten çelişkili eğilimleri ve yönleri’ ortaya çıkarır (4. madde). Her şeyin sınırlı bir süredeki varlığı ‘bu zıtların mücadelesi veya gelişimi’ tarafından belirlenir (6. madde). Belirli zıtların ortadan kaldırılma ve yeni bazı zıtların ortaya çıkma eğilimi, hareketin dış etki olmaksızın dünyanın öncel özelliği olarak ortaya çıkmasına neden olur.
Lenin, diyalektik felsefenin geleneklerine uygun olarak burada diyalektiğin yapıcı şemasına dair tasarımı hazırlar. Bu tasarım dünyayı, 1. tekillerin toplu bağlantısı olarak tanıtlar; 2. kendi içinde hareketlidir ve 3. reel çelişkilerin varlığını kapsar. Bu, diyalektikte daha sonraları ortaya çıkan sistematikleştirmelerin öncül biçimidir. Metodolojik yön (1. grup) ise, bize toplu bağlantının tarafımızdan dolaysız olarak görülemeyeceğini, tersine düşünsel süreçlerle oluşturulabileceğini gösterir. Bilginin bu oluşum süreci, ‘analiz ve sentezin (parçalarına ayırmanın) birleştirilmesi ve bu parçaların toplanması’ yoluyla gerçekleşir (7. madde) ve objektif ‘şeyin kendisine yönelmiş’ bir karaktere (1. madde) sahiptir. Diyalektik yöntem dünyanın diyalektik yapısını yansıtır.”
Onaltı ‘unsur’un sistematik bir düzene konulmasının, Stalin’in ‘temel hatlar’ında karşımıza çıkan dört yön ile sonuçlandığını görüyoruz. İlk temel hat, totalite prensibi olarak nitelendirilebilir. Buna göre diyalektik, “doğayı; birbirinden bağlantısız, yalıtılmış ve bağımsız şeylerin ve görüngülerin tesadüfi birikmesi olarak görmez. Tersine; birbiriyle bağıntılı bir bütün olarak görür. Şeyler ve görüngüler arasında organik bağ vardır, birbirlerine bağımlıdır ve birbirlerini koşullar.”
İkinci temel hat; varolan her şeyin hareketliliği prensibidir. Buna göre diyalektik, “doğayı durgunluk ve hareketsizliğin, dinginliğin ve değişmezliğin duruma olarak görmez. Tersine durmak bilmeyen bir hareketliliğin ve değişimin, sonu gelmeyen yenilenme ve gelişimin durumu olarak görür. Bu durumda hep bir şeyler oluşmakta ve gelişmektedir; hep bir şeyler sona ermekte ve yeniden oluşmaktadır.”
Üçüncü temel hat, niteliğin niceliğe dönüşmesi yasasıdır. Buna göre diyalektik, “gelişme sürecini, nicel değişimlerin nitel değişimlere dönüşmediği basit bir büyüme süreci olarak görmez. Tersine; önemsiz ve gizli nitel gelişmelerin gözle görülebilen değişimlere, temele ilişkin değişimlere, nitel değişimlere geçtiğini ifade eder. Bu gelişimde nicel değişimler yavaş yavaş değil, tersine hızla, birdenbire, sıçramalı bir geçiş biçiminde bir durumdan diğerine geçer. Bu geçiş tesadüfi değil, tersine yasalara uygun bir şekilde, farkına varılmayan ve yavaş nicel değişimlerin sonucu olarak ortaya çıkar.”
Dördüncü temel hat, çelişkiler, zıtların mücadelesi prensibidir. Buna göre, diyalektiğin hareket noktası şudur: “Zıtlık, doğal şeylere ve doğal görüngülere aittir, onların bir parçasıdır. Çünkü onların hem olumlu, hem de olumsuz yönleri, geçmişleri ve gelecekleri, ölmekte ve gelişmekte olan yanları vardır. Zıtların mücadelesi, eski ile yeni, ölmekte olanla oluşmakta olan arasındaki mücadele, gelişim sürecinin içeriğini ve nicel değişimin nitel değişime dönüşmesinin içeriğini oluşturur.”
Bunlar, Leninist ‘unsur’ öğretisinin II.-IV. gruplarıdır. Burada III. grup bir kez daha kendi içinde ikiye bölünür (2. ve 3. temel hat). Stalin bu noktada, niceliğin niteliğe dönüşümü yasasına vurgu yapan Engels’e başvurur – bu arada Engels’in diyalektiğin temel niteliklerini sayarken, Lenin ve Stalin’le aynı nitelikleri saydığını belirtelim.  Bu karşılaştırma, Stalin’e yöneltilen ‘basitleştirme’, ‘kabalaştırma’ ve hatta ‘tahrifat’ suçlamalarının ne kadar saçma olduğunu gösterir. Stalin, yeni eserler üreten ve teoriye sistematik kazandıran ustaların kendisinden önce yaptıklarını yapmıştır.
Gerçekte, Marksizmin ‘ontolojileştirilmesi’ suçlaması, bir bütün olarak Engels, Lenin ve Stalin’e yöneltiliyor. Bu bağlamda, burada bu suçlamalara girmeye gerek yok. Çünkü bu suçlama, Marksizmin dünya görüşü olarak sistematikleştirilmesini hedef alıyor ve Marksizmi, onu inceleyen araştırmacının sübjektif metoduna (ve buna bağlı olarak, ‘devrimin cebiri de’ denilen diyalektiğin siyasi niteliğini araştırmacıyla aynı sayıda perspektif varyasyonları haline getirip –Alexander Herzen’in dediği gibi– buharlaştırmak) indirgemek istiyor. Ayrıca, her diyalektiğin ontolojik bir çekirdeğe sahip olduğunu göstermek de mümkün. Bu çekirdek olmasa, diyalektik fikir jimnastiğine dönüşürdü.  Stalin bu ontolojik çekirdeği bir çeşit temel denklem dokusuna dönüştürmüştür.
Materyalizmin temel hatları Stalin tarafından üç başlık altında özetlenmektedir (bu noktada da Engels ve Lenin’le uygunluk vardır):
“1. Dünya doğası itibari ile maddidir; dünyadaki çeşitli görüngüler hareket halindeki dünyanın değişik biçimleridir; (…) dünya maddenin hareket yasalarına göre gelişir ve bir ‘dünya ruhu’na gereksinim duymaz;
2. Madde, doğa, bilincin dışında ve ondan bağımsız olarak var olan objektif gerçekliğin varlığının ifadesidirler; madde birincil, esas olandır; bilinç ise ikincil, türetilmiş olandır; düşünce, gelişiminde üst düzeyde mükemmeliyete ulaşmış maddenin bir ürünüdür;
3. Dünya ve yasalarını anlamak mümkündür; doğa yasaları hakkındaki bilgimiz, deneyimler ve pratik tarafından sınanmış, objektif gerçekliğin anlamına sahip güvenilir bilgidir; dünyada bilinemeyecek bilgi yoktur; ama bugün henüz bilinmeyen bilgi vardır.”
Burada üç teorik kompleks konu yapılmıştır. Birincisi, dünyanın maddiliğini konu edinen ontolojik kompleks; ikincisi, buna bağlı olan bilinç teorisini ilgilendiren ve bilincin maddiliğini tespit ve böylece varlığın monistik teorisini temsil eden kompleks; üçüncüsü, bilgi teorisini ilgilendiren ve dünya hakkında sahip olduğumuz bilginin doğruluk derecesini (pratikte sınanması gibi, belli bazı denenebilirlik kriterleri yerine getirildiği ölçüde) anlayan kompleks. Materyalizmin temel hatları, açıkça görüldüğü gibi, dini önyargıların yıkılışının fizyonomisini taşımaktadır (zaten her idealizmden fideizme geçiş olur ).
Şüphesiz Lenin’in madde kavramına getirdiği açıklamada nüanslar daha fazla ortaya konmuştur; Lenin’in yansıtma konsepti daha zengindir.  Diyalektiğin yöntem, materyalizmin içerik olarak karşı karşıya getirilmesi de, diyalektik materyalizmin her iki momentumu arasındaki ilişkinin deforme olmasına yol açar.  Ancak kısa tutulmuş, kolayca anlaşılacak tarzda kaleme alınmış girişlerde, böylesi darlıklardan kaçınmak mümkün değildir. Ancak dünya toplumunun ve bilimin sorunlarına Marksist çözümler getirmek adına, diyalektiğin biçimsel şemasına bağlı kalmanın, hatta adını anmanın yeterli olacağı yönündeki inanç, çok ağır sonuçlara yol açtı. Bu, teorinin pragmatik, yani Kruşçev dönemindeki oportünistçe sulandırılmış politikaların hizmetine sunulmasıyla, Sovyet felsefesinde diyalektik konusundaki temel tartışmaların nasıl dibe vurduğuna bakınca, daha iyi görülebiliyor.  Ancak her ne kadar, Sovyetler Birliği tarihindeki teorinin bu çöküşünün nedenleri ideolojilerde değil, birincil derecede toplumsal çelişkilerde görülmek zorunda olsa da, bu başka bir yazının konusu ve burada ele alınan tahlilin sınırlarını aşar.

20. yüzyılın din siyaseti bakımından en gerici Papası XII. Pius 9 Ekim 1958’de öldü. Dünya politikası olarak komünizme karşı haçlı seferi fikri onda saplantı halindeydi. Kariyerinin zirvesindeyken, insanların komünizme geçecekleri yerde, bir atom savaşı sonucu telef olup ruhlarını kurtarmalarının daha iyi olacağı görüşünü ilan etmiş, tahammülsüzlüğü ile Katolik kilisesini derin bir krize sürüklemişti.

Şaşırtıcı bir biçimde 28 Ekim 1958’de favori olmayan biri, Venedik Patriği Giuseppe Roncalli, yeni Papa seçildi – papazlığında popüler, kilisenin diplomatik çalışmalarında deneyimli biriydi ve aynı zamanda okumuş bir kilise tarihçisiydi. XXIII. Johannes adını seçti.

Bir skandal! Bu isim tam 500 yıldır tabu sayılmıştı. Daha önce bir XXIII. Johannes vardı (1410-1415); bu Papa ahlaksızlık nedeniyle Konstanz-Konsülü* (*Konstanz-Konsülü – 5 Kasım 1414’ten 22 Nisan 1418’e kadar Almanya’nın Konstanz kentinde toplanan Konsül. Büyük Batı ayrılığından (Schisma) sonra, Hıristiyanlık üç papa arasında bölüşülmüştü: Gregorius XII, Benedikt XIII., Johannes XXIII. Bölünmenin ve İmparator Sigismund’un baskılarına dayanamayan Johannes XXIII, serbest şehir Konstanz’da ökümenik bir Konsül topladı (Aralık 1413). Konsülün, Schisma’ya son vermek, Wicliff’in ve Hus taraftarlarının sapkınlıklarını yok etmek ve kilisede reform yapmak gibi üç görevi vardı. Konsül, XXIII. Johannes’e görevinden ayrılmasını bildirdi. Papa, uzun bir süre direndikten sonra bu isteğe boyun eğdi. Ardından XXII. Gregorius ve XIII. Benedikt’e de görevden el çektirildi. Sonunda, 1417 Kasımında V. Martinus unvanını alan yeni papayı seçti. Daha önce, Schisma sırasında, bundan böyle çağrılmadan bir Konsül toplanması ve dış baskılar sonucu yapılacak her papa seçiminin hükümsüz sayılacağı kararlaştırılmıştı. Papanın yetkileri kesin olarak sınırlandırılmış ve belirli sürelerde Konsül toplantıları yapılması öngörülmüştü.

Konsül – Yerel, ulusal ya da genel düzeyde faaliyet yürüten kilise doktrini ve disiplini konusunda karar veren piskopos ve ilahiyatçılar kurullarına verilen ad.- O.G) tarafından görevinden azledilmişti. Uğursuz bir karşıt-papa olarak anısı Kilise kayıtlarından silindi; sıra sayısı listesinde adı geçmediğinden, Roncalli onun ismini sanki hiç varolmamış gibi alabildi.

Bilindiği üzere, Papalar isimlerini program niteliğinde seçerler. Bağ kurdukları öncellere çekilen dikkat, bir tür yönetim bildirgesidir. Peki, Roncalli neden sakınılan bu isimde karar kılmıştı?

ZORUNLU ANIMSATMA

Çok gerilere gitmemiz gerekecek. 1277’de Paris Piskoposu Stephan Tempier, Papa’nın açık bir biçimde dile getirdiği arzusu üzerine, sapkınlık olarak ilan edilen felsefi öğretilere karşı bir mahkumiyet kararnamesi yayımladı. Bu kararname, yükselmekte olan dünyevi bir bilimin eksen aldığı Aristoteles, Avicenna, Averroes’in etkisine karşı yöneltilmişti. Mahkum edilen tezlerin önemli teoremleri, Paris Üniversitesi’nin bir Dominikan-Doçentinin yazılarına aitti. “Varlık ve Öz Üzerine”, “Maddenin Doğası Üzerine” ve “Doğanın İlkeleri Üzerine” isimli üç tartışmada (modern tabirle) teolojiyi ontolojiye aktarmış, dünyanın maddiliğini tespit etmiş ve doğayı, hareket biçimlerini esas alarak açıklamıştı. Bu yolla inancı felsefeyle uyumlu hale getirmeye çalışmıştı.

Üniversite görevinden alınan söz konusu din adamı, sonraki yazılarında daha ılımlı bir çizgi izledi. Daha radikal olan mücadele arkadaşı, Brabant Fatihi –ki sonraları onunla yolunu ayırdı–, 1284’te sekreteri tarafından, muhtemelen Papa’nın emri üzerine, bıçaklanarak öldürüldü.

1277’de suçlanan düşünür Aquino’lu Thomas’tı.* (*Aquino’lu Thomas (Saint Thomas d’Aquino) (1225-1274) – İtalyan düşünür ve Katolik kilisesinin başta gelen teologlarından. Aristo’nun teorisini destekliyor, ruh vücudun bir “formu”dur inancını besliyordu. – O.G) Mahkum edilişine bizzat tanık olmadı; üç yıl öncesinde yaşamını yitirmişti. Yarım yüzyıl sonra, 1323’te aziz ilan edildi. Doctor Angelicus olarak, bugüne dek Katolik inanç öğretisinin dünya görüşsel omurgasını oluşturur. Onun azizliğe yükseltilmesi, 13. yüzyıl toplumunun modernleşme atılımını yakalayıp yeniden muhafazakar kanallara akıtmaya olanak tanıdı. Onu aziz ilan eden kişi ise, Papa XXII. Johannes’ti.

REFORM VE GERİCİLİK

Şimdi, 1958’deki isim seçimi anlaşılır hale gelmeye başladı. Mevzuu bahis olan, 1410’daki ahlaksız Papa değil, 1323’deki ideologdu. Reform gereksinimleri karşısında tavizler vererek kriz atlatmak ve sistemin temellerini sağlamlaştırmak – yirmi üçüncü Johannes’in programı buydu; tıpkı yirmi ikincisinin de olduğu gibi. Roncalli, halefi VI. Paul’un eski yapıları yeniden sağlamlaştırabilmesi için zemini hazırlayan Konsül-Papası oldu. Bunlar, çabucak yeniden dizginlenen “ilerlemelerin” değil, Konsül’ün uzun vadeli fonksiyonunun bir sonucuydu. Katolik kilisesi, sistemi koruyarak reformlar göze alabilir, ne var ki iktidar biçimini temelden etkileyecek her türlü reforma mutlak olarak direnir. Bu durum, daha Waldenciler’in* (*Waldenciler – 12. yy’da Petrus Waldus tarafından kurulan, Hıristiyan kaidelere uygun olmayan bir topluluk yaşamı amaçlayan bir tarikat. Engizisyon tarafından neredeyse tamamen yok edildi, ama 16. yüzyılda yeniden ortaya çıktı.- O.G) yok edildiği, Fransiskan mezhebinin ehlileştirildiği ve Johannes Hus’un yakıldığı zamanlar için geçerliydi. Wiclif’ten Luther’e dek reformcuların, ellili yıllardaki Fransız işçi papazlarının, Güney Amerikan kurtuluş teolojisinin karşılaştığı buydu. Bir Papa’nın “ilerici” olabileceğini uman biri varsa, kilise kurumunun anayasası konusunda yanılıyor demektir.

Bugüne değin, Katolikler arasında olduğu kadar, Protestan reformcu teologlar arasında da, Roncalli ve İkinci Vatikan-Konsülü’nün rolü hakkında bir yanılgı söz konusudur. Tüm kilise tarihi boyunca değişen çağın koşullarına uyum düzenlemeleri olagelmiştir; ancak bunlar, daima, en kısa zamanda yeniden geleneksel çizgilere geri dönmek niyetiyle yapılmışlardır. XXII. Johannes’in dengelemeye çalıştığı 13. yüzyıldaki sarsıntıları, kilise hiyerarşisinin merkezileşmesini ve güçlenmesini amaçlayan Kurien*-reformu (*Kurie – Papa’nın ve Katolik kilisesinin yönetim ve idaresinin merkez organı.- O.G) takip etti. Muhalif Fransiskanlar, imparator sarayına sığınan Occam’lı William ve Padua’lı Marsilius, tıpkı günümüzde Leonardo Boff ve Piskopos Heider Camara gibi etkisiz kılındı. Papa ismi olarak XXIII. Johannes, yalnızca Konsül’ün reform programının değil, aynı zamanda bunu takip edecek gericiliğin bakış açılarının da bir ifadesiydi.

Ve şimdi de Benedikt. Yine kimsenin beklemediği bir isim. Joseph Ratzinger’in geçmişle kurduğu bağ nedir? Ratzinger, Wojtyla’nın [II. Jean-Paul –çev.] Papa olmasını sağlayan ve Alman doğu politikasıyla Ortodoks doğu Hıristiyanlık coğrafyasında Roma kilisesinin yayılmacı misyonunu birleştiren kişiydi. Hıristiyanlık İnançları Kongresi’nin başkanı olarak, II. Jean-Paul’ün deklare ettiği kilise ve din politikasına ilişkin kararlarla fermanların arkasındaki isimdi; Vatikan’da bir gölge Kardinal.

Komünist İşçi Gazetesi (KAZ), Haziran sayısında, Ratzinger’in kökenindeki çizginin ayrıntılı bir arka plan analizine yer verdi. Kariyerinde yükselişi, Nazilerle içli dışlı Münihli Kardinal Faulhaber’in astı olması dolayısıyla da Pacelli-Papalık elçiliği geleneğine uygun olarak gerçekleşti; yani, bir sonraki Papa XII. Pius’un geleneği doğrultusunda. Ratzinger, son Habsburg Kralı Karl’ın Wojtyla tarafından aziz ilan edilmesine önayak oldu, şimdiyse, kilise hukuku mevzuatlarına aykırı olarak, olağandışı bir biçimde Wojtyla’nın azizliğe yüceltilmesini planlıyor. KAZ’ın çıkarsamasına göre, bütün bunlar, XV. Benedikt’e dayanak yapıldığına işaret ediyor ve isim seçimini karakterize ediyor.

Kimdi XV. Benedikt? Birinci Dünya Savaşı’nın başlarında seçilmiş ve 1922 yılına değin görevde bulunmuştu. 1915’te kurdurduğu yarım gönüllü bir barış inisiyatifi etkili olmadı; Doğu Avrupa’daki, özellikle Polonya ve Avusturya-Macaristan’daki nüfuz alanlarını güvenceye alma endişesiyle 1917’de kurulan ikincisiyse, büyük güçlerin direnişi karşısında başarısızlığa uğradı. XV. Benedikt, şanssız bir politikacı, önemsiz bir kilise-efendisiydi. Doğrusu, Ratzinger gibi hırslı ve başarılı bir stratejistin yönünü tayin etmek üzere örnek alacağı türden bir tip çizmiyor. XV. Benedikt’in Kilise faşizminin ön-tarihinin –Macaristan’ın Horthy’sinden İspanya’nın Franco’suna değin– bir parçası ve ayrıca daima Opus Dei’nin* (*Opus Dei (Latince): Tanrının Eseri – 2 Ekim 1928’de Madrid’te sıradan bir papaz olan Jose Maria Escriva de Balaguery Albas tarafından kurulan, Roma Katolik Kilisesi içerisinde muhafazakar bir örgüt. Katolikliğe sadık laik iş ve meslek sahiplerini bir araya getirerek, Papa’ya Vatikan dışında destek olacak varlıklı ve iyi eğitim görmüş elit bir kadroyu oluşturma amacı ile kurulan örgüt, günümüzde, Vatikan’da en etkili kurumdur. Gizli bir örgüt olan Opus Dei’nin tüm üyeleri Katolik meslek sahiplerinden oluşmakta, fakat her ülkede örgütten sorumlu bir Kardinal bulunmaktadır. Onlara göre, Papanın kimliği, Kilisenin de, Papalık Makamı’nın da üstündedir. Papa, Tanrı-Krallığı’nın kutsal önderidir. Böylesine yüce bir mertebeye erişebilen kişi de elbette olağanüstü bir kişidir. Bu nedenle Opus Dei, böylesine olağanüstü bir kişi tarafından temsil edilen Vatikan Devleti’ni yüceltir ve kiliseyi ikinci planda görür. Opus Dei, “Da Vinci’nin Şifresi”yle yeniden gündeme gelmekle birlikte, geçmişten beri sağcı diktatörlükleri desteklemekle, tarikat benzeri kontrol mekanizmalarıyla, şeffaf olmayan mali ve örgütsel yapılanmaları, son derece muhafazakar bir teolojiye sahip olmakla ve saldırgan üye ve nüfuz kazanma yöntemleri kullanmakla itham edilmiştir.- O.G) bir destekçisi olması ve dolayısıyla kendini bu çizgiye dahil etmesi bile, Ratzinger’in programatiğini karakterize edecek isim seçimi için yeterli değil. Zira bu, açığa çıkarılacağı yerde üzeri örtülecek türden bir niteliktir. Böylece KAZ’in sunduğu malzeme, fikir vermekle birlikte, asıl olarak yalnızca güncel açıdan bir ışık tutuyor. Bunun altında, Benedikt isminin yükseldiği bir ikinci anlam katmanı bulunmaktadır.

Dolayısıyla izimizi biraz daha gerilerde sürelim; 18. yüzyılda! XIV. Benedikt (1675-1758), program ismi sağlayacak bir aday olmasa gerek. Aydınlanmanın Papasıydı; hep baskıyla karşılaşmış Jansencilere* (*Jansencilik –Ypres piskoposu Jansen’in ve taraftarlarının öğretisi. Fransız Katolik kilisesinde ortaya çıkan ve özellikle 17. ile 18. yüzyılda etkisi görülen bu hareket, Cizvitlilerden farklı bir Augustinus öğretisi savunmasıyla bilinir.- O.G) karşı hoşgörülü, o zamanlar saldırgan bir Katolik politikanın yürütücüleri olan ve çoğunlukla krallarla prenslerin günah çıkartma pederlerini çıkaran Cizvitlere karşı eleştirel bir tutum alan bir papaydı. XIV. Benedikt, ilgisiz bir dindar olan Protestan Prusya kralı II. Friedrich tarafından, işte tam da Aydınlanma karşısında aldığı ılımlı tutum nedeniyle itibar görüyordu. Böyle bir Papa, “Hıristiyan inancına göre şeytan, mistik ama gerçek, şahsi ve sembolik olmayan bir figürdür” türünden sözler sarf eden Ratzinger için bir öncül oluşturmaz. Bu türden cümleler söyleyip yazan birisi, bir zamanlar gençlik yıllarında olduğu o modern rasyonel teoloji profesörü haline dönmez.; onun için mesele, daha çok, modern sanayi devletlerinde kilisenin etkisini yitirdiği bir dönemde, Hıristiyanlar arasında halen animist* [*canlıcılık (animizm)–Canlı ve cansız bütün doğanın ruhlu olduğu ve ruhlarla yönetildiği inancı.- O.G] ve şeytanlı cinli tasavvurların yaygın olduğu ülkelerde kendine daha sağlam dayanaklar kurmak amacındaki kilise politikasıdır.

Kuşkusuz Ratzinger, tartışmacı-filozof Jürgen Habermas ile bir tartışmaya girmeyi göze almaya yetecek kadar esnekliğe de sahipti. Ne var ki ikisinin us kavramları, yine de birbirinin çok uzağında kaldı. Kilise, eskiden beridir gerçeği, insanın sınamacı düşünmesiyle değil, tanrısal meşruluğu olan bir sözcüğe –ister vahiy olsun isterse de Papalık fermanlarının yanılmazlığı olsun– bağımlı olarak benimsemiştir. 13. yüzyılın çaresizliğe düşmüş filozofları, bilimsel doğruluk ve vahiy inancını birbiriyle çelişen, ama aynı zamanda yan yana varolmalarına göz yuman çifte gerçek paradoksuna sığındılar. Ne var ki bu, ne felsefi ne de teolojik olarak kabul edilebilir bir çözümdür.

Anlaşılan Benedikt’in kodunu çözmek XXII. Johannes’teki kadar kolay olmayacak. Bu ismin ilk altı taşıyıcısına yalnızca son derece kısa görev süreleri nail olmuştur. Hepsi de, seçilmelerinden kısa bir süre sonra hayata veda ettiler; bu durum, yetmiş sekiz yaşındaki Ratzinger’in isim seçiminin alameti-farikası olmasa gerek. Altıncısından on birinci Benedikt’e kadar olanların her biriyse, kilise içindeki karışıklıklar ve çekişmelerle anıldı, hatta dokuzuncu ve onuncusu görevden alındılar. Joseph Ratzinger kendine gerçekten de tuhaf bir atalar serisi seçmiş!

Ancak işimiz daha da karmaşıklaşıyor. XIII. ve XIV. Benedikt ismi, Papalık sicilinde tam ikişer kez geçiyor. İsimleri ilk kez 1378’den sonra Avignon ve Roma arasındaki kilise bölünmesi (Schisma) sırasında, Avignoncu tarafın temsilcileri olarak ortaya çıkar, bu nedenle de, Roma geleneğinde gayrı meşru karşıt-papalar olarak sayılırlar. Diğer on üçüncüsü ise, göreve geldiğinde artık elden ayaktan düşmüş, dünyadan haberi olmayan ve zafiyet derecesinde uzlaşmaya meyilli birisiydi. İşlerin büyük bölümünü vicdansız Kardinal Nicola Coscia’ya bırakmış durumdaydı.

NİHAYET İZ ÜZERİNDE MİYİZ?

Papalar tarihinde yaptığımız bu hızlı sürek avından sonra yalnızca çerçeveye almakla yetindiğimiz bir dönem kalıyor geriye: 1309 ile Konstanz-Konsülü (1414-1418) yılları arası. Bu, Papaların yönetim merkezinin önce Avignon’da bulunduğu ve 1378’den sonra Avignon ve Roma olmak üzere iki ayrı Papanın seçimiyle kilisenin bölündüğü bir dönemdi. Schisma’dan önceki XII. Benedikt (1334-1342) ve Schisma sırasındaki XIII. Benedikt (1394-1417) işte bu zaman dilimine denk düşer.

Şimdi öykü bir biçim almaya başlıyor! XII. Benedikt, stratejisinin Roncalli’yle sürdürüldüğünü gördüğümüz XXII. Johannes’in halefiydi. Aquino’lu Tohmas gibi 13. yüzyıl Modernistleri ile göstermelik denge politikasını yeniden eski dönemdeki engizisyon katılığına geri döndüren şahsiyetti. Onun idaresinde, din sapkınlarının takibatı ve sapkın öğretileri bastırma yöntemleri yeniden sertleştirildi. Johannes’in başlattığı, papalık devletini bürokratikleştirilmiş bir yönetim aygıtına dönüştüren Kurie-reformunu sürdürdü. Bu, ilk kez 1302’de “Unam Sanctam” papalık fermanıyla ilan edilen, Papanın global iktidar iddiasına kudret sağlayacak merkezileştirilmiş bir kilise idari yapısının önkoşulunu oluşturuyordu. Aynı zamanda, Kurie’nin kilisenin yerel gelir kaynakları üzerinde genişletilmiş bir müdahalesi anlamına geliyordu. Papalık onun yönetimi altında büyük bir finans gücü durumuna geldi. Aynı zamanda entelektüel bir teolog ve politik olarak acımasız bir otokrattı.

İşte burada, XXII. Johannes’ten XIII. Benedikt’e değin Avignoncu Papalar serisinde Joseph Ratzinger’in asıl bağlantı noktasını buluyoruz. XII. Benedikt’in, XXII. Johannes’in doğrudan halefi olması ve onun Kurie’nin güç kazanmasına hizmet eden iktidar politikasını güden programını sürdürmüş olması, deyim yerindeyse günümüz açısından örnek durumu oluşturmaktadır. Ratzinger, İkinci Vatikan-Konsülü (1962-1965) ile Avignon-Konsülü’nün (1323-1326) fonksiyonlarını karşılaştırmakla Roncalli’nin halefi sayabilir kendisini. Ne var ki, tam da bu, 2. Vaticanum’un zihnine yerleştirilen beklentilerin aldatıcı olduklarının ortaya çıktığı ve ökümenik idealistlerin hala korudukları son illüzyonlarının da paramparça edildiği anlamına gelir.

Ratzinger, altmışlı yıllarda, Konsül’ün reform çabalarına sınırlı pozitif bir yaklaşımda bulunan bir teolog sayılıyordu. Biyografisini yazan John L. Allen, Vatikan’da Amerikan National Catholic Reporter’in muhabiri olarak, Roma kilisesinin içini dışını bilen biridir. Allen, Ratzinger’de daha sonraları gerçekleşen bir değişimden bahsetmekte ve bu iddiasını gerekçelendirmek için, Ratzinger’in Konsül’de veya liberal teolog Vorgrimler’in Konsül değerlendirmesinde sarf ettiği ifadeleri öne sürmektedir. Burada, sanırım bir yanlış anlaşılma var.

Hıristiyanlık İnançları Kongresi’nin başkanıyken olduğu gibi, bugün de, Papa olarak Ratzinger, Katolik ruhbanın kilisedeki üstüne karşı ve son tahlilde Papaya karşı itaat mecburiyetini daima inanç sağlamlığının odağına yerleştirmiştir. Köln Başpiskoposu Kardinal Fring’in genç (o zamanlar otuz beş yaşındaki) danışmanı olarak, Konsül’ün izlediği çizgiyi resmi olarak temsil etmek, onun açısından olması gereken doğal tutumdu; bu sırada kendi içinde bu çizgiden sapıp sapmadığını doğal anlayışına göre belli etmesi yasaktı. Resmi beyanlarını itaat mecburiyeti belirlemiştir ve kendi düşüncesine dair güvenilir bir gösterge değildir.

Ne var ki, belgelerin hazırlanmasında görev aldığı Konsül değerlendirmeleri sırasında, daha katı bir muhafazakarlık eğilimi pekala fark edilebilmektedir. Misyon şemasında, yabancı din ve kültür alanlarında yayılmacı, saldırgan bir etki kurma politikasından yana tutum almıştır. Din özgürlüğü ilanında, bunun, yalnızca devlet tarafından bir zorlama karşısında politik bir güvence sayılması gerektiğinin (ki bu, birçok yerde Katolik kilisenin lehinedir), ancak Katolik kilisesinin kurtuluşa giden tek yol olma yönündeki kurumsal iddiasına halel getirmeyeceğinin altının çizilmesini sağladı. Bu yaklaşım, neredeyse otuz sene sonra, Hongkong’taki Asya Piskoposları Konferansı’nda (1993) yapılan, insanlığın gerçek yoksulluğunu, gerçeğin üzerine çökmüş karanlığın oluşturduğu; yegane ve biricik gerçeğin ise, Hıristiyan dininin sarsılmazlığına olan inanç olduğuna dair otoriter saptamayla örtüşmektedir. Asya’da açlık çeken yüz milyonlarca yoksul insan, iman etmenin karınlarını nasıl doyuracağını sormuş olsa gerek. Bu bağlamda, Kurtuluş teologu Leonardo Boff, İsa’nın insanların yalnızca manevi değil cismani mutluluğuyla/refahıyla da ilgilendiğini söylemekle onlara daha yakın durmuştur. Ne var ki Boff, Ratzinger için otuz yıldır, öğreti otoritesi ve kilise disiplini aracılığıyla mücadele ettiği azılı bir düşmandır.

GERİYE KALAN, İSİMLERDİR

Ratzinger’in, Hıristiyanlık İnançları Kongresinin başkanı olarak, Wojtyla’nın arkasında dümeni elinde tutan ve uzun bir süredir Vatikan’ın rotasını belirleyen kişi olarak etkinliği bilinmektedir. İster geniş gönüllü teoloji profesörleri olsunlar, ister sosyal çalışmalarda aktif piskoposlar, isterse de Cizvit mezhebinin başı; bağımsız düşünen kafaların karşısındaki fanatiktir o. Dışa yönelik sevecen ve uzlaşmacı, mesleki kararlarda katı ve acımasızdır. (Daha ziyade saf olan Wojtyla’nın aksine) Teorik tutarlılığa ve kesin zekâya sahiptir; buna karşın âlimliği, dini politikaya dönüştüren bir iktidar hırsının hizmetindedir. Bu uğurda disipline edilmiş bir örgüte ihtiyaç vardır ve Ratzinger, inanların Katolik birliğinin örgütsel disiplinine titizlikle ihtimam gösteren biridir. Babacan görünümü aldatıcıdır; bir Velasquez, bu büyük soruşturmacıyı (engizisti), televizyon kameralarının sunduğundan çok farklı çizerdi.

Benedikt isminin ardındaki şaşırtmalı bulmaca aydınlandı. 700 yıl önce, kilise tarihinde olağandışı bir istisnai durum meydana geldi. Papalık iktidarının yanında ve zaman zaman da üstünde bulunan imparatorluk iktidarı, ayyaş II. Friedrich’in ölümünden sonra 1250’de yıkıldı. Yeni oluşan ulus devletler, hepsinden önce de Fransa, henüz sağlamlaşmış değillerdi. Feodal toplum yıkılmaya yüz tutmuştu. Kentler erken kapitalist üretimin ve ticaret sermayesi birikiminin merkezleri haline geliyordu. Yaşam koşullarının yeni düzeni henüz mayalanma aşamasındaydı. “Ortaçağın Sonbaharı” (Huizinga) yeni başlamıştı.

Papalar, bu anı, kilisenin gücünü artırmak için fırsat bildiler. Onların modernliği, kiliseye sağladıkları merkezi idari yapıydı ve de mali yönetim –iktidara ve paraya uzanan bir hamle. Gelenekçiliklerini, saçma irrasyonelliklere de başvuran dini açıdan meşru bir iktidar ideolojisine bağlılık oluşturuyordu. Ratzinger’in şeytanın şahsi figürüne ilişkin sarf ettiği sözler o tarihte de söylenmiş olabilirdi.

Kilisenin erken yeni çağa attığı bu politik iktidar adımını, katı bir muhafazakarlığın emareleri eşliğinde gerçekleştiren Papalar, XXII. Johannes ve XII. ile XIII. Benedikt’ti. Ne var ki, isimlerinin devamlılığı, haleflerinin yoldan sapmaları nedeniyle kesintiye uğramış, bunların sıkıntılarını taşımaktaydı. Bu isimlerin günümüz tarihsel krizde tazelenmeleri sinyal niteliği taşır. Johannes’in anlamı şudur: Kiliseden kopuş durdurulmalıdır. Benedikt’in anlamı da şudur: Restorasyon gerçekleştirilmektedir.

Umberto Eco, Avignon-Konsülü arifesinde geçen romanını nasıl bitirir?”Bir zamanların gülü şimdi yalnızca isimden ibaret, geriye kalan isimlerden başka bir şey değil.” Johannes, Benedikt geri dönüşte.

 

1843 sonu ile 1844 başı arasında yazılan “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi Üzerine. Giriş”in yirmi beş yaşındaki Karl Marx’ın bir tür programı olduğunu söylemek için geçerli nedenler var. Ruge ile birlikte planlanan ve yayınlanan Alman-Fransız Yıllıkları’nın ilk cildi için yazılan bu makale, 1844’deki (yani daha sonraları “Mart öncesi” olarak anılacak olan gerilimli durumdaki) güncel felsefe politika ilişkisinin mercek altına alınmasıyla felsefe politika ilişkisinin bir tespitini içerir. Bu makalede Marx, Hegel ve Feuerbach’ı inceleyip sindirmiş ve ikisine yönelik eleştiriyi onlardan kopabilecek kadar gelişkin bir düzeye getirmiş, tamamıyla bağımsız bir düşünür olarak karşımıza çıkar. Yaklaşık iki ay kadar öncesinde titizlikle tamamlanmış “Hegel’in Devlet Hukukunun Eleştirisi”, “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi Üzerine. Giriş”in içeriksel önkoşuludur; ne var ki, iki çalışmanın bir karşılaştırılması, Marx’ın felsefenin yeni biçimine doğru atmış olduğu hızlı ve kararlı adımı da gözler önüne serer.[1]

ORTADAN KALDIRMA – GERÇEKLEŞTİRME BİNOMU**

Konu açıkça felsefenin yadsınmasıymış gibi gözüküyorken, burada felsefenin yeni bir biçimi hakkında söz ediliyor olması şaşırtıcı gelebilir. “Almanya’da pratik politik parti bu nedenle haklı olarak felsefenin yadsınmasını talep ediyor. Haksızlığını oluşturan bu talep değildir; tersine onu oluşturan, ne ciddi anlamda gerçekleştirdiği ne de gerçekleştirebileceği bu talebi öne sürerken yerinde saymasıdır.” Gerçi bu sözlerin yer aldığı paragrafın başında söylenenler, onların, “resmi, çağdaş günümüzle atbaşı giden yegane Alman tarihi” olarak çağdaş felsefeyi, yani “Alman hukuk ve devlet felsefesini” dayanak aldıklarını açıklığa kavuşturuyor; ne var ki, buradan, genel olarak felsefe açısından durumu kurtaran bir argüman çıkarmak mümkün değil. Marx, Hegel’in, her felsefenin kendi çağının düşünceler halindeki biçimi olduğu görüşünün gerisine düşmez. Bu, felsefenin her zaman aktüel, şimdiki zamandaki biçimiyle felsefe olduğunu ve geçmiş veya “ebedi” niteliğiyle yalnızca tarihçiyi ilgilendirdiği anlamına gelir. (Başka bir bağlamda, Marx bu düşünceyi, felsefenin kendisine ait bağımsız bir tarihe sahip olmadığı; her defasında kendi çağının, temel motifini Komünist Manifesto’nun çizdiği genel tarihin teorisi ve ifadesi olarak formüle eder.) Eğer ki bir “philosophia perennis”*** var ise, yalnızca sorunların ve sorunları çözme girişimlerinin güncellenmelerinin (bu, aynı zamanda yeniden yorumlamalar, yeniden formülasyonlar anlamına da gelir) akımı olarak, şimdi ve burada ortaya çıkan sorunlar karşısında felsefe tarihinin göz önüne getirilmesi olarak vardır. Her felsefe, kendi çağında, felsefe tarihinin mirasına konar; fakat bu mirasa konması, onunla çalışmasını gerektirir. Bu, onu kendi sistematik sorularına kazandırması gerektiği anlamına gelir.

Günümüz felsefesinin yadsınması, demek ki, teorik olarak yorumlayan ve dünya görüşsel olarak örgütleyen insan davranışının gücü olarak felsefenin genel anlamıyla yadsınmasıdır. Alman hukuk ve devlet felsefesine yapılan vurgu –ki bu bağlamda, yalnızca Hegel’in ve onun devamcılarınınki söz konusu olabilir–, aynı zamanda talebin hedefinde neyin bulunduğunu da açıkça gösterir: Yadsınması istenen, tarihsel dönemin felsefi refleksiyonu****, toplumsal gerçekliğin teorik modelidir. Bununla amaçlanan da, bu gerçekliği sağlamlaştıran dünya görüşsel belirleyeni elemine etmektir. Çünkü teori, gerçekliğin kendini gösterdiği görünümü formüle eder. Hegel’in Devlet Hukukunun Eleştirisi’nde Marx, bu görünümün felsefi biçimini açıklamıştı; Kapital’in fetişizm teorisinde de onun toplumsal kökenlerini açığa çıkaracaktır. Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi şu sonucu çıkarır: Felsefi görünümün politik eylem yoluyla kaldırılması, “şimdiye kadarki dünya düzeninin” proletarya tarafından dağıtılması.

Yani artık felsefe olmayacak mı? Ya da felsefe bundan böyle, yalnızca özeleştiri, kendisinin yarattığı ideolojik görünümün eleştirisi olarak mı varolacak?[2] Tez bu kadar basit değildir; Marx, felsefe ve felsefe-olmayan biçiminde bir ikili bölü***** ortaya koymaz. Yaptığı daha çok, “ona sırt ve yüz çevirerek, hakkında söylenip, sıradan safsatalar geveleyerek felsefeyi yadsıdığını zanneden” “pratik politik parti”yi alaya almaktır. Gerçek davranışımızın refleksiyon biçimi olan felsefe,  gerçek insan ilişkilerinin kopmaz bir unsurudur; zira insan düşünerek eylemde bulunur ve davranır. Varlık/edim ve bilinç/refleksiyon bir bütünü oluşturur ve bu nedenle felsefenin dolaysız ortadan kaldırılmasının kendisi, davranışı yönlendiren bilinçte, kötü ve mantıksız da olsa, yine bir felsefe olacaktı. Felsefede bir sistem biçimini kazanan görünüm, felsefenin yadsınmasıyla ortadan kaybolmaz; çünkü felsefe olarak görünüm, gerçekliğin bize göründüğü çarpıtmalar ve çapraşıklıkların teorik rekonstrüksiyonudur yalnızca. Görünümü idrak etmek, ortaya çıkma koşullarını kavramak demektir; görünümü ortadan kaldırmak için bu koşulları ortadan kaldırmak gerekir. Görünüm, gerçekliğe yapıştırılmış bir şey değildir; gerçekliğin kendisinin bir momentidir, “reel görünüm”dür”[3].

Demek ki, felsefe, ancak varolan gerçeklikle, “şimdiye kadarki dünya düzeni”yle birlikte ortadan kaldırılabilir. Ne var ki, felsefenin bu ortadan kaldırılışı –ve böylelikle görünüşte yadsınan [felsefe] yeniden hakkıyla yerini bulacak– onun gerçekleşmesidir: “Felsefeyi onu gerçekleştirmeden ortadan kaldıramazsınız.” Felsefenin ürettiği ve yeniden ürettiği görünümün gerçekleştirileceği anlamına gelemez –o zaten gerçek görünümdür. Felsefeye zaman zaman teorideki reel görünümün yapısını aşan bir nitelik atfedilmektedir. Yine diğer yandan, burada söz konusu olan Hegelci felsefedir; bütün bunları düşünen odur. Ve bunları, her defasında belirli yadsıma halindeki pozitif belirlenmiş olanın gelişimi, ortadan kaldırılışı olarak ve böylelikle devrimci süreç[4] olarak bir yenisinin yerleştirilmesi olarak düşünür. Bu süreci, kavramın bundan böyleki belirlenimi ve usun açığa çıkmasındaki bir ilerleme olarak düşünür. Böylelikle de tarihi, insanın yabancı belirlenimlerden kurtuluşu, ussal nedenlerden hareketle kendi kendini belirleme [otonomi] mücadelesi, bağımsızlaşma olarak düşünür. Hegel, Fransız Devrimi tarihsel olayının refleksiyonunda, onun kahramanca illüzyonunu, burjuva toplumunu, bireysel iradenin genel irade haline geldiği, yani ussal genelin[5] isteği haline geldiği özgür insanların toplumu olarak felsefi bir sistem haline getirmesiyle, görünüşün yeniden üretimini aşar ve özgürlük kavramının geliştirir. Ne var ki, hakiki gerçeklik olma iddiasında olan bir kavram olarak geliştirir; öyle ki, devrimci bir biçimde varolanın karşısına, us ve gerçeklik özdeşliğini düzgüsel [normatif] olarak yerleştirmek mümkün olur.[6] Yani eğer mesele, “insan varlığının tüm koşullarının toplumsal özgürlük önkoşuluyla örgütlenmesi” gerektiği ise, o halde özgürlüğün toplumsal sisteminin, felsefenin ussal ilkesinin gerçekleşmesi olarak kurulması gerekir.

Felsefi teori, demek ki, “bağımsızlığın başı” haline geliyor; ne var ki baş üzerinde yürünmez, bağımsızlaşma sürecinin ayaklarının üzerine dikilmesi gerekmektedir.[7] Yani, eleştirel felsefede, şimdiden bağımsızlaşmanın gerçeklenişini gören “teorik parti” de haklı olmuyor, çünkü, “şimdiye kadarki felsefenin kendisinin bu dünyaya ait olduğunu ve düşünsel de olsa, onun tamamlayıcısı olduğunu göz önünde bulundurmadı.” Bağımsızlaşmanın politik gerekliliklerine felsefede  değinilmekte, ama bu, asıl gerçeklik olduğu söylenen kavram biçiminde yapılmaktadır. Tam da gerçeklik ile kavramın refleksiyon ilişkisinin düşünsel yönünün bu hipostaslaştırmasında* felsefe yalnızca ideolojidir ve böylesi olarak mevcut gerçekliğin pekiştirilmesidir; Hegel’in idealizmi, kendi us sisteminin gerçekleşmesinin önündeki bir bariyer haline gelir. Hegel’in hukuk felsefesinin “kurgusal [spekülatif]” kalması, onun sınırını oluşturur; ne var ki bu sınırın ortadan kalkışını diyalektik olarak içerir: “Hegel tarafından en tutarlı, en zengin nihai biçimini alan Alman Hukuk ve Devlet Felsefesinin eleştirisi her ikisidir; yani, hem modern devletin ve onunla bağlantılı gerçekliğin analizi hem de şimdiye kadarki Alman politik ve hukuksal bilinç tarzının tamamının kesin olarak yadsınmasıdır; ki bunun en zarif, en evrensel, bilim haline gelmiş ifadesi, kurgusal hukuk felsefesinin ta kendisidir.” Hegelci felsefenin daha temelinde, onun kurgusal biçiminin eleştirisi barınmaktadır. Ama bu eleştiri, yine kurgusal felsefe tarzında gerçekleştirilemez; yani kendisi yine bir felsefe olamaz. Felsefenin gerçekleşmesi olarak, o, felsefenin toplumsal pratik tarafından ortadan kaldırılmasıdır. Bunun politik sonuçları, “tam tersine, şimdiye kadarki felsefenin yadsınmasıyla, felsefenin felsefe olarak yadsınmasıyla elde edilebilir.”[8] Genç Hegelcilerin filozoflar partisi bu yüzden yanılmıştı: “Felsefeyi, onu ortadan kaldırmadan gerçekleştirebileceğini sanıyordu.”

Politik gerçekleşmesi yoluyla felsefenin ortadan kaldırılması, felsefenin tasfiyesi değildir; aksine onun en yüksek gerçeklik statüsüne bilinçli olarak yerleştirilmesidir. Bu, kendi kendini de yansıtan bir gerçeklik, yani yalnızca evrensel aracılık bağlamı biçiminde, refleksiyonda gerçek olan bir gerçekliktir. Bu statü, felsefenin, pratik içindeki her tür yönlendirmesi için zorunlu olan, ama dolaysız pratikte yalnızca saklı bir biçimde verili olan bütünün yansıması statüsüdür.[9] Kendinde pratik, ancak felsefe aracılığıyla kendi için pratik haline gelir.

FELSEFE VE GENEL SINIF

Bireylerin beraberliğinin genelliğe aktarımını, bireysel iradelerin volonté de tous’da [herkesin iradesi] birikip volonté générale’e [genel irade] aktarımını yerine getirmiş olmak, felsefenin görevi ve başarısıydı. Fakat bu aracılık, ancak, devlet fonksiyonları ve devlet erki, özel bir toplumsal sınıf eliyle, kendi özel çıkarlarını egemen kılması yoluyla yürütüldüğü sürece gerçek anlamıyla söz konusudur. Fransız devriminin meydana getirdiği durum, baş aktörleri kendi özel çıkarlarının genelin çıkarlarıyla özdeş olduğu naif önyargısıyla hareket etmelerine karşın –veya daha çok da bu yüzden– tam da böyle bir durumdur.[10] Bu türden bir devrim yalnızca “politik” bir devrimdir. Yani, usu, dolaysıyla da insanı, (Kant’ın dediği gibi) “insanlığı”yla veya “insaniyeti”yle (W. v. Humboldt) her yönüyle gerçekleyecek genel bir devrim değildir. Daha ziyade, politik olarak devrimci sınıfın özel konumu norm haline yükseltilmektedir. “Kısmi ya da yalnızca politik bir devrim neye dayanır? Burjuva toplumunun bir kısmının bağımsızlaşıp genel egemenliğe ulaşmasına; belirli bir sınıfın özel durumundan hareketle toplumun genel bağımsızlaşmasını yerine getirmesine dayanır. Bu sınıf tüm toplumu kurtarır, ne var ki tüm toplumun bu sınıfın durumunda olması önkoşuluyla kurtarır; yani, örneğin paraya ve eğitime sahip olması ya da bunları serbest bir biçimde elde edebilmesi durumunda olması halinde.”

Özel bir sınıfın çıkarlarını ve değer yargılarını toplumun temel ilkeleri haline getirebilmesi için, farklı özel çıkarlara sahip olanların da onayına ve desteğine ihtiyacı vardır.[11] Özelliğin, genellik görünümünü uyandırması gerekir. “Burjuva toplumunun hiçbir sınıfı, kendinde ve kitle içinde bir coşkunluk momenti, toplumla genel anlamda kardeşleştiği ve kaynaştığı, toplumla karıştırıldığı ve onun genel temsilcisi olarak duyumsandığı ve tanındığı bir momenti, onun talepleri ve hakları gerçekten toplumun kendisinin hak ve taleplerini oluşturduğu, sosyal başı ve sosyal yüreği gerçekten  kendisinin oluşturduğu bir momenti uyandırmadan bu rolü oynayamaz. Özel bir sınıf yalnızca toplumun genel hakları adına genel egemenlik iddiasında olabilir.” Özel ile genel olanın bu yer değişiminin eleştirisini Hegel, Hukuk Felsefesi’nde, burjuva toplumunu ele aldığı 182-256 arası maddelerde yapmıştır. Genellik “işte böylece özgürlükten değil, tersine, özelin genellik biçimine yükselmesi, varoluşunu bu biçimde araması ve bulması zorunluluğundan oluşur” (186). Bu genellik ilkesi “bencil amaçtır” (183), varlık biçimi “akıl-devleti”dir, yani özellikle us değildir.

Hegel’in bu ilkesel değerlendirmesiyle Marx bağ kurabilir; üstelik tam da, Hegel’in devlet hukukuna dair kendi eleştirisini şart koşmak suretiyle. Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin 297’ye ilişkin dipnotları, bunun anahtarını sunmaktadır: “Hegel ‘devlet’ ile ‘burjuva’ toplumun, ‘özel çıkarlar’ ile ‘kendi için ve kendinde genellik’in birbirinden ayrılmasından hareket eder; ama ne var ki bürokrasi bu ‘ayrılık’ üzerine kuruludur.” Ancak genelin özel ile, devletin kurumları ve onun fonksiyonerleri (bürokrasi) aracılığıyla uzlaşması görünüşte kalır; çünkü kavramın konstrüksiyonuyla sınırlıdır. “Bürokrasinin ortadan kaldırılması, ancak genel çıkarın, Hegel’de olduğu gibi yalnızca düşüncede, soyutlamada değil, gerçekten özel çıkar haline gelmesiyle mümkün olabilir; ki bu da yalnızca, özel çıkarın gerçekten genel çıkar haline gelmesiyle olanaklıdır… ‘Genel meselenin’ özneleşmesi, ki mesele bu şekilde kendi başına bağımsız olur, burada ‘genel meselenin’ yaşam sürecinin bir momenti olarak gösterilir. Öznelerin ‘genel meselede’ nesnelleşecekleri yerde Hegel, ‘genel mesele’nin ‘özne’ olmasına izin verir.” Hegel tarih etkenini, genel kavramına yerleştirmesiyle, eylemde bulunan özneleri gözden kaçırmaktadır. “Öznelerin, gerçek meseleleri olarak ‘genel mesele’ye gereksinmeleri yoktur; tersine genel mesele, biçimsel varoluşu için öznelere gereksinim duyar. Onun özne olarak da var olması ‘genel mesele’nin sorunudur.”

Hegel, burjuva toplumun, zenginliği ve yoksulluğu, lüksü ve sefaleti aynı anda üreten mekanizmasındaki çelişkinin iç yüzünü anlamıştır. “Toplumsal durumun, ihtiyaçlar, araçlar ve zevklerin belirsizce çoğalması ve özgülleşmesi doğrultusundaki, tıpkı doğal ve doğal olmayan gereksinimler arasındaki farkın sınırsız oluşu gibi sınırı olmayan yönü, –lüks– bağımlılık ve sefaletin de aynı şekilde sonsuzca artışıdır…” (195) Burada genelin, aralarından yalnızca birinin genellik geçerliliğini kendine atfettiği özellerin karşıtına çözünmesi doğru tanımlanmakta ve kesinlikle bireysel iradeye ve onun özel mülkiyette nesnelleşmesine dayanan toplumsal biçimin bir sonucu olarak tespit edilmektedir.[12] Bu arada, burjuva toplumunun ve onun sınıf ilişkilerinin sağlamlaştırılması döneminde, Hegel, bu çelişkinin ortadan kaldırılmasını yalnıza, en üst dereceyi aracılayan ve böylece genel geçerliğe ulaşan devlet faaliyetinde görüyordu.

25 yıl sonra Marx, bu ilişkinin köküne iner: “Doğallığıyla ortaya çıkmış olanı değil, yapay olarak üretilmiş yoksulluk; toplumun ağırlığıyla mekanik olarak ezilmiş olanı değil, toplumun akut çözülmesinden doğan, her şeyden önce de orta tabakanın çözülmesinden doğan insan kitlesi proletaryayı oluşturur.” Burjuva toplumunun parçalanmış durumu, demek ki, insanların kendi aralarındaki doğal ilişkisinden değil, üretim ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Bu üretim ilişkisinde, toplumsal amaç olarak commune bonum’un –mutlak öncelik ve  anayasal ayrıcalığı[13] elde eden– özel çıkarlara çözülmesi gerçekleşmektedir. Bununla eş zamanlı olarak da, “burjuva toplumunda burjuva toplumunun bir sınıfı olmayan bir sınıfın, tüm zümrelerin çözülmesini oluşturan bir zümrenin” oluşumu  gerçekleşir. Bu sınıf, “toplumun özel bir zümre olarak çözülmesidir”, yani “proletarya” olarak. Yegane çıkarı, mülksüzlerin çıkarı olan özel mülkiyetin ortadan kaldırılmasıdır, ve dolayısıyla commune bonum’un üzerini örten tüm özel çıkarların tamamının ortadan kaldırılmasıdır. “Proletarya, bugüne dek var olan dünya düzenin çözülmesini ilan etmekle, yalnızca kendi öz varlığının sırrını açıklamaktadır; çünkü o, bu dünya düzeninin fiili çözülmesidir. Proletarya, özel mülkiyetin yadsınmasını talep etmekle, toplumun onun ilkesi haline getirdiği, kendisinde toplumun negatif sonucu olarak kendi katkısı olmaksızın da cisimleşmiş olan şeyi toplumun ilkesi haline getirir yalnızca.”

Böylece toplumun çelişkisi proletaryayı genel sınıf olarak yaratır; yani, burjuvazinin karşıtı olan özel sınıf olarak, özel çıkarı genel toplumsal amacı cisimleştiren sınıf olarak. Böylelikle özü itibarıyla proletarya, devrimci burjuvazinin feodal mutlakıyetçiliğe karşı mücadelesinde görünüşte –ve kendi kahramanca illüzyonuna göre– olduğu şeyi karşılamaktadır. “Bir halkın devrimi ve burjuva toplumunun özel bir sınıfının bağımsızlaşmasının çakışması için, bir zümrenin tüm toplumun zümresi olarak geçerlik kazanabilmesi için, tersinden toplumun tüm eksikliklerinin bir başka sınıfta toplanmış olması gerekir; bunun için, belirli bir zümrenin, yani genel itilimin zümresi genel bariyerin ilhakı olması gerekir; bunun için, tüm insan topluluğunun herkesçe bilinen suçu için özel bir sosyal alanın geçerli olması gerekir ki bu alandan kurtuluş genel özkurtuluş olarak görünsün. Bir zümre, nihai olarak kurtuluşun zümresi olması için, tersinden bir başka zümrenin açıkça boyundurukçuluğun zümresi olması gerekir. Fransız soyluluğunun ve Fransız ruhbanlarının negatif-genel anlamı, önceleri ona sınır ve karşıt sınıf olan burjuvazinin pozitif-genel anlamını koşulladı.” Ancak proletarya, bu tarifi gerçek anlamda karşılar.[14]

Genel sınıf olarak proletarya, felsefeyi çelişkisiz benimseyebilen ilk sınıftır da. Ussal nedenleri teorik olarak geliştirdiği için, insanın kendi kendinin kaderini ussal nedenlerle belirlemesinin önkoşullarını yaratan felsefe, genelin bilinç biçimidir. Proletaryanın sınıf olarak gerçekte olduğu şey, yani özel, sömürülen, ezilen sınıf olarak ayağa kalkar kalmaz, insanın insan varlığı olarak –asıl, özgür us yoluyla kendi kaderini belirleyen insan olarak– ortaya çıkabildiği reel genel zemin; işte bu, politik iktidar haline geldiğinde kendisini gerçekleştiren düşünceler halindeki felsefedir. Politik iktidar haline ise, kitleleri  kucaklayıp bunların eylemini, onun özel sınıf durumunun ortadan kaldırılmasına, yani potansiyel genelliğini aktüel olarak politik yürürlüğe konulmasına yönelttiğinde gelir. (Bu düşünce daha sonra sınıf bilinci teorisinde somutlandırılacak.) Proletarya, kendisini özel bir sınıf halinde tutan zincirlerini koparmasıyla ve genel sınıf haline gelmesiyle felsefeyi gerçekleştirir. Ama onu ancak, kendi çıkarlarını genel çıkarlar olarak benimsediğinde, yani felsefeyi kendi amaçlarının teorik formülasyonu olarak benimseyip eylemine dahil ettiğinde gerçekleştirecektir. Felsefenin ussal genelliği çelişkisiz olarak proletaryanın volonté générale’i olabilir, çünkü sınıflı toplumu ve dolaysıyla da özel refahın genel refah üzerindeki egemenliğini ortadan kaldırmaktan oluşan proletaryanın çıkarları, genel çıkarlarla, yani felsefenin programıyla özdeştir.

Öte yandan proletarya, aynı zamanda, felsefeyi çelişkisiz olarak benimsemek zorunda olan ilk ve yegane sınıftır. Çünkü yalnızca bütün kavramında proletarya, kendisini ortadan kaldırarak kendisini genel sınıf olarak gerçekleştiren özel bir sınıf olarak, kendine dair bir bilinç kazanır. Genel sınıf olarak proletaryanın gerçekliği, onun isteğinin felsefenin ussal genelliğiyle özdeşliğinden oluşur – ve bu, aynı zamanda felsefenin, (salt) felsefe olarak ortadan kaldırılması ve insan ilişkilerinin genel ussallığının kurulması suretiyle gerçekleşmesinden oluştuğu anlamına da gelir. “Felsefe nasıl ki maddi silahlarını proletaryada buluyorsa, proletarya da felsefede düşünsel silahlarını bulur.” Ancak bu, karşılıklı bir “beğenip de seçme” olayı değildir; proletarya ile felsefenin ilişkisi daha çok, insanlığın tarihsel durumunun ifadesidir. Sermayenin egemenliği altında insansal çıkarların tüm türlerinin yalnızca sermayenin değerlenmesi çıkarına altlanmış olması ve tam da sermaye değerlendirme çıkarı bulunmayan sınıfın, işte bu özelliğiyle, tam da gerçek genel çıkarı savunuyor olmasının ilişkisidir bu. Tüm özellikleri aşmak[15] ve kendi sınıf çıkarına uygun olarak “insanın tümüyle geri kazanılmasını” (hatta karşıtının, insan olarak kapitalistlerin çıkarları da dahil) gerçekleştirmek, bu genel sınıfın felsefi statüsüdür. Böylece sınıflı toplumu, onunla birlikte de kendisini sınıf olarak ortadan kaldıran genel sınıf, ussal genelliğin gerçekleştirilmesinin taşıyıcısı haline gelir. Metaforik bir ifadeyle: “Bağımsızlaşmanın başı felsefe, onun yüreği proletaryadır”. Ve kavramsal katılıkla: “Felsefe, proletaryanın ortadan kaldırılması olmadan kendini gerçekleştiremez; proletarya, felsefenin gerçekleşmesi olmadan kendini ortadan kaldıramaz.”

DOLAYSIZ OLANIN HİÇLİĞİ VE FELSEFENİN GERÇEKLİĞİ

Ne var ki, kavramını felsefede ve maddi dayanağını genel sınıfta bulan ussal genellik, her bir tekil tutumun dolaysızlığı içinde, “bu”nunla (Aristoteles: tode ti) ilişkisi içinde idrak edilmemekte ve güncelleştirilmemektedir. Arzu ve hazda, görüş ve duyguda görüngünün ardında gizli kalmaktadır. Durumun aslı, kendisini prima vista [ilk bakışta] gösterdiği şey değildir: Çiçek, bize tüm bitkinin yaşamını göstermez, hele biyolojik tipin tüm türsel olaylarını veya ekolojik çevre koşullarını hiç göstermez; sermaye ilişkisi, patronla işçi arasındaki ilişkide açığa çıkmaz. Doğrudan deneyimlenen gerçekliği, onu olduğu şey yapan, tam da dolaysız deneyimde görünüre çıkmaz. Hegel’in Tin’in Fenomenolojisi, inancın yıkımını adım adım gerçekleştirip dolaysız gerçekliklere ulaşır ve gerçeğin kavramını, kendisini koşullarıyla birlikte aracılanmış gösteren soyutlamanın gelişiminde açımlar. Bunlar, aracılıkların açığa çıkarılmasında, kavramın biçimindeki asıl somutluk olarak ortaya çıkan soyutlamalardır. Düşünmenin yerine getirdiği şey, dünyanın bağlamlarıyla birlikte öğrenilmesidir. Bağlamların keşfi ve yinelenmesi ve –bağıntılar tekrar edilebilir olduğundan– yeni bağlamları ve onların kurulmasının olanağının keşfi düşünmenin işidir, kavramlar onun ürünüdür. Kafadaki bu emek, maddi nesneler üzerindeki emeğin düşünsel eşidir. Dünyanın bize dolaysız bakım aracılığıyla değil, tersine emeğin aracılık faaliyeti aracılığıyla verili oluşu, Tin’in Fenomenolojisi’nde, bilincin, oluşmakta olan bilginin tarihi olarak anlatılmaktadır. “Hegel’in Fenomenoloji’sinin ve onun nihai sonucunun önemini –harekete geçen ve yaratan ilke olarak yadsımanın diyalektiği–, öncelikle Hegel’in, insanın kendi kendini yaratmasını bir süreç olarak ele alması, nesnelleştirmeyi nesnelleştirmeden arınma olarak, vazgeçmeyi ve bu vazgeçmenin ortadan kaldırılması olarak ele alması; yani emeğin özünü yakalaması ve nesnel insanı, gerçek olduğu için hakiki insanı onun kendi emeğinin bir sonucu olarak kavraması oluşturur.”[16]

Kavramdaki biçiminden farklı olarak, tek tek çalışma nesnesine ya da bakım nesnesine sirayet etmiş ve onu belirlemiş momentlerin karmaşıklığını kavramak mümkün değildir. Ve maddi-pratik emek nesnesinin yalnızca görsel yüzeyine uygun olarak değil, ayrıca, yapısal, süreçsel, yasalı, tipik belirlenimlerine göre ele alınması ve işlem yapılması gerektiğinden, emek süreciyle bilgi süreci birbirine sıkı sıkıya bağlıdır; karşılıklı refleksiyon (yansıma mı, yönlendirme mi?) ilişkisi içindedirler. Evet, evrensel bağlamın, bir bütün olarak dünyanın tasarımında (Engels buna daha sonra, Doğanın Diyalektiği’nde “genel bağlam” adını verecektir), bilgi mutlak hale gelir; çünkü bir bütün olarak dünya, maddi etkinliğin bir nesnesi değil de, yalnızca bilgide oluşturmanın nesnesidir. İnsan nesnel etkinlikte tamamlayamadığı şeyi kurgusal kavramda tamamlamaktadır. Bu nedenle “kafa emeği” Hegel’de ontolojik öncelik kazanır: “Hegel’in tanıdığı ve kabul ettiği tek emek, soyut zihinsel olanıdır…. Doğanın insanlığı ve tarihin yarattığı doğa, insanın ürünleri, burada, soyut zihnin ürünleri olmalarıyla görünür ve bu bakımdan demek ki zihinsel momentler, düşünce özleri olarak.” Gerçi, nesnelerin bilgisinin düşünmenin emeği olarak gelişimi, emek ve bilginin çifte refleksiyon ilişkisinin yalnızca bir yönüdür, ne var ki, nesnelerin gerçek niteliğinin yalnızca bu şekilde üretilmiş kavram biçiminde ve onun süren belirlenimi biçiminde açığa çıkması bakımından gerçekliğe sahiptir. Böylece Marx’n da şunu tespit etmesi mümkün olabildi: “Hegel’in burada –kendi kurgusal mantığında– gerçekleştirdiği olumlu şey”, “…belirli kavramların, genel sabit düşünce biçimlerinin kendi bağımsızlıkları içinde, doğa ve tin karşısında insan varlığının genel yabancılaşmasının, yani insan düşüncesinin de zorunlu bir sonucu olmasıdır ve Hegel’in bunları soyutlama sürecinin momentleri olarak anlatması ve özetlemiş olmasıdır. Örneğin, ortadan kaldırılmış varlık özdür, ortadan kaldırılmış öz kavramdır, ortadan kaldırılmış kavram… mutlak fikirdir”. Bu soyutlamalar “yabancılaşmış”tır, çünkü onlarda insan, tekil, duyusal olarak verili nesne üzerindeki kendi duyusal, pratik-nesnelleşmiş etkinliğinde varlığını gösteren özden vazgeçer. Bu türden soyutlamaların sistemi olarak felsefe, yalnızca “imge” (yansıma) olarak görünen gerçeklik olduğu için yabancılaşmış gerçekliktir. Bu nedenle felsefenin gerçekleşmesi –yani imgenin gerçekliğe geri tercüme edilmesi ya da yansıma görüntüsünün “geri dönüştürülmesi”– aynı zamanda felsefenin felsefe olarak ortadan kaldırılması, yani yabancılaşmış gerçeklik olması gerekir. Bu ortadan kaldırma –dönüştürme– süreci, felsefenin kendisinde başlar ve Hegel, Marx’ın dikkat çektiği gibi, bu dönüşüm noktasının kendisini de açık hale getirir: “Peki mutlak fikir nedir şimdi? Bütün soyutlama sürecini, en başından itibaren yeniden tekrarlamak ve bir soyutlamalar bütünü veya kendisini kapsayan soyutlama olmakla yetinmek istemiyorsa, kendisini yeniden ortadan kaldırır. Ne var ki, kendisini soyutlama olarak kapsayan soyutlama kendisini hiç olarak bilir; kendini, soyutlamayı terk etmesi gerekir ve böylece bir öze, tam da kendi zıttı olan bir öze, doğaya ulaşır.  Demek ki bütün mantık, soyut düşünmenin kendi için hiçbir şey, mutlak fikrin kendi için hiçbir şey, ancak doğanın bir şey olduğunun kanıtıdır.”[17] Doğa ilişkisi burada genel, emek ilişkisinin temelinde bulunan ve emek ilişkisiyle belirlenmiş ilişki olarak kavranmaktadır. Felsefenin, soyut bilimin yabancılaşmasının ortadan kaldırılması olarak gerçekleştirilmesi, bu nedenle “insanın natüralizmi ve doğanın hümanizmi”dir.

Ne var ki dolaysız bakım bunu sağlamadığı için, ancak bütünün bilgisi ve yaratımının aracıladığı bakım, kurgusal fikre geçiş yaptığından, felsefe, insanoğlunun evveliyatında gereksiz hale gelmiş bir aşama değil; tersine, somutun soyut üzerinden somuta yöntemli yükselişinin hep yeniden gerçekleşmek zorunda olduğu sürekli ortamdır. Yalnızca bu süreç, felsefenin kendisinin ortadan kaldırılışı olarak gerçekleşmesidir, yalnızca bu süreçte (kurgusal) bilginin ussal genelliği commune bonum’un toplumsal emeği haline gelir. Ancak artık bu, herkesin ve her bir bireyin faaliyeti değil, aksine bu faaliyetin tür faaliyetine aracılanmasıdır: “İnsanın türsel özelliği olarak kendisine gerçekten faal yaklaşımı veya kendisinin gerçek türsel özelliği olarak faaliyetidir; yani insan varlığı olarak, yalnızca, gerçekten bütün türsel güçlerini –ki bu da yine ancak insanların bir bütün halinde etkin olmasıyla yalnız tarihin bir sonucu olarak mümkündür– kendinden çıkarması, onlara nesneler olarak davranmasıyla mümkündür, ve yine bu, yalnızca yabancılaşma biçiminde olanaklıdır.” Yabancılaşma, çağını düşünceler halinde kavrayan –yani insanın faaliyetinin görünümünü, soyut (ve tarihsel olarak göreli) kavramın genelliğine tercüme eden felsefede vücut bulur. Hegel bunu görmüş ve Marx da bunu büyük bir başarı olarak kabul etmiştir: “Demek ki felsefenin başlı başına tözünü oluşturan, kendini bilen insanın vazgeçişi ya da kendisini düşünen vazgeçmiş bilimdir; Hegel bunu, onun tözü olarak kavrar ve  bu nedenle daha önceki felsefe karşısında, tek tek momentlerini özetleyip kendi felsefesini felsefe olarak tarif edebilir. Diğer filozofların yapmış olduklarını –doğanın ve insan yaşamının tek tek momentlerini, insanın kendi öz bilincinin, hem de soyut öz bilincin momentleri olarak ele aldıklarını– Hegel felsefenin ediminden bilir, bu nedenle onun bilimi mutlaktır.” Asıl gerçekliğin kendisi olduğu iddiasındaki mutlak bilgi ise, kavram ve gerçeklik ilişkisinin ters yüz edilmesi olarak teşhir edilir, yani baş aşağı durumdayken ayaklarının üstüne dikilmesi gereken bir bilgi olarak. Baş aşağı durumdayken ayaklarının üstüne dikmek ise şu anlama gelir: Onu “saf” bilgi (Hegelci üçlü anlamda) olarak tutup, maddi güç olarak gerçekleştirmek üzere ayağa kaldırmak.