KAYNAKLAR

Bahar, Hasan ve Koçak, Kerim (2010) Antik dönemde Torosla- rıdaki PB, ZN ±AG±CU±SN Madenciliği, Selçuk Üniversitesi Mühendislik Mimarlık Fakültesi Dergisi, c.25, sf. 3

Ekiz, İlknur (2013) Kalkınma Politikası Olarak Barajlar ve Toplumsal Değişim: Karaman-Ermenek Örneği, II. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı – I, Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Kitaplığı.

Evrensel Gazetesi, ‘Taşerona tam gaz’ diyen torba yasa tasarısı Meclis’ten geçti, 10 Eylül 2014, http://www.evrensel.net/ haber/91615/taserona-tam-gaz-diyen-torba-yasa-tasarisi- meclisten-gecti, 15 Ocak 2015

Evrensel Gazetesi, Kömür çıksın tatsızlık çıkmasın, 31 Ekim 2014

Evrensel Gazetesi, Maden emirliği!, 31 Ekim 2014

Evrensel Gazetesi, ‘Genç mezarı olacağına aç mezarı olsun!’, 1 Kasım 2014

Evrensel Gazetesi, İşçinin ismini dahi söylemediği maden gerçeği, 2 Kasım 2014

Evrensel Gazetesi, Bilirkişiye göre Ermenek fıtrat değil, 25 Aralık 2015, http://www.evrensel.net/haber/100636/bilirki-

siye-gore-ermenek-fitrat-degil, 15 Ocak 2015

Evrensel Gazetesi, Madenci işsiz esnaf kepenk kapatıyor, 4 Ocak 2015, http://www.evrensel.net/haber/101374/maden-

ci-issiz-esnaf-kepenk-kapatiyor, 15 Ocak 2015

JMO-Jeoloji Mühendisleri Odası (2014) Yeni Türkiye Dökülüyor, İnsanlarımız Ölüyor!, http://www.jmo.org.tr/genel/bizden_ detay.php?kod=7306&tipi=17&sube=0, 15 Ocak 2015

Gezi Direnişi, Türkiye tarihinin en büyük halk hareketlerinden birisi olarak siyasal mücadele tarihindeki yerini alırken; sol entelektüel çevrelerce iki biçimde; sınıf analizi ve komünizm fikrinin karşısına konuldu.
Birincisi; Gezi eylemleriyle kanıtlandığı varsayılan; “sınıf hareketinin çağı geçmiş”, toplumsal gerçeklerle bağdaşmayan idealize bir düş olduğu; talep odaklı, pratik, pragmatist; çevre, kent, özgürlükler gibi insanların günlük yaşamlarını ilgilendiren konular üzerinden ortaya çıkan yeni toplumsal hareketlerin değişimin temel gücü olduğu fikri. Bu yaklaşım ‘solcu’ ve ‘sosyal demokrat’ entelektüeller, hatta bir kısım muhafazakar gazeteci-yazar içinde de karşılık buldu. Konuya ilişkin tartışma, Özgürlük Dünyası’nın daha önceki sayılarında da ayrıntılı bir biçimde yapıldı.
İkincisi yaklaşımsa şöyle özetlenebilir: Gezi eylemleri; komünizmi gelecek bir ütopya olarak tasarlayan geleneksel komünist ve sosyalist anlayışları bir kez daha yıktı. “Komünist hipotezleri” doğrudan yaşama uygulayan, alternatif yaşam alanları kuran, hiyerarşik ilişkiler yerine yatay örgütlenmeleri, öncü parti yerine demokratik karar alma mekanizmalarını kullanan otonomcu komünal çerçeveyi doğruladı. Gezi Parkı’nda kurulan alternatif yaşam da bunu pratik olarak gösterdi. Mısır, Tunus, Yunanistan, İspanya ve ABD’deki Occupy Wall Street eylemleri dünya örnekleri olarak önümüzde…
Bu ikinci politik yaklaşım; Gezi Direnişi’nin ardından kurulan işgal evleri, işgal bostanları, belli bir mekanın işgal edilerek orada dayanışmacı ilişki ağlarının kurulması gibi pratik etkinliklerin de kendi doğrulanması olduğunu ifade etti. Gezi Parkı işgalini bunun en gelişmiş örneği olarak kutsadı. Mekan işgali ve otonom yaşam alanlarının oluşturulması birer araç olmaktan çıkarılıp ulaşılması ve bir ağ halinde tüm ülkeye yayılması gereken “komünist bir ideal” olarak sunuldu.
Burada sorun nedir?
İnsanların bulundukları mahallerde boş, kullanılmayan ya da bakımsız binaları dayanışmacı, sosyal ve kültürel iddialarla işgal etmeleri, bir halk inisiyatifiyle ‘toplumsallaştırmaları’ mı?
Elbette bu bir sorun değil, tersine olumlu ve önemli bir inisiyatif. Gezi Direnişi’yle birlikte giderek bir kırılma halinde ortaya çıkan, insanların kendi mahallelerine, mahallelerindeki bir ağaca bile sahip çıkmaları, “bize sormadan yapamazsın” demeleri, burjuva temsili demokrasisinin biçimselliğinin aksine halka ve yerele dayanan gerçek bir demokrasinin nüvelerine işaret ediyor.
Bu tip örgütlenmelerin ve mekânsal işgallerin; işçi sınıfının doğrudan üretim sürecinden çıkan eylem biçimleri olmaması hasebiyle klasik bir form arz etmedikleri de doğru… Bu açıdan kesin olarak ‘sınıf dışı’ ve ‘reddi mübah’ aktiviteler olarak damgalanmalı mıdır?
Ya da ‘postmodern’ dünyanın yeni mücadele tipi olarak kutsanıp idealleştirilerek “yeni dünya”nın böyle kurulabileceği sanısına kapılıp gidilmeli midir?
Burada iki sorun, özü itibarıyla birbirinden ayrı değerlendirilmeli. Tartışma şöyle ifade edilebilir:
Birincisi; işgal evleri, bir mekanın işgal edilerek ‘halkın kullanımı’na açılması, buranın sosyal ve kültürel faaliyetler için kolektif buluşma alanı olması, forumlar eliyle takip edilmesi; ihtiyaca bağlı olarak değişebilen ‘örgüt’ formları olarak değerlendirilmesi…
İkincisi; mekanın işgali ve ‘ortak varlık’ olarak yeniden kazanılması, iktidara dokunmadan otonomcu, yarı-anarşist bir perspektiften; bir komün ideali olarak toplumsal devrim ve işçi sınıfı iktidarının yerine konulması; sosyalizmin reddedilmesi…
Birincisi; insanların yerelde somut talep ve hedeflerle (çoğu zaman ilerici bazen ihtiyatla yaklaşılması gereken bir yönelimle) eyleme girişmesiyken, ikincisi ‘komün’ savunusu adı altında kapitalizmin sınırlarına bile yaklaşamayan reformculuktur. Bu ikisi kesin olarak birbirinden ayrıdır ve ayrılmalıdır.

***
Türkiye’de “iktidardan uzak durma”, “iktidara sırtını dönme”, “otonom”, “karşı-kültürcü” ve “alternatif yaşam alanları kurma” gibi sloganların son 15 yılda özellikle ‘sol’ akademik entelektüel kuşak  içerisinde karşılık bulduğunu söylemek mümkün. Gezi Parkı direnişinin ardından yapılan ve sayıca azımsanamayacak analizde, Negri, Hardt, Badiou, Zizek, Deleuze, Foucault, Guattari gibi isimlerin referans olması; toplumsal ve siyasal koşullarından koparılarak “tekilliklerin arzu/özgürlük arayışı” ve “otonom yaşam alanları” kurma isteği olarak tanımlanması; bunun göstergelerinden…
Genel olarak kapitalizme, özel olarak sermaye iktidarına karşı kararlı, istikrarlı, nispeten uzun vadeli bir örgütlenme, güç biriktirme ve ardından iktidarı alma mücadelesinin yerine; hemen, yani bugünden “alternatif yaşam alanları kurma” fikri cazip gelebilir. Bu konum alış, “iktidara karşı mücadeleyi” ve bir iktidar olarak örgütlenmeyi reddederken; esas olarak ‘işçi iktidarı’ fikri yani “kapitalist üretim ilişkilerinin ortadan kaldırılması” olarak sosyalizmle arasına kesin bir mesafe koyuyor.
İktidarın kimin iktidarı olduğunu gözetmeyen, hangi sınıfsal işlevlerle donandığını dikkate almayan, kapitalist toplumsal ilişkilerle sıkı bağlantısını göz ardı eden bir iktidar eleştirisinden geriye Weberci “şiddet kullanma hakkına sahip” bir “bürokratlar yığını”nın kalması kaçınılmaz. Weberyan devlet anlayışındaki sivil toplumculuğun bu anarşist perspektifle uzlaştığı söylenebilir. Buna göre; devlet ‘sivil’ toplum üzerinde özel olarak örgütlenmiş bir baskı gücüdür. Hangi devlet? Anarşist ve otonomcu yaklaşıma göre; her türlü devlet… Peki; devletin küçük bir kapitalist azınlığın çıkarlarını milyonlarca yoksul ve sömürülen, baskı ve şiddet gören emekçiye karşı savunmasıyla; sosyalizmde tam tersini yapması arasında fark yok mudur? Otonomcu yaklaşıma göre; bu fark olsa olsa ikincildir.
Bu teorik sığlığına rağmen, kirlenmiş araçlardan, iktidar olmakla birlikte ortaya çıkan risk ve tehlikelerden, en azından düşünsel planda kurtuluyor olması; otonomculuk için bir çekim kaynağı… SSCB başta olmak üzere sosyalist ülkelerin kapitalist restorasyon sonucu antidemokratik baskıcı uygulamaları, işgalleri ve girdikleri yozlaşma sürecinin ardından devletsiz bir ‘komünizm’ fikri, ayrıca, çekici de olabilir…
Bu anarşist/otonomcu ve postmodern yaklaşımın en önemli temsilcileri; İtalyan Otonomcu geleneğin önde gelen isimlerinden Negri, ortak çalışmalara imza attığı Hardt, Badiou, Holloway, Murray Bookchin, Wallerstein, Jean-Luc Nancy, Guattari gibi düşünürlerdir. Eski ‘komünizm’in devlet/iktidar/parti odaklı olduğunu, sınıfa dayanan devrim anlayışının güncelliğini yitirdiğini iddia eden ‘yeni’ bir ‘komünizm ideası’ konusunda ortaklaştıkları söylenebilir. Çeşitli görüş ve yaklaşımları olmakla birlikte, bu ‘idea’nın temel özelliği, sınıfın iktidar olarak örgütlenmesinin reddedilmesi, otonom yaşam alanları üzerinden ‘sivil itaatsizlik’ ya da ‘çokluk’ eylemleri ve kendiliğinden hareketlerle, komünizmin “bugünden başlayarak kurulması” iddiasıdır.
“İktidar Olmadan Dünyayı Değiştirmek” kitabının yazarı John Holloway, sanki komünistler, devrim için çalışmayı ve örgütlenmeyi erteliyormuş gibi şu değerlendirmeyi yapar:
“Leninist devrimci gelenek bize beklememizi söyler. ‘Bir sonraki devrimci durum ya da uzun dalganın bir sonraki düşüşüne kadar bekle, biz iktidarı alana kadar bekle, o zaman toplumu değiştireceğiz ve arada partiyi inşa ederiz.’ Ama bekleyemeyeceğimizi biliyoruz. Kapitalizm dünyayı ve bizi öyle bir hızla mahvediyor ki bekleyemeyiz.” (Holloway, İktidar Olmadan Dünyayı Değiştirmek mi, s. 77)
Peki ne yapmayı öneriyor Holloway:
“Reddetmeliyiz. … Sadece onu bugün yarattığımız için var oluyor kapitalizm. Kapitalizmi yarın yaratmazsak, o zaman yarın var olmayacak.” (Holloway, agy, s. 77)
Reddetmek! Kapitalizmin çöküşü; insanların sadece reddetmesine, “hadi alternatif ilişki ağı kuralım” demesine bakıyormuş gibi… Peki ya devlet? Sermaye? Kapitalist ilişki ağı? Daha sonra tartışmak üzere devam edelim… Gelelim; Holloway’ın alternatif toplum önerisine:
“Devlete sırtımızı geri çevirmek ne demek peki? Bazı durumlarda, devleti tamamen görmezden gelmek, devlet üzerinde hiçbir talepte bulunmamak, sadece kendi alternatiflerimizi inşa etmeye devam etmek anlamına gelir bu.” (Holloway, agy, s. 76)
“Anti-iktidar günlük yaşantının onuru içindedir. Anti-iktidar sürekli olarak biçimlendirdiğimiz ilişkilerin, aşk, dostluk, yoldaşlık, topluluk, işbirliği ilişkilerinin içindedir.” (Holloway, agy, s. 60)
Yani? Biraz daha ayrıntı? Daha somut bir tasarı? Ne yapmalıyız, neyi kurmalıyız? Bunların hiçbirisi yok… “Cevabı bulmanın tek yolu onu yapmakta yatıyor.” (Holloway, agy, s. 97) Çünkü daha fazlasını tartışmaya kalkarsa, kaçınılmaz olarak bu ilişkilerin nasıl sürekli kılınacağını, kapitalist devletin saldırıları karşısında neler yapılacağını, kapitalist üretim ilişkilerine nasıl sırt çevrileceğini açıklamak zorunda kalır ki; bu da onu kaçınılmaz olarak ‘yeni bir iktidar’a götürür.
Badiou’nun söylediği de daha fazlası değildir. Kapitalizm içerisinde, devletten ‘çıkarılmış’ bir otonomi noktası:
“[bir çıkarma işlemi] bir durumun politik gerçekliğinin hakim yasalarına bağlı değildir. Bu yasaların imhasına da indirgenemez. Bir çıkarma işlemi durumun yasalarını onlara dokunmadan bırakabilir. Çıkarmanın yaptığı şey bir otonomi noktası getirmektir. Bir olumsuzlamadır ama olumsuzlamanın iyice yıkıcı kısmıyla da özdeşleştirilemez… durumun hakim yasalarından yeni bir bağımsızlık ve otonomi alanı açabilecek ‘özgün bir çıkarmaya’ ihtiyacımız var.” (Badiou’dan alıntılayan Lotta, Duniya, K.J.A, Alain Badiou Eleştirisi, s. 154)
Çıkarma yapılacak ama kapitalizmin ve “politik gerçekliğinin hakim yasaları” devam edecek. Otonomi noktası kurulacak, “devletten eksiltilecek” ama dışarıda kapitalizm ve onun devleti varlığını koruyacak. Kapitalizmi ortadan kaldırma hedefi ise, “komünizmi bugünden kurma” iddiasının yanından bile geçmeyerek vazgeçilen eski “hedefler” rafına konulacak.
Örnekler çoğaltılabilir…

***
1950’li yılların ikinci yarısından itibaren sosyalizmin kapitalist restorasyon sürecine girmesi, kapitalist iktidarın modern araçları da kullanarak artan denetimci ve kontrolcü işlevi; 1968 isyanına katılan genç kuşaklarda “anti-otoriter” ve her “türlü iktidara karşı” bir tutum alışı koşulladı. Eski anarşist tezler; yeni biçimler altında ve başkaca teorilerle uzlaştırılarak güncel bir hal aldı. İtalya’da oldukça etkili olan Otonomi hareketi; düşünsel alanda da Foucault, Deleuze ve Guattari’nin toplumun tüm hücrelerine nüfuz etmiş postyapısalcı ‘iktidar’ yaklaşımları; anarşist temaları canlandırdı. İktidardan uzak durmak, onunla ilişkiye girmemek, “kendi kendini yöneten yaşam alanları” kurmak, egemen kültüre “karşı kültür” pratikleri geliştirmek, işçi sınıfı iktidarı karşısında belli belirsiz bir strateji olarak şekillendi. Elbette bu ‘sol’ hareketteki genel bir eğilimi hiçbir zaman temsil etmedi. Ancak 1970 ve 80’lerde yükselen feminist, nükleer karşıtı, çevreci ve hayvan hakçı vb. hareketler içinde açık ya da kapalı olarak yer aldı.
1994’te Zapatistlerin Chipas’ı işgal etmesi, 1999 Seattle’da simgesel çıkış yapan küreselleşme karşıtlarının eylemleri ve özellikle de Negri ve Hardt’ın İmparatorluk kitabıyla Otonomcu perspektif yeniden dikkatleri çekti.
Türkiye’de de işçi ve halk hareketi içerisinde karşılığı olmayan anarşist ve otonomcu tezler, özellikle Negri ve Hardt’ın İmparatorluk kitabının Türkiye’de yayınlanmasıyla akademik platformlarda dikkat çekti. Postmodern ve postyapısalcı çalışmalar, uzun zamandır ilgi odağı olsa da, otonomcu düşünürlere ilgi son 15 yılın olgusu. Gezi Parkı’nın işgaliyle başlayan Gezi direnişi, ardından işgal evleri gibi pratikler; akademi için Otonomcu düşünürlerle pratik arasındaki bağı, daha ‘gerçekçi’ kıldı.
Otonomcu ilginin bir diğer büyük kaynağı ise; Kürt ulusal hareketi. Abdullah Öcalan’ın Murray Bookchin’dan esinlenerek önerdiği; işçi, köylü, patron, tüm sınıfları kapsayan ‘komün’ ve ‘doğrudan demokrasi’ kurumları; devlet iktidarı ve iktidar olarak örgütlenmenin ‘demokratik özerklik’ kavramıyla teoride reddedilmesi  açıkça otonomcu bir içerik taşıyor. Bir ulusun kendi kaderini tayin hakkı açısından, sınıfsal analiz ve eleştiri bir yana, bu ‘demokratik özerklik’ perspektifinin elbette anlamı vardır. Ancak, küçük komünler ve alternatif yaşam alanları (Kürtçenin ve bazı kültürel ögelerin günlük yaşamda yaygınlaştırılması gibi pratikler dışında) önerisinde, ulusal haklar ve pratiklerin güçlü bir halk inisiyatifiyle yaşama geçirilmesi söz konusu olabilirken; bunun bir ekonomik ve toplumsal model olarak yaşam geçirilmesi mümkün değildir. Devlete ilişkin olan kısmı ise zaten pratikte işlememektedir: Kürt hareketi Rojava’da açıkça iktidar olarak örgütlenmektedir; düşmanlarına karşı savaşmak için başka da bir yolu yoktur.
***
Biz bu makalede; iktidardan uzak durarak ve onu hedeflemeden ama “komünizmin ilkelerini hiç beklemeksizin doğrudan yaşama geçirerek”; kapitalizm içerisinde ‘soluk alınabilecek’ adacıklar, otonom yaşam alanları ya da komünler kurma politikasını; en önemli teorisyenlerinden ikisi olan Negri ve Hardt’ın görüşleri üzerinden değerlendireceğiz.
Negri ve Hardt’ın görüşlerinin genel çerçevesi İtalyan Otonomist geleneğe dayanıyor. Bu gelenek sadece kapitalist devleti değil her türlü devleti reddederken anarşizme yakın bir çizgi izliyor. İtalyan topraklarındaki özgün bir deneyimi, 1960’lı yıllarda Güney İtalya’dan gelen köylülerin Kuzey İtalya’daki fabrikalarda işi reddetme tavrını genelleştirirken, teorik olarak da kapitalist ya da sosyalist her türlü işin reddine vardırıyor. İşin reddedilmesi, sermaye ilişkisinden toplu çıkış; emeğin üretici kapasitesine dikkat çekerek ‘kendini değerli kılma’sı, ‘ortak varoluş’un sahiplenilmesi, ‘sevgi’nin gücüyle bir araya gelen ‘çokluk’un tekillikleri koruyan yerel otonom toplulukları oluşturmasını öngörüyor. (Negri ve Hardt, 2011b: 186-188) Bu ‘otonom’ kavram setinin kısa bir sıralanışı bile renkli bir idealizm sergisi gibi…
Negri; modern düşünce içerisinde ikili bir gelenek olduğunu; Hobbes, Rousseasu, Hegel’in devletçi-otoriter çizgisi ile Machiavelli, Spinoza ve Marx’ın ‘demokratik’ çizgisinin karşı karşıya geldiğini ifade ediyor (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 125). İşçi sınıfı mücadelesinin baskısı ve 1973 kriziyle birlikte kapitalizmin postmodern bir aşamaya girdiğini düşünen Negri (ve sonrasında Hardt) küreselleşmenin yarattığı ekonomik dönüşümün siyasal karşılığının ulus devlet ve mekanın aşıldığı “İmparatorluk” (Negri, İmparatorluktaki Hareketler, s. 20), üzerinde yükseldiği “değiştirici özne”nin ise “çokluk” olduğunu savunuyor (Negri, Ortak Zenginlik, s. 36). Ve üretim; bilgi, iletişim, duygulanım üretimi haline gelirken, “çokluk” bu üretimi giderek daha ‘özerk’ yaşama geçirmeye başladı. İşte Negri ve Hardt’a göre; bu durum kapitalizm içinde ‘özerk’, iktidara ilişmeyen, otonom yaşam alanlarının kurulmasına ve Machiavelli, Spinoza, Marx’ın temsil ettiği demokratik geleneğin yaşama geçirilmesine ‘nesnel’ bir zemin hazırladı (Negri, İmparatorluk, s. 36).

TOPLU ÇIKIŞ
“Bir ilk hipotez geliştirme cesaretini gösterebiliriz: Sınıf mücadelesi, biyo-politik bağlamda toplu çıkış biçimine bürünür.” (Negri ve Hardt, Çokluk, 160)
Negri ve Hardt’ın bu ‘hipotezi’ yeni değil; 1970’ler İtalya’sındaki otonomist hareketin temel stratejisidir: işin reddi ve çıkış!
Peki, Negri ve Hardt toplu çıkışla ne demek istiyor?
“… en azından başlangıçta, emek gücünün potansiyel özerkliğini gerçekleştirerek sermayeyle olan ilişkisinden çıkma sürecini kastediliyoruz. Dolayısıyla toplu çıkış, biyo-politik emek-gücünün üretkenliğinin reddi değil; tersine onun üretici kapasitelerine sermaye tarafından konulan ve kısıtlayıcılığı giderek artan engellerin bir reddidir.” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 160)
Sermaye ilişkisinden çıkış… Radikal bir söylem! Emek-gücünün üretkenliğinden şüphesi yok! Tersine özgürce üretebilmesi ve yeteneklerini sergileyebilmesi için… Otonomist hareketin stratejisinin ikinci ayağı: Kendini değerli kılma süreci…
Devamla:
“O halde bir ilk yaklaşım olarak, sınıf mücadelesinin bu formunu bir tür maroonage  olarak düşünmeliyiz. Kendini yöneten toplumlarını ve quilombo’larını  kurmak için toplu olarak köleliğin zincirlerini kırıp kaçan köleler gibi, sermayeyle olan bağından çekilen biyo-politik emek gücü de üretici güçlerini gerçekleştirmesine olanak veren yeni yaşam biçimleri ve toplumsal ilişkiler kurmak ve keşfetmek zorundadır. Ancak maroon’ların aksine bu toplu çıkış, zorunlu olarak başka bir yere gitme anlamına gelmez. Tam burada kalırken, içinde yaşadığımız toplumsal örgütlenme tarzı ve üretim ilişkilerini dönüştürerek bir kaçış çizgisi takip edebiliriz.” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 160)
Bu nokta; konumuz açısından kritik. Sermaye ilişkisinden çıkıp “yeni yaşam biçimleri ve toplumsal ilişkiler kurmak”… Ve diğer bir önemli kavram; “Kendini yöneten toplumlar kurmak”; başka bir ifadeyle öz-yönetim.
Peki, bir bölgede, örneğin Gezi Parkı’ndaki direniş gibi, ‘çokluk’, sermaye ile ilişkisinden çekildiğinde, kendi kendini yöneten bir topluluk kurup alternatif bir yaşam örgütlediğinde; dışarıdaki kapitalist ilişkiler ağı varlığını korumaya devam edecek mi?
Negri ve Hardt’a göre; evet. İktidardan uzak durulmalı; kapitalist toplum içinde komünist otonomlar oluşturulmalı… Zapatistalar örneğinde olduğu gibi (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 117)…  Küçük özel mülkiyet ve yoksulluk devam etse bile Chipas’ta kahve kooperatifleri kurmak; kararları beraber almak… Belki de o kadarına bile gerek kalmadan. Yunan ve İspanyol anarşist ve otonom hareketinin işgal evlerindeki gibi alternatif kültürel faaliyetlere girişmek. Ya da 1973 İtalyan otonom hareketinin işgal ve karşı-kültür hareketindeki gibi otonom yaşam alanları kurmak.
Özetle; Negri ve Hardt’ın önerisi; kapitalist üretim ilişkilerini parçalamadan, hatta mevcut devlet aygıtı egemenliğini sürdürürken; kapitalist toplum içinde otonom bir yaşam alanı kurmak.
Martin Thomas’ın dediği gibi; “Otonomcular hareketin kendisine ‘alternatif toplum’un onaylanması olarak bakarlar. Hareket kendi mekânlarını fethetmeli ve kontrol altında tutmalıdır. Bugün otonomizmin politikası karikatür bir anarşizmle (otonomcu bir bildiride görüldüğü üzere, ‘çalışmak değil, isyan etmek istiyoruz!’) ılımlı bir reformizm (Fransız otonomcu gazete Çokluk’un editörü Yann Moulier Boutang, Fransa’da saygıdeğer bir hükümet partisi olan Yeşiller’in saygıdeğer bir üyesidir) arasında salınır.” (Thomas, İtalya’da Otonomculuk, s. 6)

***
Kapitalizm içinde ‘özerk’ “komünist” toplumlar kurma iddiasını, birbiriyle bağlantılı dört açıdan ele alacağız:
1. Negri ve Hardt, üretim yapısı ve emeğin teknik bileşimindeki değişikliklere dair postmodern paradigmanın belli başlı bütün tezlerini bir araya getirirken; yeni bir sınıf olarak “çokluk” kavramını öneriyor. ‘Maddi olmayan emeğin hegemonyası’ndan (Negri ve Hardt, Ortak Zenginlik, s. 122) ‘biyo-politik sömürü’ye, ‘üretim ve yeniden üretim arasındaki ayrılıkların ortadan kalkması’ndan ‘yoksulluğun genelleşmesi’ne kadar “çokluk” kavramına ilişkin ‘nesnel bir zemin’ iddiasında ısrar edilse de; “çokluk” esasen öznel bir kurgu ile ‘komünizmi’ isteyen farklı sınıflardan insanların bir araya gelişini tanımlıyor.
2. Komünizmi; toplumun yaşamsal zorunluluğu olan üretim sürecinin ve ona burjuva-kapitalist bir nitelik veren üretim araçlarındaki özel mülkiyetin ilgası olmadan; hatta bu ilişkiler devam ederken kurabilecek bir “proje” olarak tasarlıyor.
3. Devlet ya da başka bir deyişle iktidar problemi. Negri ve Hardt; iki açıdan devlet sorunuyla yüz yüze. a) mevcut devleti ortadan kaldırmayı ya da yıkmayı değil onu bir bakıma boykot ederek ya da ‘cumhuriyetten toplu çıkış’la zora sokmayı planlıyor (Negri ve Hardt, Porselen Yapımı, s. 112): Devletin kontrol edemediği öz-yönetim toplulukları oluşturulması, mevcut devletin uzun bir süre varlığının devamını öngördüğü gibi, onun saldırıları karşısında da hareketi savunmasız bırakıyor. b) alternatif/devrimci bir ‘sınıf’ iktidarı kurma fikrine de karşı çıkıyor. Her türlü devleti; bu işçi sınıfının devleti olsa bile, anti-demokratik ve kapitalist ilişkiler ağının bir parçası olarak görüyor.
4. Negri ve Hardt’ın “komünizmi” ve “çokluk”un talepler dizgesi; basit bir reformizmle sınırlı kalıyor. “Otonom toplumları” kapitalizmin sınırları içerisindeyken, dile getirilen talepler kapitalizmin sınırına dahi yaklaşamıyor. Zaten program da ‘sermayeyi kurtarma programı’ olarak sunuluyor (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 303).
Şimdi bu 4 başlığı tek tek ele alalım…

1. SINIF MÜCADELESİZ “KOMÜNİZM” VE “ÇOKLUK”
Özgürlük Dünyası’nın daha önceki bir sayısında  uzun uzadıya ‘çokluk’ tartışması yapıldığı için, bu bölümde sadece makalenin ana konusu açısından dikkat çeken noktalara değineceğiz.
Otonom ve kendi kendini yöneten topluluklar kurma projesinin öznesi olarak “çokluk”.
Bir sınıf kavramı mıdır?
Negri ve Hardt’a göre; hem öyle hem değil. Bir yandan “postmodern ekonomi” ve siyasal ilişkiler ağı içinde yeni sınıf gerçekliğini temsil ediyor. Ama diğer yandan sınıf; halk, ulus vb. “çokluk”u ‘bütünleştiren’, ‘tekilliklerin özgünlüklerini göz ardı eden’ bir kavram olduğu gerekçesiyle reddediliyor.
Peki; nedir “çokluk”?
Maddi olmayan emek, maddi emek, köylüler, işsizler, göçmenler, yerliler, kadınlar, ezilen ırklar, LGBTİ bireyler vb. sayılabilecek çeşitli kimlikleri kapsayan bir kavram. Ancak bu kategoriler içinde yer almakla birlikte “çokluk”u bunlarla ifade etmek doğru değil! Çünkü “çokluk”; bunların toplamından değil, ama Negri ve Hardt’a göre bunları da kapsayarak, “postmodern çağ”ın yeni ekonomi/politikasından doğuyor.
Buna göre; modern çağın üretimi sanayi ve tarım gibi maddi üretime dayanırken, “postmodern çağ”da esas olan maddi olmayan üretimdir: bilgi, iletişim, kodlar, dil, duygulanım… Bu üretimin öznesi de; eskisi gibi işçi sınıfı değil; ‘maddi olmayan emek’ kavramı altına doldurulan mühendis, bilişimci, yazılımcı vb. ‘bilgi-işçileri’ ve hizmet sektörü çalışanlarıdır.  (Negri ve Hardt, Ortak Zenginlik, s. 112).
Ve Negri, bir kavramsal oyunla “çokluk”u son noktasına kadar genişletiyor: İktidar dışındaki tüm ‘tekillik’ler, günlük dil, iletişim ve bilgi ‘üretim’ine katılırlar. Günlük yaşamdaki her türlü ‘maddi olmayan üretim’, üretimin bir bileşeni, dolayısıyla iktidar sömürüsünün bir parçası haline gelmiştir. Yani; günlük konuşmalar dahi “postmodern maddi olmayan üretim” sürecine dahildir. Negri ve Hardt, bu üretimin iktidar tarafından mass edildiği tespitiyle; bunu “biyo-politik sömürü” olarak adlandırırken; sömürünün iktidar dışındaki tüm toplumu yani herhangi bir kimliğe indirgenmesi mümkün olmayan ‘çokluk’u kapsadığını savunur (Negri ve Hardt, İmparatorluk, s. 406). “Çokluk”, bu açıdan hiçbir nesnel ve ampirik gözleme dayanmayan; tamamen kavramsal düzeyde ve ‘yapısöküm’ yönetimiyle oluşturulan “postmodern dünya”nın ‘materyalistçe’ bir sonucu olur!
Kapitalist üretim ilişkilerinin tahliline dayanarak toplumun işçi sınıfı ve burjuvazi olmak üzere iki temel sınıfa bölündüğünü savunan Marksizme karşı; Negri ‘iktidar’ı toplumsal bölünmede merkeze koyan ve sınıfları en genel anlamda ‘iktidar olan’ ve ‘olmayan’ (“çokluk”) olarak tanımlayan yaklaşımı benimser. Artık sınıf değil, iktidarın dışında olmasıyla tanımlanabilecek “çokluk” direnişin temel öznesidir: “Öznellik üretiminin nedeni ve motoru iktidar ilişkilerinin içinde, yani aslında sürekli olarak bir yaşam arzusu tarafından kat edilen bir karmaşık ilişkiler oyununda bulunmaktadır.” (Negri, Porselen Yapımı, s. 46)
Negri, bu sonuca ulaşabilmek için; kapitalizmin “fordizmden postfordizme”, “modernizmden postmodernizme”, “maddi emekten maddi olmayan emeğe” geçtiğini iddia ederken; üretim araçları üzerindeki mülkiyeti, bu mülkiyetten kaynaklı ilişkileri, bu ilişkinin ‘özneleri’ ve nesnelliği olarak sınıfları tamamen göz ardı ediyor. Negri ve Hardt bir yandan kapitalizmin tüm toplumu sarıp sarmadığını kabul ederken diğer yandan toplumdaki sınıfsal yarılmanın önemli ölçüde değiştiğini; yerini sivil toplum (çokluk) ve iktidar karşıtlığına bıraktığını savunuyor.
Son 40 yıllık neoliberal dönem; kapitalizmin temel özelliklerinin ortadan kaybolması, sınıfal bölünmenin aşınması bir yana; onun özsel niteliklerinin tüm açıklık ve gerçekliğiyle ortaya çıktığı bir dönemdir. Dünyada ve tek tek ülkelerde; giderek daha az sayıda insan üretim araçları üzerinde kontrol sahibi olurken; milyarlarca insan üretim araçlarından koptu. Emek güçlerinden başka satacak hiçbir şeyleri olmaksızın kapitalist piyasaya girmek zorunda kaldı.
Çin’de, Hindistan’da, Türkiye’de, Mısır’da, Brezilya’da; dünyanın geç kapitalistleşmiş coğrafyalarında; şu ya da bu şekilde geçimini sürdüren yüz milyonlarca (Çin ve Hindistan’ı düşününce milyarı aşkın) köylü; sadece son 15 yıl içinde bile büyük kitleler halinde topraklarından koptu. Şehirlere işsiz ve enformal sektörlerde çalışacak işçi kitleleri olarak akın etti.
Özelleştirmeler, liberal deregülasyon politikaları, sermayenin önündeki ‘ulusal’ engellerin tamamen kaldırılması, çevre maliyetlerinin ‘çevre’ye yıkılması, işçi ücretlerinin baskılanması, esnek ve kuralsız çalışma; 19. yüzyıl kapitalizminin vahşi koşullarının, daha ileri bir teknolojik seviyede günümüze zuhur etmesi; sınıf gerçekliğini; sınıflar arasındaki uçurumu ve mücadeleyi gün gibi ortaya koyuyor. Ve bu eşitsizlik; iktidardakilerle iktidar olmayanların karşı karşıya gelişini körüklediği gibi, esas olarak siyasi hiyerarşiye değil, siyaseti de koşullayan ve yine onun tarafından etkilenen sosyo-ekonomik bir zemine dayanıyor.
Özetle; Negri’nin yeni ‘sınıf’ı; iktidar-dışı ‘tekil’liklerin birliği olarak ‘çokluk’; burjuva liberalizminin devlet-toplum karşıtlığından devşirilen yarı-anarşist bir sivil toplumculuğun sonucu. Kapitalist üretim ilişkilerinin siyasetten ekonomiye, kültürden ideolojiye toplumun tüm gözeneklerini sardığı günümüzde, sınıfın ekonomik ve toplumsal köklerinin gözardı edilmesi olsa olsa ‘ideolojik’ bir körlük olabilir.

***
Negri’nin “çokluk” kavramında Spinoza etkisi de oldukça belirleyici. Bireylerin ‘doğal’ haklarını, en azından haklarının tamamını iktidara devretmediği vurgusu, iktidarın gücü (potestas) karşısında “çokluk”un gücü (potentia) tahlili; Negri’nin otonom toplulukları için önemli bir zemini oldu. “Çokluk”un gücünün dayandığı temel ilke canatus. Canatus; varlığın “kendi varlığında devam etmek için elinden gelen çabası” (Spinoza, 2011: 137). Bu bilinçsiz çaba, bilinçle birleştiğinde ortaya yaratıcı arzu (cupiditas) çıkıyor. Bu da “çokluk”un gücünün temeli. Negri ve Hardt’a göre; bu güç yaratıcı ve kurucudur; yeni bir toplum kurma potansiyeli içermektedir.
‘Çokluk’, ‘güç’, ‘arzu’ ve ‘direniş’… Negri, bu Spinozacı kavram setine bir ek daha yapar. “Çokluk”un üretimindeki yaratıcılık ve taşma!
Negri’ye göre; tekilliklerin bir araya gelerek yaptığı bilinçli toplu çıkış; “çokluk”un üretiminde yaratıcılık ve taşmanın, dolayısıyla da yeni bir toplumun yolunu açıyor. (Negri, Porselen Yapımı, s. 114-115)
Bütün bunların Negri’nin liberal bireyinin marifetleri olduğu açık. Negri ona “tekil” dese de, “bireyin içsel gücü”, “arzusu”, “direnişi”; bunların hepsi bireyin içine Negri tarafından idealistçe sokulmaya çalışılıyor.
Negri’nin savunduğunun aksine, duygulanım, düşünce ve eylem gücü, bireyin ‘conatus’ diye tanımlanan soyut bir yaşam arzusu ve çabasından değil; içinde bulunulan kapitalist toplumsal ilişkiler ağı tarafından şekillendirilen ‘yaşam’ mücadelesiyle biçimlenir. İnsanlar, kendi keyiflerince belirledikleri toplumsal koşullarda değil; tarihsel olarak belirlenmiş toplumsal ve sınıfsal ilişki ağı içinde doğar, büyür; belirli zorunlulukları yerine getirir. Ancak bu zorunluluk çerçevesi içinde kendini kurar/kurulur… İşte duygular, düşünceler ve eylemler bu nesnel gerçeklik olmadan ele alındığında, bireyin kendinden menkul; nasıl ve hangi koşullarda oluştuğu belli olmayan; Tanrı’dan gelme ya da gerçeklikle bağlantısız Platoncu ‘idea’lara döner.
Negri; ‘fark’, ‘arzu’, ‘güç’, ‘direniş’ temalarını bireye değil, “tekil” diye adlandırdığı soyut özneye ithaf ediyor. Tekilin burjuva liberalizminin bireyi olmadığını ifade ediyor. Ancak, Negri’nin ‘fark’a yaptığı vurgu dikkate aldığında; ‘fark’ “tekil”in olmazsa olmaz bir özelliği ise, bu tekil, ‘birey’den başka bir şey olabilir mi? Çünkü “tekil” birden çok bireyi kapsıyorsa, bu tekil içinde de yine kendini ifade etmek isteyecek ‘fark’lı bireyler olacak ve Negri’nin “tekili” daha küçük alt-tekillere bölünmek zorunda kalacaktır. Dolayısıyla, Marksizm külliyatıyla haşır neşir olmuş Negri’nin burjuva liberal bireyciliğinden kaçmak adına ‘birey’ yerine ‘tekil’i koyması, işin özüne dair bir değişiklik değildir. Liberalizmin kutsal kavramı ve liberal özgürlüğün teminatı ‘birey’, Negri’nin ‘arzu’, ‘yaratıcı’ ve ‘güç sahibi’ ‘tekil’inde yaşam bulmakta ve yine ‘özgürlüğün teminatı’ olmaktadır.
“Çokluk” ise, bu “tekil”lerin iletişimsel ağları da kullanarak birbiriyle temas kurdukları, gönüllü, hiçbir hiyerarşiyi kabul etmeyen, salt yıkıcı değil alternatif bir kurucu güce de sahip olan bir harekettir. Bu hareketin liderliği ve öncü örgütü reddeden, Spinoza’cı ‘kurucu’ güce sahip yapısı, yeni bir toplum kurma fiiliyatı olarak ilan ediliyor.
Birey ve sınıf, parça ve bütün arasındaki ilişki hem karşılıklı olarak etkileşime hem de içermeye dayanır. Birey, sınıfın bir bileşeni olarak ancak nesnel zorunluluklar ve pratik günlük ‘dayatmalar’ altında tercihlerini yapar. Misal; Negri, bir akademisyen olarak, içindeki ‘tekil’in müthiş arzu, coşku ve direnişine rağmen paşa paşa üniversitede ücret karşılığında çalıştığı hayat döngüsüne girer (eğer elinde bir sermaye birikimi yoksa). Negri’yi de belirli bir ‘iş’ pratiğine zorlayan kapitalizm; sınıfsal bölünme ve mücadeleleri sürekli örgütler, yeniler. İşte bu sömürü ilişkileri ağı; burjuvaziye karşı tepki, öfke ve mücadelenin birikmesine yol açar.
Birey, tüm özgünlüğüyle beraber toplumsal sınıf ve sömürü ilişkilerinin bir bileşenidir. Bu kültürel ve ideolojik ortamın içindedir; ki bu ortam karşılıklı etkileşim içinde sürekli değişim halindedir. Bireyin içinde bulunduğu toplumsal zemin ve sınıf ilişkileri göz ardı edilerek, ne bireyin davranışlarına anlam verilebilir, ne de bir mücadele biçimi tarif edilebilir. Yani reddediş ve rıza ilişkisi; içinde bireyin nesnel zorunluluğa tabi olduğu sınıf ilişkileri tarafından belirlenir. Bununla kuşatılmıştır. Kuşatmayı kırması da yine buradan olur. Öfkesi, tepkisi ve pratiği ne olursa olsun, sömürü ilişkilerini ortadan kaldırmadığı sürece, kapitalist işe mahkumiyeti devam edecektir. Sömürünün doğrudan tarafı işçi sınıfının; bu ilişkileri parçalamak ve başka bir ilişki tarzını kurmak üzere özel-pozitif bir durum ve role sahip olması kaçınılmazdır.

***
Negri’ye göre; otonom bir toplum kurmak üzere hareket eden “çokluk”un çeşitli kimliklerle tanımlanamayacağını, “tekilliklerin özgür birliği” olduğunu ifade ettik. Öyleyse; otonom toplumun kurucu gücü olarak “çokluk”; “egemen bir bedeni ifade eden sınıf” ya da tek tek toplumsal kimliklerle tanımlanamazsa; “tekillikler”in birliği ne anlama gelir? Daha kısa bir ifadeyle; otonom bir toplum kurmak isteyen tekilliklerin birliği nedir?
Negri ve Hardt’ın ‘komünizm’ ya da otonom topluluklar için temel önerisi; farklı sınıf ve kategorilerden tekilliklerin/bireylerin ‘komünizmi kurmak için’ bir araya gelmesidir. Böylece kavramsal düzeydeki ‘materyalizm’ iddiasından çok bayat bir idealizme yeniden dönmüş oluyoruz: Komünizmin sınıftan ve sınıf hareketinden kopartılarak, onu isteyenlerin, kafasında/zihninde kuranların iradesine, başka bir deyişle bir projeye indirgenmesi.
Komünizmin, küçük bir bölgede ya da bir grup tarafından uygulanıp dünyanın geri kalanına örnek olup, benimseneceğini düşünen 19. yüzyılın ütopyacı sosyalistleri; bu fikirlerini büyük bir coşkuyla uygulamaya girişmişlerdi. Robert Owen, Fourier gibi düşünür ve eylemciler, kurdukları ‘komün’lerde insanların daha eşit, çalışma koşullarının daha insani, geçim olanaklarının daha fazla olduğu bir toplum için kurallar belirlediler. Eğitim sistemini hümanist temeller üzerinden şekillendirmeye çalıştılar. Ancak; bu ‘komün’ler, komünizmin ‘iyi niyetli insanların yan yana gelmesiyle’ kurulamayacağını bir kez daha gösterdi. Ütopik sosyalistler kapitalist ülkelerine geri dönmek zorunda kaldı (Engels, Anti-Dühring, s. 376-379). Henüz kapitalist çelişki ve ilişkilerin tam olarak egemen olmadığı bir dönemde ütopik sosyalistler; kapitalizme karşı öfke ve tepkinin ilk sistematik formülasyonunu gerçekleştirdi. Dolayısıyla onlar, çağlarının bir adım ötesinde, radikal bir eleştiri geliştirirken; Negri’nin otonom bir toplum kurmak üzere tekillerin “çokluk”u oluşturacak şekilde bir araya geldiği ‘komün’ler projesi trajikomik bir tekrar olabilir. Ya da gerçek komünizm hareketi karşısında gösterişçi bir reformizm!
‘Sol’ komünist akımlardan küçük burjuva devrimciliğinin çeşitli biçimlerine ve postmodern ‘yeni’ komünizm düşüncesine kadar bütün bu akımların ortak özelliği; Marksizmin, üretim ilişkileriyle belirlenen toplumsal sınıflar ve bu sınıfların mücadelesinin bir sonucu olarak değerlendirdiği komünizmi; onu düşünsel olarak isteyenlerin iradesine indirgemesidir.
Bu, tarihin idealist bir okumasıdır. Örneğin hükümetlerin kötü icraatlarının siyasetçiler, savaşların devletler, krizlerin bankacıların beceriksizlikleri ve kötü yönetimleriyle açıklanmasıdır. Komünizmi kapitalizm içinde koşullayan sınıf ilişkileri, mücadeleler, nesnel tarihsel koşullar yoktur; sadece düşünceler ve onların karar altına alınması vardır!
Ütopik sosyalistlere göre de böyledir. Komünizmi kurmak için bunu isteyen bireylerin yan yana gelmesi yeterlidir. Ya da Blankistler gibi bir darbe ile hükümeti aldıklarında; kendi iradelerini tüm topluma dayatarak komünizm kurulabilir!
Negri’nin ‘ayrıntlı’ “postmodern üretim” tahlillerinin sonucunda ifade ettiği “çokluk” ve “komünizm projesi”; meseleyi düşüncede bitiren bayağı bir idealizmdir. Kapitalist üretim ilişkileri ve işbölümünün geldiği düzey, insanlığın temel ekonomik, sosyal ve kültürel ihtiyaçlarının önemli bir bölümünün toplumsal nitelikte bir üretimle karşılanmasını zorunlu kılıyor. Örneğin Negri ve Hardt’ın büyük önem atfettikleri Gezi, Mısır ve Tunus meydanlarındaki “kolektif iletişimsel üretim”in araçları olan cep telefonları dünyanın dört bir yanındaki üretim süreçlerinin toplumsal bileşimiyle ortaya çıkıyor. Gezi’de karar alma, tartışma ve haberleşme mekanizmasının en temel bileşenlerinden birisi olan sosyal medyanın kullanımı için gereken bilgisayar ve cep telefonlarının üretilmesinde Çin ve Avrupa arasındaki döngünün Gezi’de bir araya gelen gençler arasında halledilmesi mümkün değil. Küçük sağlık operasyonları; gönüllü doktorlar tarafından yapılabilse de sadece binlerce kişinin günlük yemek organizasyonu bile büyük bir tarımsal ve endüstriyel faaliyeti gerektirir. Yani cep telefonundan yemeğe kadar tüm temel üretim süreçleri kapitalist üretim ilişkilerinin girdabında iken, Gezi’de komünist bir üretim ve paylaşım için; ancak bir mücadele sürecinde ortaya çıkabilecek olan duygu, bilgi ve irade ortaklığı kalıyor. Bu da komünist bir heyecan için oldukça iyi. Ama gerçek komünizm için, kendi sınıfıyla birleştiğinde bile, sadece bir başlangıç.
Özeti itibarıyla; bu küçük ‘komün’lerde ya da “otonom yaşam alanları”nda, toplumsal işbölümü, bilim ve teknolojinin geldiği düzey açısından, derli toplu toplumsal bir üretim söz konusu olamaz. Negri ve Hardt için en temel iletişim ve bilgi üretim platformu olan bilgisayarların kullanılması için bile otonom yaşam alanının dışında ticari/kapitalist bir ilişki kurulmalıdır. Bunun için de elde para (ve sermaye) olması lazımdır. Keza yemek için de… Keza giysi için de… Keza iletişim operatörü için de… İnternet bağlantısı için de vb… Bu otonom yaşam alanı komünizm için gerekli olan üretim gücüne sahip olmadığı gibi, ancak tüketimin paylaşılması konusunda etkin olabilir. Sadece işgal alanlar için değil, bir işgal fabrikaları için de böyledir. “Otonom bölgeler” arasında kurulan ortak ağ da bu derdi çözmeye yetmez. Ve komünizm tüketimin paylaşıldığı bir koloniye indirgenemez.
Kapitalist üretim ilişkileri; sınıf sömürüsüne dayandığı gibi ve dayandığı için; sınıf mücadelesini de koşullar. Gerçek komünizmi, onu isteyenlerin kafasındaki hayallerden ayıran temel öge de; onun yaşamın gerçekliğine dayanıyor olması; üretim sürecinden başlayarak ancak işçi sınıfının, kendi üzerindeki sömürüye son vermesiyle mümkün olmasıdır. Sömürünün olduğu bir komünizm masa başında bile tahayyül edilemeyeceğinden, sömürünün kaldırılması ‘her türlü’ komünizm anlayışının da temeli olduğundan; bu sömürüyü; üretim süreci ve sömürünün doğrudan muhatabı işçi sınıfının kaldırması zorunludur. Aksi, komünizmin, ‘iyi insanlar’ın, kalanları kurtarma hayaline indirgenmesi olur. Dolayısıyla gerçek komünizmi, ‘iyi insanlar’ın ‘iyi niyet taşları’ndan ayıran temel unsur; işçi sınıfının sömürüyü kaldırma mücadelesinin bir bileşeni, bugünkü duruma son verecek gerçek hareket olmasıdır (Marx ve Engels, Alman İdeolojisi, s. 43).

2. “KAPİTALİZM İÇİNDE KOMÜNİZM”
Negri ve Hardt; kapitalizm içinde kurulacak bu “komünist” toplum projesini feodalizm içinde gelişmekte olan kapitalizme benzetir:
“Bu, tıpkı feodal üretim tarzından kapitalist üretim tarzına geçişte olduğu gibi, uzun bir süreçtir; sermayenin hayati eşiği ne zaman geçeceğini söylemek mümkün değildir; ancak daha şimdiden biyo-politik üretimin özerkliği, ortak varoluşun merkeziliği ve bunların kapitalist sömürü ve denetimden gitgide kopuşuna bakarak, daha şimdiden yeni bir toplumun eskisinin kabukları içinde yaratıldığını görebiliriz.” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 298)
Negri ve Hardt’ın kapitalizm içinde komünist toplumun varlığına dair tezi; onların üretim süreci ve emek gücünün bileşimine dair ifade ettikleri ‘yeni’ eğilimlere dayanıyor. Bu tezi şöyle özetleyebiliriz: Kapitalist üretim biyo-politik bir hal aldı; yani sadece maddi metaların değil dil, simge, duygulanım, enformasyon, iletişim vb. tüm toplumsal yaşamın üretimini kapsadı. Ve post-modern çağda; artık maddi olmayan ürünlerin üretimi ve maddi olmayan emek egemen biçimdir. Maddi olmayan emeğin üretiminde makine gibi değişmeyen sermaye kullanımı dikkate alınmayacak boyutlardadır. Bu değişmeyen sermaye ve değişen sermaye ilişkisini kökten değiştirir. Artık; emek-gücü makinelere bağlı olmadığı için; giderek işbirliği halinde ve sermayeden bağımsız bir biçimde üretimi örgütler. Emek-gücü (üretimin dilsel ve iletişimsel olmasıyla emek-gücü toplumun iktidar dışındaki tüm kesimlerini kapsayarak yerini “çokluk”a bırakır) giderek özerkleşmiş; kapitalizm içinde şimdiden komünizmi kurma olanağını yaratmıştır (Negri, İmparatorluk, s. 306).
Negri’nin emek-gücünün bir kısmının, hatta yüksek nitelik sahibi çok küçük bir kısmının üretim sürecindeki özelliklerini  mutlaklaştırmasının ve iktidar dışında kalan bütün bir nüfusa bu özellikleri masa başında mal edip “çokluk”un ‘özerk’ gücüne dahil etmesinin zorlama tespitler olduğu açık. Bunu şimdilik not edip bir kenara koyalım.
Feodalizm içinde kapitalizmin gelişmesine yapılan atıfla komünizmin kapitalist toplumsal formasyon içinde geliştiği tespiti tam bir çarpıtmadır. Komünizmin kapitalist iktidar ve kapitalist üretim ilişkileri içinde ‘kurtarılmış’ otonom yaşam alanları olarak varlık bulması ve komünist toplumun böylece kurulması mümkün değildir.
Birkaç nedenden ötürü:
İlk olarak: Üretim araçlarının gelişmesi, makineleşme, bilim ve teknikteki ilerlemeler, bunlarla bağlantılı sınıfsal değişim ve hareketlilikler feodal toplumun statik, durgun ve toprağa dayalı ilişkileriyle çelişki halindeydi. Köylü ailesinin kendi ‘aile işletmesi’nde ürettiği birçok zanaat ürünü, manifaktürle birlikte çok daha ucuza mal edilir olmuştu. Alışverişe konu olmayan birçok mal, ticari bir meta olarak, feodal toplum bağrında büyüyen kapitalist piyasanın parçası haline geldi. Sömürgecilik ve deniz aşırı ticaret, sömürge ülkelerde el konulan hammaddelerin işlenmesi ve satılmasıyla, piyasa, feodal kapalı toplumun sınırlarını giderek zorladığı gibi; tüccar ve sanayi burjuvazisi, yeni sınıflar olarak, feodal siyasal egemenliği ve sınıfları tehdit eder duruma geldi. Feodal toplumun bağrında kapitalist ticari ilişkiler açıkça ve kendi sınıflarını yaratarak gelişmişti. Hatta feodal sınıfların bir kısmı burjuvalaşmış, bizzat kapitalist gelişmenin bir bileşeni haline gelmişti. Burjuva devrimler ise, bu yeni sınıflarla eski egemen sınıflar arasındaki siyasal mücadelelerin sonucu olarak gündeme gelmişti. Özetle; sömürücü bir sınıfın iktidarı diğer bir sömürücü sınıfın iktidarıyla yer değiştirmişti. Başka bir ifadeyle bir sömürü düzeni olarak feodal toplum; kendi içinden çıkan başka bir sömürü ilişkisi tarafından sarmalanmış, değiştirilmiş ya da ortadan kaldırılmıştı.
Komünizm ve kapitalizm ilişkisi öz olarak farklıdır. Kapitalist toplumsal formasyon içinde; komünizmin nesnel temeli giderek güçlense de ; komünist ilişkilerin yaygınlaşması ve gelişmesi söz konusu değildir. Çünkü kapitalizm bir sömürü toplumudur; işçi sınıfının ürettiği artı-değere kapitalistler tarafından el konulmasına dayanır. Bu işleyiş olmadan, sermaye de, sermayenin işçi sınıfıyla birlikte temel ilişkisini oluşturduğu kapitalizm de söz konusu olamaz.
Bu açıdan kapitalizmin içinde “sömürü ilişkilerinin ortadan kaldırılması” olarak komünizmin varlığı bizzat kapitalizmin ortadan kaldırılmasını zorunlu kılar. Bu sadece mantıksal ve masa başı bir zorunluluk değil; yaşamın kendi gerçekliği, günlük sınıf ilişkileri, görüngüleri ve mücadelelerin pratik sonucudur. Ekonomisi, siyaseti, kültür ve ideolojisiyle ‘yeni’ insanlığın yaratılması ve sömürüsüz bir toplum olarak komünizm; kapitalizmin varlığını reddeder. Ya kapitalizm vardır, ya komünizm… Feodalizm ve kapitalizm ilişkisindeki gibi iki sömürü düzeni arasındaki tarihsel geçişe ilişkin örnek; birbirini tamamen dışlayan; ancak birisinin sonu diğerinin başlangıcı olabilecek kapitalist ve komünist toplumsal ilişkiler açısından doğru bir referans değildir.

***
Negri ve Hardt’ın “komünizmin kapitalizm içinde kurulduğu” fikri belli bir soyutlama düzeyinde kabul edilemez ve tarihsel referansların kötü bir tekrarı olsa da; kapitalizm içinde “otonom yaşam alanları” kurmak mümkün değil midir?
Bir grup insan kapitalist ilişkileri reddederek kendi aralarında eşit ve paylaşımcı ilişkiler kuramaz mı?
Bu tür güncel ve somut alternatifler ancak yüzyıllar sonra gerçekleşecek bir ‘komünist ütopya’ya mı ertelenmeli?
Evet, tartışmanın bir düzeyi de bu… Devrimin edimselliği, yani güncelliği olarak ifade edilen bu tartışma; komünist programın hiç beklemeksizin ve ertelemeksizin bizzat uygulanmasını talep ediyor.
Tekrar hatırlatalım: Negri ve Hardt’a göre; kapitalist toplumsal ilişkiler ve iktidarın devamı koşullarında…
Şimdi; Negri ve Hardt’ın otonom örgütlenmeler olarak dikkat çektiği örneklere daha yakından bakalım:
Eva Morales’in 2005 yılında Bolivya devlet başkanlığına seçilmesinin önünü açan toplumsal hareketler… “Örneğin El Alto kentinde, 2003’teki mücadeleleri canlandıran Ulusal Gazı Savunma Komiteleri zaten varolan yerel öz-yönetim yapıları ve pratikleri temelinde işledi. El Alto, temel olarak son yirmi yılda kırsal dağlık arazilerden başkente göç etmiş Aymara halklarının yaşadığı, La Paz’ın genişleyen bir varoşudur. O halde mücadeleler, bir yandan, kırsal Aymara toplumlarının ortak varoluşa dayalı örgütleniş modelleri ve öz-yönetim pratikleri tarafından koşullanır ve oradan büyür: doğal kaynaklar ve mülkiyete ortak erişim, toplum ilişkileri için ortak sorumluluk vs. Öte yandan da kent çapında bir federasyon olarak örgütlenen El Alto’daki mahalle komiteleri, öz-yönetimin bir başka temelini oluşturur. Mahalle komiteleri eğitimden sağlığa ve diğer sosyal hizmetlere, paylaşılan kaynaklar ve vatandaş sorumlulukları hakkında kararlar alarak, hükümet tarafından sağlanmayan çok çeşitli hizmetleri sağlar.” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 122)
Diğer bir örnek ise, Meksika Zapatistaları. Negri ve Hardt; Zapatistaların stratejisinin; kapitalizm içinde “özerk-komünal” yönetimler kurmak olduğuna dikkat çekiyor:
“Yerli hakları ve kültürü üzerine Ernesto Zedillo hükümetiyle 1996’da yürütülen San Andres Anlaşmaları’nda, anayasal reformları tartışırken Zapatista stratejisine rehberlik eden prensipler, özerklik ve öz-belirlenimdir. Bununla birlikte, hükümet anlaşmayı tamamlamada başarısız olduğunda, Zapatistalar özerk bölgesel yönetim kürsüleri ve ‘iyi yönetim’ konseyleri kurarak, kendi prensiplerini eyleme geçirmek için bir dizi projeye başladı.” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 117)
Negri’nin sunduğu çerçeveye, birkaç örnek de biz ekleyelim:
Mısır ve Tunus’ta günlerce meydanları işgal eden, diktatörleri istifa edene kadar da terk etmeyen; işgal mekanındaki yaşam süreçlerinde paylaşım ve dayanışmanın en ileri biçimlerini sergileyen, Baltacıların saldırılarına karşı ortak koruma ağları oluşturan, kararları temsili yöntemlerle merkezi otoriteye devretmeyip bizzat orada alan, sosyal medya ve iletişimin tüm olanaklarından yararlanarak demokratik mekanizmayı iletişim araçlarıyla güçlendiren yüz binlerce hatta milyonlarca insan…
Bir de bizden örnek: Ülke genelindeki Gezi Direnişi’nin önemli bir parçası olarak Gezi Parkı işgalinde bir araya gelen, mücadele sürecine dair forumlarda karar alıp adeta öz-yönetim organları kuran, sağlık birimleri, kütüphane, küçük yiyecek servislerini sağlayan, gerçek bir paylaşım, birliktelik ve mücadele kültürü oluşturan binlerce insan… Ve sonrasında Gezi direnişinin armağanı park forumları, işgal evleri, işgal bostanları…
İspanya ve Yunanistan da eklenebilir…
Bütün bu örnekler, Negri ve Hardt için kapitalizm koşullarında komünizmin kurulabileceğinin göstergeleri… “Dil, iletişim, simge ve duygulanımların üretimi olarak ortak varlığın sahiplenilmesi”, “sermaye ilişkisinden dışarı çıkılması”nın örnekleri…
Negri ve Hardt’ın, bu örnekleri, “çokluk” projesi, “ortak varlığın sahiplenilmesi” ya da “komünizm” olarak sunarken; “geleneksel” komünizmle ayrımı kalın çizgilerle çizebilmek ihtiyacıyla bütün bu pratikleri fazlasıyla idealize ettiği kolayca görülebilir.
Yakından bakacak olursak;
Bu toplulukların tamamı kapitalizm içinde komünizm toplulukları değil, birer mücadele örgütleridir. Ekvator, Bolivya, Venezüella, Brezilya’daki tüm fabrika ve mahalle “öz-yönetim” ‘kurumları’ da keza öyle. Negri ve Hardt’ın Bolivya’dan verdiği mahalle komiteleri örneği, gazın özelleştirilmesiyle gaza ulaşımı giderek zorlaşan, faturalarını ödeyemedikleri için gaza ulaşımları neredeyse imkansız hale gelen insanların; belli bir talep etrafından kurdukları mahalle ve semt örgütlenmeleridir. Mücadele geleneklerini de yanlarına alan ve daha da geliştiren insanların içine girdikleri örgütlenmeleri devam ettirmeleri, başka sorunlar için de bir araya gelip hızla müdahale edebilir hale gelmeleri; belirli bir talebi aşıp çeşitli dayanışmacı pratikleri kurumsallaştırmaları; bu örgütlenmelerle ‘komünizm’ kurulduğu anlamına gelmez. Ancak halkçı değerlerin günlük ilişkilerde olabildiğince etkin kılındığı, bunun komünist mücadele açısından oldukça anlamlı olduğu anlamına gelir. Ama “ideal bir durum” ya da tüm dünyada ulaşılması hedeflenecek bir “komünizm” projesi değildir.
Örneğin Bolivya’da bu bölgeler hala ülkenin en yoksul semtleridir. Gönüllü doktorların sunduğu basit ücretsiz sağlık hizmetine rağmen; hem sağlıksız beslenme hem de sağlıksız çevre koşulları nedeniyle sağlık açısından ‘komünist’ bir bölge değildir. Zenginlik hala Bolivyalı kapitalistlerde toplanmıştır; bu yoksul mahallelerdeki insanlar az da olsa teknoloji gerektiren ya da nispeten maliyetli olan hiçbir hastalığını tedavi ettirememektedir.
Negri ve Hardt, iktidara sırtını dönerek komünist bir toplum kurma projesini ileri sürerken; bunu Zapatistaların bizzat yaparak gösterdiğini iddia ediyor. Oysa, tam tersine, Zapatista örneği, ilerici ve demokratik niteliğine rağmen; komünizmin, kapitalizm sınırları içerisinde kurulamayacağının somut bir göstergesi. Ayrıca, Zapatistaların da benimsediği otonomcu yaklaşımın komünizmle alakasız olduğunu, kapitalist üretim ilişkilerine dokunamadığı anlamak açısından da oldukça önemli.
ABD ve Kanada arasında 1987 yılında imzalanmış olan NAFTA’ya (Kuzey Amerika Serbest Ticaret Anlaşması) Meksika’nın katılacağı tarih olan 1994 yılının ilk günü Zapatist Ulusal Kurtuluş Ordusu’nun (EZLN) eylemlerinin esas başlangıç noktasıdır. Anlaşmanın 27. maddesine göre; halka ait topraklar özel mülk sayılacak, satılmaya ve yatırım stratejilerine uygun hale getirilecekti. Maya toplumunun haklarına odaklanan bir yerli hareketi olarak Zapatistalar, bu neoliberal anlaşmanın yerli halk için yeni bir büyük yıkıma neden olacağını gördü ve hükümete savaş ilan etti. Meksika’nın Güney Eyaletlerinden Chiapas’ın dağlık bölgelerinde bulunan 7 şehri kontrol altına alan Zapatistalarla hükümet güçleri arasındaki çatışmalar 12 gün sürdü. Meksika’nın başkenti Mexico City’de Zapatistaları destekleyen kitle gösterilerinin ardından hükümet başkanı Salinas ateşkes ve görüşme çağrısında bulundu. Hükümet ile Zapatistalar arasında kimi zaman görüşme kimi zaman da çekişme ile ilerleyen dengeli ilişki böylece başlamış oldu. Zapatistaların etkin olduğu bölgelerde kurulan otonom belediyeler iktidarla bağını keserken, hükümet askeri baskı ve tehdidi her zaman güncel tutmaya çalıştı.
Çıkış bildirgeleri olan Lacandon Ormanlarından Birinci Deklerasyon’da Zapatistalar şu çağrıyı yaptı:
“Diktatörler, halkımıza yıllardır ilan edilmemiş bir soykırım yapıyorlar. Bu yüzden de iş, toprak, konut, gıda, sağlık hizmeti, eğitim, bağımsızlık, özgürlük, demokrasi, adalet ve barış için mücadele planına katılımınızı, desteklemenizi istiyoruz. Halkımızın temel talepleri, ülkemizde özgür ve demokratik bir yönetim oluşturulmasıyla karşılanmadan savaşa son vermeyeceğimizi ilan ediyoruz.” (EZLN, 2001)
Bildirgedeki burjuva demokratik taleplerden de anlaşılabileceği gibi; EZLN’nin otonom yönetimler kurma projesi; Chiapas’ta Maya toplumunun topraklarını koruma, uluslararası sermayenin neoliberal politikalarına karşı çıkma, hükümetin saldırılarına karşı mücadele etme olarak özetlenebilecek bir demokratik muhtevaya sahiptir. Subcomandante Marcos’un neoliberalizme karşı edebi ve öfkeli çıkışları, ezilen kimlikleri savunusu; köklü bir kapitalizm karşıtlığına ilerlememekte, genel bir “aşağıdan demokrasi” pratiği öngörmektedir.
EZLN’nin Meksika Uyanışı isimli 1 nolu bülteninde yayınlanan ‘Devrimci Yasalar’da yoksul köylülere ve topraksızlara toprak dağıtımı öngörülürken; komünist bir düzenlemenin işaretleri yer almaz. Kapitalist işletmelerde çalışan işçilere yönelik talepler “ücret artışı” ile sınırlıdır. Devrimci Yasalar’ın İş Yasası başlıklı bölümünün birinci maddesinde, “Yabancı işletmeler, kendi ülkelerinde ödediklerini saat ücretini çalışanlarına ulusal para biçiminde ödeyeceklerdir.” denilir. (Marcos, Ya Basta! Artık Yeter, s. 38)
Yerli işletmelerdeki ücret artışları ise “işçi temsilcilerinden, çiftlik sahiplerinden, patronlardan, tüccarlardan ve özgürce ve demokratikçe seçilmiş otoritelerden” (Marcos, Ya Basta! Artık Yeter, s. 38) oluşan ‘demokratik’ bir komisyon tarafından belirlenecekti.
Zapatistaların komünizm karşısındaki tutumu açısından, Devrimci Yasalar’da yer alan ‘İş Yasası’ bölümü oldukça önemli. Zapatist politika; neoliberal yağmacılığı şiddetli bir biçimde eleştirirken; kapitalizme köklü bir karşı çıkış gösteremez. Kapitalist üretim ilişkileri karşısında öne sürdüğü talepler, ücret artışı gibi reformlarla sınırlıdır. Anti-emperyalist karakterdeki hareketlerin dahi gündemine aldığı; yabancı tekellerin toplumsallaştırılması hedefi söz konusu bile değildir. Yabancı tekellerden sadece, “kendi ülkelerinde ödediklerini saat ücretini çalışanlarına ulusal para biçiminde ödemeleri” istenmektedir. Yerli işletmelerin toplumsallaştırılması, üretim araçlarına el konulması bir yana; işçi ücretlerinin “patronların, çiftlik sahipleri ve tüccarların” da yer aldığı ‘demokratik’ komisyonlarca belirlenmesi öngörülmektedir.
Zapatist deneyimi değerlendiren bir çalışmada işçi hareketi karşısındaki tutuma dair şu tespitler yapılmaktadır: “Genel olarak bakıldığında, neo-liberalizm eleştirisi ve toprak sorunu dışında, EZLN’nin, ekonomik meseleler konusunda oldukça sessiz bir tutum takındığı görülmektedir. Kentlerdeki grevleri destekleyen açıklamaları olmakla birlikte, gelecekte işçilerin fabrikalarla nasıl ilişkilenecekleri, (örneğin fabrikaların gerçek sahipleri olup olmayacakları) konusunda net bir tavırları yoktur.” (Dulkadir, Doğrudan Demokrasi, s. 129)
Meksika hükümetine karşı Zapatistaların ‘aşağıdan demokrasi’ pratiklerini geliştiren bir mücadele deneyimi biriktirdileri, kararların köylülerin katıldığı toplantılarda alındığı, buralarda uzun ve demokratik tartışmaların yapıldığı doğrudur. Ancak kapitalist özel mülkiyet karşısındaki ikircikli tutum, kapitalist temel üzerinde sürdürülmeye çalışılan bir ‘demokrasi’ çabası anlamına geliyor. Bu nedenle Zapatistaların etkin olduğu otonom bölgeler, tüm olumlu ve ilerici adımlara rağmen hâlâ Meksika’nın en yoksul yöreleridir.
Sonuç olarak; Negri ve Hardt’ın verdiği örneklerde; maddi ve maddi olmayan ürünlerin üretimi temel olarak hala burjuvazinin elindedir. ‘Çokluk’un elindeki ise komünizm değil, komünizm için mücadele edebileceği halk örgütlenmeleridir. Ancak mücadele birlikleri ve komünal değerler ayrı; bir toplumsal sistem olarak komünizm ayrıdır…

3. İKTİDARDAN KAÇIŞ
Kapitalist üretim ilişkileri ve devleti ortadan kaldırmaksızın tasarlanan ‘komünizm’ arayışı; devlet ve iktidarın nasıl tanımlandığı, nasıl ele alındığıyla yakından ilgilidir. Devlet sınıflardan bağımsız, hatta sınıf oluşturan ve toplumu denetim altına alan bir otorite olarak görüldüğünden; “iktidar olma ve kurma iddiası olmadan” alternatif otonom yaşam alanlarının örgütlenmesini savunurlar.
“İktidar bütünüyle biyo-politik hale geldiğinde” der Negri ve Hardt, “bütün toplumsal bünye iktidar mekanizması tarafından tasarlanır ve onun virtüelliği çerçevesinde gelişir. Bu ilişki açık, nitel ve duygulanımsaldır. Toplumsal yapı ve gelişme süreçlerinin sinir uçlarına kadar erişen bir iktidar altında toplum tek bir bünye gibi tepki verir. İktidar böylelikle insanların bilincinin ve bedenlerinin –aynı zamanda bütün toplumsal ilişkilerin- derinliklerine işleyen bir kontrol mekanizması olarak kendini gösterir. … Kontrol toplumu ve biyo-iktidar kavramlarının ikisi de İmparatorluk kavramının merkezi özelliklerini betimler.”
Negri ve Hardt’a göre; toplumsal ilişkiler ve toplumsal sınıflar arasındaki mücadele devleti değil, tam tersine; devlet toplumu belirler hale gelmiştir:
“Olgunlaşan aşkın modern egemenlik teorisi toplumu iktidar içinde özümleyerek yeni bir ‘birey’i gerçek kılar. İdari mekanizma geliştikçe, toplumla iktidar, çoklukla egemen devlet arasındaki ilişki adım adım tersine çevrilir, öyle ki artık toplumu iktidar ve devlet üretir.” (Hardt ve Negri, İmparatorluk, s. 110)
Bu tezler açık ki; devleti sınıf mücadelesinin bir bileşeni ve sonucu değil, tersine toplumu kuran ve sınıf yaratan bağımsız bir aygıt olarak gören anarşist yaklaşımın ağır etkisini taşır.
Marx, daha gençlik çalışmalarında Hegel’in hukuk felsefesini eleştirirken, devletin ‘sivil toplumun’ dışında, bizzat kurucu bir özne ve kendiliğinden bir kavram olarak tanımlanması şiddetle eleştirmişti (Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s. 38-39). Devlet, demokratiğinden faşistine ve monarşik olanına kadar, hepsi, toplumun içinden, içindeki sınıf ve güç ilişkilerinin belli bir dolayımından ortaya çıkmıştır. Sınıf ve güç ilişkileri çerçevesinde, toplumun bir kesiminin (bir sınıfın ya da bir sınıfın diğer sınıflarla/tabakalarla ittifakının) çıkarlarını koruyan bir aygıt olarak şekillenmiştir. Elbette toplumun ve onun çelişkilerinin dışında kalamadığı gibi, edilgen bir yansıma da olmamış; kurumsallaştıkça nispeten özerk bir yaşamı ve doğası olmuştur.
Ancak; ortaya çıktıktan sonra her kurumun nispi bir özerklik kazanmasından yola çıkarak; devlet-toplum ilişkisini tersine çevirmek; Hegel’in toplum ve doğadaki hareketi ‘evrensel tin’in hareketinin bir yansıması olarak yorumlaması gibidir. Nedenle sonucu, bu ikisi arasındaki karşılıklı ilişkiye atıfla karıştırmaktır. Buradaki tartışmamız açısındansa toplum bilimlerinde idealizmdir.
Devletin tüm toplumu belirlediğini ifade ederek radikal bir “devlet karşıtlığıyla” tutum alan bu politik yaklaşımın; tarihi ve eylemi, devletlerin karar ve eylemlerine indirgeyen geleneksel burjuva tarihçilikle sanılandan çok daha fazla ortak noktası vardır.
İktidarın ‘aşkın’lığını, toplumun üstünde oluşunu eleştiren Hardt ve Negri, bu ‘aşkın’ yapıya karşı ‘içkinliği’ yani toplumun kendisini ve otonom gücünü savunurken; yel değirmenlerine karşı savaşıyor. Çünkü; iktidar; bazen tüm dehşetine, hatta bazen toplumsal güç odaklarına meydan okumasına rağmen; toplumdan bağımsız ve aşkın değildir. “İçkindir”; sınıf mücadelesi kapsamında; egemen sınıfın hizmetindedir. Egemen sınıfın fraksiyonları ve toplumsal baskılar karşısında farklı adımlar atabilir. Ancak toplumsal işlevi; mevcut sosyal/siyasal şekilleniş ve hiyerarşilere dayanarak mülkiyetin dokunulmazlığını korumaktır. Bu gözardı edildiğinde karşımızda; liberalizmin baskıcı bürokratlar yığınından başka bir şey bulamayız!
Liberalizm ile anarşizm arasında salınan bu devlet anlayışı; Türkiye’de özellikle liberal aydınlar arasında oldukça yaygındır. 1923 sonrası iktidarın, sınıfsal bir temeli olmadığının iddia eden liberaller; devleti kişilerin bireysel özellik ve geçmişlerine indirgeyerek askeri-bürokratik tabakanın iktidarı olarak tanımlamışlardı. AKP’li muhafazakar liberallere göre, söz konusu olan bürokratik oligarşinin iktidarıydı. Buna göre; Türkiye’de yakın zamana kadar burjuvazi iktidar olamamış, tam da bu nedenle düzgün bir kapitalist gelişme sağlanamamıştı. Burjuvaziye oldukça “düzgün bir kapitalist gelişme” misyonu atfeden bu yaklaşımda, iktidar sınıflardan bağımsız sivil ve asker elitlerden oluşuyordu. Bu tabaka bütün toplumu ‘keyfince’ şekillendirmekteydi. İktidardakilerin kişisel özellikleri açısından bu ‘doğru’ görünüş, Türkiye’deki kapitalist gelişmeyi, ulusal burjuvazinin desteklenmesini, emperyalizmle kurulan ilişkileri de iktidarın burjuva niteliğine değil, iktidardaki bireylerin ideolojilerine bağlamaktaydı.
Negri’de ‘iktidar’ ve devlet, kapitalist toplumsal ilişkilerin bir sonucu ve bileşeni olarak değil tersine ‘yaradanı’ olarak ayrıcalıklı bir konumdadır. İşte bu ‘yaratıcılık’, modern toplumun sınıflarını göz ardı etmeye, toplumsal bölünmeyi ‘iktidar’ merkezli tarif etmeye neden oluyor. Alternatif de sınıf hareketi ile sınıfın komünizme geçişte zorunlu bir aşama olarak kendi iktidarını kurması (sönümlenmek üzere) değil iktidardan kaçış biçimini alıyor.

***
Peki; devrimci bir hareket/sınıf hareketi, kapitalist iktidarı alaşağı ettikten sonra ne yapacaktır?
Negri ve Hardt’ın terminolojisiyle konuşacak olursak; “çokluk” “toplu çıkışla” otonom bir toplum kurmaya giriştiğinde bunun devamlılığını nasıl sağlayacaktır?
İktidar sorununa ilişkin temel tartışmalardan biri budur…
Negri’nin de aralarında bulunduğu İtalya’daki Rebibbia Hapishanesinde tutuklu İtalyan Otonomistlerinin, 1983’te yaptıkları değerlendirmeler; Negri’nin bugünkü genel yaklaşımını da özetliyor:
“Hareketin öznelliğinde, kültüründe ve geleceğe bakışında bir değişim yaşanmaya başladı. ‘İktidarı ele geçirme’ fikri, kalıplaşmış olan ‘proletarya diktatörlüğü’ hedefi ‘reel sosyalizm’den arta kalan yük ve herhangi bir devlet yönetimi projesi dahil, tüm işçi hareketleri geleneğinin tam bir reddi söz konusuydu.” “Bu anlamda yerelcilik Otonomi deneyiminin tanımlayıcı bir özelliğiydi.” (Negri, Virno, vd., İtalya’da Radikal Düşünce, s. 40-41)
Negri ve Hardt’ın iktidar problemine yaklaşımı kritik önemde. Çünkü “Her devrimin temel sorunu, iktidar sorunudur.” (Lenin, Ekim Devrimi Dosyası, s. 42). İktidar sorununu ciddi bir biçimde ele almayan; bunu teorik ve pratik olarak hedeflemeyen her hareket, öznel dilekleri, ideal ve istekleri ne olursa olsun kapitalizmin sınırları içerisinde kalmaya mahkumdur. Negri ve Hardt’ın ‘komünist’ projesinin de durumu bu. Yeni bir iktidar kurmadan burjuvaziyi bastırıp komünizmi kurmak mümkün değil.
Negri, bu çizgide ilerlerken sosyalizmi sadece gereksiz bir ara aşama değil; kapitalizmin ve sermaye iktidarının başka bir biçimi olarak görüyor:
“Sosyalizm, içinde sermayenin örgütlenip idare edildiği bir biçimden başkası değildir – işte bu nedenle, bugün gelişmiş kapitalist ülkelerin çoğunun sisteminde sosyalist unsurlar fazlasıyla güçlüdür. Fakat komünizm, her iki kapitalist sistemin de yıkılmasından, yani sınıf sisteminin ve sömürü sisteminin yıkılmasından sonra, toplumun örgütleyici rolü değil, devletin örgütleyici rolü yok edildiğinde, içinde toplumun örgütleneceği bir biçimdir. Daha da ileri giderek, sosyalizmin komünizmin bir aşaması ya da komünizme geçişin bir aracı olduğunun kesinlikle yalan olduğunu ısrarla vurgulamalıyız.” (Negri ve Guattari, Bizim Gibi Komünistler, s. 94)
Sosyalizmi bir sermaye sistemi olarak tanımlayan Negri, onun bir geçiş aşaması olamayacağını, asgari programın da komünizm olduğunu iddia ediyor.
Anarşist ya da otonomcuların sorusu şudur: Doğrudan komünizme geçmek varken; devletin ve bir ölçüde ‘burjuva hukuk’un devam ettiği bir “geçiş dönemi”ne gerek var mıdır? Komünizmin ilkeleri doğrudan ve beklemeksizin uygulanamaz mı? Tüm dünyada olmasa bile, belli bir bölgede, kapitalist devlet burnumuzun dibinde dursa bile iktidarsız, küçük ‘elbirliği komünleri’ kurulamaz mı?
Mesele; komünizme ilişkin bu ‘dilekleri’ ‘aşırı’ bulup eleştirmek değil… Sorun; kapitalizmi, onun sınıflara dayanan yapısını, tarihte sınıf mücadelelerinin rolünü ve komünizmin maddi temellerini anlamamak, devleti idealistçe tüm toplumu belirleyen bağımsız bir aygıt olarak yorumlamak; büyük büyük komünizm lafları ardında işçi sınıfının iktidarı kurma hedefinden vazgeçmektir…
Çünkü mesele; işçi sınıfın politik olarak örgütlenmesi, kapitalist ilişki ve iktidarı yıkarak kendi siyasi ve ‘iktisadi’ iktidarını kurması sorunudur. Kapitalist iktidar, bir devrimci ayaklanma ile alaşağı edildiğince (Negri’nin hiç ama hiç böyle bir hedefi yoktur, onun ufku iktidar devam ederken ‘kültürel etkinlikler’ yapan otonom grupçuklar kurmakla sınırlıdır) komünizm hangi koşullarda örgütlenecektir. Fabrikalar, tarlalar, hizmet işkolundaki işyerlerinin yeniden üretime geçirilmesi, burjuva alışkanlıklar ve eski kültürün etkileri, kalıntıların direnişi, kapitalistlerin baskıları… Bütün bunlar karşısında işçi sınıfı ne yapacaktır?
Çünkü; söz konusu olan “kendine özgü temeller üzerinde gelişmiş bulunduğu biçimiyle değil, tersine, kapitalist toplumdan çıkmış bulunduğu biçimiyle bir komünist toplumdur; o halde, ekonomik, törel, entelektüel bütün bakımlardan henüz bağrından çıktığı eski toplumun izlerini taşıyan bir toplum”dur. (Marx ve Engels, Gotha Programının Eleştirisi)
Komünist toplum, kendi belirlediği koşullarda ve keyfince değil; tarihsel olarak belirlenmiş bir şartlar kümesi altında kurulacağından kapitalizmden miras kalan zorluklarla karşı karşıya kalacaktır. Marx ve Engels’in I. Enternasyonal’de anarşistlerle, özellikle de Bakunincilerle polemikleri, bu tartışma açısından da oldukça aydınlatıcıdır: “Anti-otoriterler neden siyasal otoriteyi, devleti kınamakla yetinmezler? Gelecekteki toplumsal devrimden sonra, devletin ve onunla birlikte, siyasal otoritenin ortadan kalkacağını; yani kamu görevlerinin siyasal niteliklerini yitireceklerini, ve toplum çıkarlarını gözeten basit yönetsel görevler durumuna dönüşeceklerini kabul etmek için bütün sosyalistler birleşirler. Ama anti-otoriterler, siyasal devletin, hatta kendisini yaratmış olan toplumsal koşullar ortadan kalkmadan önce hemen ortadan kalkmasını isterler.” (Engels’ten aktaran Lenin, Devlet ve İhtilal, s. 71)
Negri ve Hardt, devletin hangi sınıfın kontrolünde olursa olsun “anti-demokratik” olduğu ön kabulünden yola çıkarak; “gerçek bir demokrasi” ve komünizm için devletsiz bir otonom örgütlenmeyi savunurken; tarihsel koşulları göz ardı eder.
Ancak yukarıda sıraladığımız gibi; burjuvazinin ve devletinin baskısı bir yana daha küçük sorunlar bile sınıfın iktidar olarak örgütlenmesi gündeme gelmeden çözülemez ve komünizm kurulamaz.
Örneğin bir milyonluk bir nüfusun gıda ihtiyacını organize etmek için ne yapılacaktır? Diyelim ki; küçük köylülükle bir şekilde ihtiyaç kadar ürettik. Peki, gıdaları muhafaza etmek için dolaplar ya da günlük ihtiyaçtaki buzdolapları nereden bulunacaktır? Heralde onu da küçük köylülük üretemez. Ya da giysiler, bilgisayarlar, ulaşım araçları? Bütün bunları kapitalist üretim ilişkilerinden temin etmek, bunun için para kazanmak, ihtiyaçlar arttıkça daha fazla para kazanmak, kapitalistler satmadığında da yok olup gitmek midir söz konusu olan?
Fabrikalar da otonom kolektiflerin kontrolünde diyelim… Toplumsal ihtiyacın ölçülmesi, fabrika ve tarlalarda bu ihtiyaca bağlı olarak üretimin planlanması, daha sonra üretilenlerin belirli bir mekanizma ile dağıtılması gerekmez mi? Sadece bu işlemler bile merkezi bir sayım, denetleme, planlama ve dağıtım fonksiyonunu zorunlu kılmaz mı? Bunu kim yapacak? Otonom toplumun kendini korumak üzere silahlanması gerekmeyecek mi? Bu merkezi ihtiyaçlar, ister istemez iktidar olarak örgütlenmeyi zorunlu kılar… İşte bunları organize edecek, merkezi ama demokratik bir yapı kurulmadan, hareketi iktidar olarak örgütlenmeden komünizme doğru ilerlemek mümkün değildir.
Negri ve Hardt’ın en önemli örneği olan Zapatistaların etkin oldukları otonom bölgelerde, evet, bir çok konu halkın katılımı ve tartışmalarla karar altına alınıyor. Ancak bu iktidar olarak örgütlenme ile çelişen bir durum değil, tersine bunun gereğidir. EZLN örgütlenmesi kurumsallaşmış bir yönlendirici güçtür, konuları genel olarak EZLN belirler; uygulamasını, gerektiğinde askeri gücünü de kullanarak takip eder. Ve yine bölgedeki işlerin organizasyonunda ‘devlet’imsi yapılar örgütlenmiştir. Bir çeşit belediye yönetimleri seçilir. Temsilciler geri çağırabilir ve yaptıkları iş karşılığında ek bir ücret almazlar. Ancak bunlar; devletin birçok fonksiyonunu yerine getiren kurumsallaşmalardır.
Yine devlet olarak örgütlenmeye ‘demokratik özerklik’ kavramsallaştırmasıyla teori düzeyinde karşı çıkan Kürt ulusal hareketi, Rojava’daki kantonlarda oluşturdukları meclis ve hükümetlerle çoktan iktidar olarak örgütlenmiştir.
Bu iki örnekte de; hareketler genel olarak burjuva kapitalizminin sınırları içindedir. Toplumsal değişimi ‘iktidardan uzak durarak’ gerçekleştirmek iddiaları olmasına rağmen; her ihtiyaç ve zorluk, onları iktidar olarak örgütlenmek zorunda bırakmıştır. İşçi hareketi için bu ihtiyaç çok daha açıktır. Engels’in dediği gibi “… proleterya devlete hala gereksinim duyduğu sürece, bunu hiç de özgürlük için değil, ama düşmanlarına karşı bastırmayı örgütlemek için duyar. Ve özgürlükten söz etmenin olanaklı duruma geldiği gün, devlet, devlet olarak varolmaktan çıkar.” (Lenin, Devlet ve İhtilal, s. 99)
***
Negri ve Hardt’ın bir diğer iddiası; işçi sınıfı iktidarının kaçınılmaz olarak yeni bir ‘bürokratik diktatörlük’ olacağı, toplumda yeni bir sınıf yaratacağıdır. “İktidarın olduğu yerde demokrasi olmaz.”
Negri ve Hardt’ın bu tespidinde iki önemli sorun vardır.
Birincisi; devleti esasen siyasal işlevlerden ibaret görmesi… Buna göre devlet; toplumun karar alma ve kendi kendini yönetme hakkının gasp edilmesi, yönetici ve sınıf yaratan bir elitin ortaya çıkması anlamına gelir. Oysa, devletin siyasal işlevleri, kararların nasıl alındığı, toplumun hangi siyasal mekanizmalarla yönetildiği konularını içermekle beraber, toplumsal yaşamın ekonomik temelleriyle de sıkı sıkıya bağlıdır. Hatta ona bağımlıdır. Yani, devletin nasıl bir devlet olduğu sorununda, siyasal mekanizmalar ve karar alma biçimi önemli olduğu kadar, o devletin hangi sosyo-ekonomik temeller üzerinde yükseldiği, örneğin kapitalist üretim ilişkilerinin mi, sosyalist üretim ilişkilerinin mi korunduğu belirleyici önemdedir. Devlet, küçük bir kapitalist azınlığın çıkarlarını korumak üzere mi vardır, yoksa toplumun büyük çoğunluğun çıkarlarını bu kapitalist azınlığa karşı örgütlemek, hatta kapitalist azınlığın toplumsal temellerini yok etmek üzere mi vardır? Bu sosyo-ekonomik temel ve bağlantılar göz ardı edildiğinde soyut bir devletten bahsetmiş oluruz ki, gerçek yaşamda böyle bir devlet yoktur.
Negri ve Hardt, her türlü devletin “baskıcı, totoliter ve anti-demokratik” olduğunu iddia eder ve işçi sınıfının iktidarını reddederken; kapitalist ve sosyalist devletler arasındaki bu karşıtlığı göz ardı ediyor. Devletin siyasal niteliği mutlaklaştırılıp soyutlandığında; kapitalist devlet içerisindeki karar alma mekanizmalarına sivil toplum taraflarını ‘dahil’ eden kapitalist ‘yönetişim’ uygulamaları bile; eleştirilere rağmen “demokrasi” adına kazanım sayılabiliyor (Negri, Porselen yapımı, s. 137-138). Kimi burjuva demokratik ülkelerdeki, genellikle göstermelik kararların (bazı durumlarda önemli kararların) halka sorulması, referandumlar; kapitalist toplumsal ilişkilerin vahşetine rağmen; sosyalist toplumdan daha ileri bir ‘demokrasi’ hamlesi olarak kabul edilebiliyor.
Oysa; az-çok gerçek (burjuva olmayan) bir demokrasi; sömürü ilişkilerinin toplumun başat ilişkisi olduğu, küçük bir azınlığın toplumun büyük çoğunluğunu yönettiği, ona ancak 4 senede bir kendi egemenlerini seçme hakkının sağlandığı, sömürü ilişkilerinin temellerine dokunmamak kaydıyla ‘her türlü karara katılma hakkı’nın (yönetişim) tanındığı bir toplumda söz konusu olamaz. Bu demokrasi; sömürü ilişkileri temelinde bir demokrasidir ki; ezilen sınıflar üzerinde gerçek bir diktatörlüktür. Emekçiler, bu demokratik haklarla; kapitalist üretim ilişkilerine az-çok dokunmaya başladığında, egemen sınıfların demokrasisiyle değil şiddetiyle karşılaşacağını ve karşılaştığını, sınıf mücadelesinin deneyimlerinden görmek mümkündür. 1973 Şili deneyimi, 1980’lerde İngiliz maden işçileri grevinin şiddetle bastırılması, dünyanın en demokratik ülkelerinde kriz karşıtı mücadeleler karşısında en gerici ve baskıcı düzenlemelerin hayata geçirilmesi; sömürü ilişkilerini bırakalım kaldırmayı; ona tepkileri bile ‘demokratik’ kapitalist iktidarların şiddetle bastırdığını gösteriyor.
İkincisi; sosyalizm, egemen bir azınlığın tüm toplum üzerindeki kontrolü ve sömürüsünü ortadan kaldırarak, burjuvazinin göstermelik ‘demokrasi’sini aşan gerçek bir demokrasinin koşullarını hazırlar. Kapitalizmde, ‘sömürüyü kabul etme’ temel şartını dayatan etkenler; tüm demokratik hakları ya kullanılmaz hale getirir ya da bunların kullanılmasına sermayenin kırmızı çizgilerine dokunmadığı sürece izin verilir.
Bu açıdan, sosyalizm, işçi sınıfının iktidarı olarak, işçi sınıfının toplumsal yaşamı, bizzat kendi inisiyatifi ve girişkenliğiyle örgütlemesidir. Yukarıdan ‘sosyalist’ temsilcilerin, işçiler adına karar vermesi, ‘gereğini yapması’ değil; işçi sınıfının tüm toplumsal üretim, dağıtım, planlama ve siyasal kararlar konusunda demokratik mekanizmalar aracılığıyla karar alması, onu bizzat uygulamasıdır. İşçi sovyetleri ya da konseyleri üzerinden daha üst düzeydeki temsili organların bürokratikleşmeye izin vermeyecek şekilde gerektiği zaman geri çağrılabilmesi, ücretlerinin işçi ücretleriyle sınırlanması ve kalıcı bir bürokrasinin oluşmasının yaygın bir işçi denetimiyle engellenmesidir.
Negri ve Hardt’ın otonom topluluklar için öngördükleri karar alma süreçlerindeki ‘doğrudan demokrasi’ çağrısı, sosyalizmde işçi sınıfı inisiyatifi ve yönetiminde hayat bulduğu gibi; sömürü ilişkilerini de reddederek genel bir ‘demokrasi’yi, aslında kapitalist demokrasiyi aşar. Bu açıdan sosyalizmin güvencesi; Lenin’in henüz sovyet iktidarı kurulmuşken işçilere yaptığı çağrıdaki gibi; “Ürünlerin üretim ve dağılımının sayım ve denetimine kendiniz girişin! Sosyalizmin zaferine götüren yol, sosyalizmin zaferinin güvencesi, her türlü sömürü üzerindeki, her türlü yoksulluk ve sefalet üzerindeki zaferin güvencesi bunda ve yalnız bundadır!” (Lenin, Ekim Devrimi Dosyası, s. 251)
İşçi sınıfının burjuvaziyi yenmek ve onun iktidarını parçalamak için kendi iktidarını kurmaktan başka yolu yoktur. İşçi sınıfı devleti olarak sosyalist iktidar, işçi sınıfının sosyalizmi inşa etmek için geçici olarak kullanmak zorunda olduğu, ancak yine işçi sınıfının aşağıdan denetimi ve demokrasisiyle giderek tarihin çöp sepetine atacağı bir araçtır. Engels’in ifade ettiği gibi; “Baskı altında tutulacak hiçbir toplumsal sınıf kalmayınca sınıf egemenliği ve üretimdeki güncel anarşi üzerine kurulu yaşama mücadelesi ile birlikte, bunlardan doğan çatışma ve aşırılıklar da ortadan kalkınca, artık baskı altında tutulacak hiçbir şey yok demektir ve özel bir baskı iktidarı, bir devlet zorunlu olmaktan çıkar. Devletin gerçekten tüm toplumun temsilcisi olarak görüldüğü ilk eylem, yani üretim araçlarına toplum adına el konması, aynı zamanda onun devlette özgü son eylemidir de. Devlet iktidarının toplumsal ilişkilere müdahalesi, bir alandan sonra bir başkasında gereksiz duruma gelir ve sonra kendiliğinden uykuya dalar. Kişilerin hükümeti, yerini şeylerin idaresi ve üretim sürecinin yönetimine bırakır. Devlet ‘ilga’ edilmez, söner.” (Engels, Anti-Dühring, s. 400)

ARA: “ÇOKLUK”UN DİNİ OLARAK SEVGİ
İktidardan uzak duran, kapitalist üretim ilişkilerinin bütününe dokunmak gibi bir hedefi olmayan çokluk, kendi dilsel, iletişimsel ve simgesel üretimini sahiplenip karar alma süreciyle toplu çıkışı gerçekleştirmesi ve kalıcı bir birliktelik sağlayabilmesi için, Negri ve Hardt sihirli bir yapıştırıcıya ihtiyaç duyar: sevgi.
“Sevgi hem ortak varoluşun ortaya koyduğu hem de ortak varoluşu kuran güçtür. Dolayısıyla sevgi aynı zamanda, tekilliklerin bileşiminin birlik veya kimlik yerine iletişim ve işbirliği ağındaki her katılımcının artan özerkliğine yol açtığı, özgürlüğe doğru bir harekettir. Sevgi, yoksulun sefalet ve yalnızlık dolu bir yaşamdan çıkma ve çokluğu yaratma tasarısına katılma gücüdür.” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 195)
Bu duygusal gibi gözüken alıntı; Negri ve Hardt’ta oldukça bir politik yere oturur. “… sevginin gücü ortak varoluşun kuruluşu ve son tahlilde toplumun oluşumudur. … sevginin gücü, aynı zamanda ve ikinci olarak, kötülükle savaşmak için bir kuvvet olmak zorundadır. Sevgi gücünün bu ilk iki biçimi –sevginin birliktelik ve isyan güçleri ile ortak varoluşu kurma ve yozlaşmaya karşı savaşma güçleri- üçüncüsünde birlikte işler: çokluğu yaratmak. Bu proje, toplu çıkış sürecini, ortak varoluş kurumlarını yaratmayı hedefleyen örgütsel bir projeyle bir araya getirmek zorundadır.” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 201)
Negri ve Hardt’a göre, Spinozacı anlamda sevgi, çokluğu bir araya getiren temel güçtür. Kapitalist toplum içinde gerçekleştirilecek komünist bir proje olarak otonom ‘çokluk’un temeli sevgidir. Ancak bu kendiliğinden bir sevgi değil. “Sevginin yayılımı öğrenilmeli ve yeni alışkanlıklar, arzularımızın duygusal ve politik bir eğitim süreci olan kolektif örgütlenmesi aracılığıyla oluşturulmalıdır. Yeni toplumsal kurumlarda pekiştirilen alışkanlıklar ve pratikler artık dönüştürülmüş olan insan doğamızı da kuracaktır.” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 201)
Negri ve Hardt, sevgiyi daha da ‘pratikleştirerek’ komünist projenin eylemsel bir gücü olarak tasarlar: “… sevgi her zaman kuvvet kullanımını içerir veya daha kesin olarak sevgi eylemlerinin kendileri birer kuvvet konuşlanmasıdır. Sevgi bir melek olabilir ama ancak silahlı bir melektir.” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 201)
Bu duygu dolu sevgi sözcüklerinin politik bir projedeki yeri konusunda sorun olduğu açık. Negri ve Hardt’ın buna cevabı; “Aydınlanmacı rasyonalizm; bakışımızı beden ve duygunun yaşamdaki yerini görmeyen bir çerçeveye sıkıştıştırır” olabilir. Ve devamında; “duygunun ve akılla birleştirilmiş bir sevginin politik bir projede önemli bir yer tutmasının normal olduğu” söylenebilir.
Burada sevgi sözünü duyar duymaz; “sosyal bilimlerde duyguya yer yoktur” diyen bir yukarıdanlıkla yaklaşıyor değiliz. Elbette insanlar, insan grupları toplumsal yaşamda sadece rasyonel kararlarla hareket etmez. Bu ancak liberalizmin homo-economicus hayalinde olabilir. Günlük yaşam ve kararlarda zaman zaman, hatta bazı durumlarda çoğu zaman insanlar; akıl ve deneyimleriyle değil toplumsal alışkanlık, gelenek, yönlendirme ve duygularla hareket eder.
Bütün bunlara rağmen politik projenin temeline; “bütün insanlar birbirini sevmeli” gibi bir ‘dini’, ‘uhrevi’ ya da ‘duygusal’ bir çağrıyı koymak; o projenin temellerine dinamit koyar.
Çünkü sömürüsüz ve sınıfsız toplumda insanların birbiriyle eşit ve özgür ilişkisinin hem sonucu hem de ‘nedeni’ zaten sevgileridir. Ayrılmaz bir bileşendir. ‘Proje’ye ek bir unsur, hatta temel bir unsur olarak dahil edilmesi; komünizmin nesnel gerekliliklerinin yerine “birbirinizi sevin yeter” gibi bir kolaycılığın geçirilmesi; aslında Negri ve Hardt’ın ekonomik ve tarihsel koşulları dikkate alınmadığının itirafıdır. Ufuk; kapitalizmi ve onun iktidarını yıkmadan, onunla birlikte ya da onun altında bir otonom toplum hedefiyle sınırlı olunca; nesnel koşulları göz ardı eden bir iradecilik; bunun bir parçası olarak “birbirinizi sevin” çağrısı kaçınılmaz oluyor. Teoride ve pratikteki eksiklik kucak dolusu sevgiyle kapatılmak isteniyor ki; bu sevgi dolu bir çağrıdan öte kurnazca bir yakarış olabilir.
Bu, Feuerbach’ın Hıristiyanlığı şiddetle eleştirirken insancıl bir toplum için insanları ‘sevgi dini’ne çağırmasına benzemektedir (Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, s. 31-32). Komünizm bilimsel olarak teshiş edilemediğinde, o boşluğu ilahi ya da laik bir din doldurur.
Ekonomik, sosyal ve tarihsel koşulları gerektiren; gerçek bir hareket olarak komünizmde ‘sevgi’ kendinden menkul bir güç değildir. Sevgi; insanların birbirinden nefret etmesine neden olan nesnel koşulların ortadan kaldırılmasıyla birlikte; ekonomik, sosyal ve siyasal ilişki ağının koşulladığı yeni ‘insan’ın bir bileşenidir.
Burada Negri ve Hardt’ın Spinoza’dan ödünç altığı ‘sevgi’ kavramının (amor) sadece duygu yüklü olmadığını, akılla işleyen bir sevgi olduğunu göz ardı etmiyoruz. Ancak ‘sevgi’nin bir din gibi yapıştırıcı unsur olarak “çokluk” projesine temel bir bileşen olarak eklenmesinin nedeni; bu projenin komünist bir toplum fikri ve onun ideallerinden uzak olması; aradaki açının ancak insanların sevgiye çağrılması ve eğitilmesiyle kapatılabileceği düşüncesidir.

4. SERMAYEYİ KURTARMA PROGRAMI
Negri ve Hardt’ın kapitalizm koşullarında komünizm projesi, aslında bitişini baştan ilan ediyor. ‘Çokluğun kendi üretimi’ olan ‘ortak zenginliği’ sahiplenmesine dayanan proje için ifade edilen talepler ‘sermayeyi kurtarma programı’ gibi. Gibisi fazla. “Gözlemlerimiz bize, sermayenin felakete giden bir yol izlediğini, sadece başkalarını –küresel ortam ve en başta da yoksul kesimi– değil, aynı zamanda kendisini de yok ettiğini gösterdi. Sermaye ölüm yolcuğundan kurtarılabilir mi?” deniyor. (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 302)
Negri ve Hardt kararlı… Zaten bu satırların yer aldığı bölümün başlığı “Sismik Uyarlama: Sermaye İçin Reformist Bir Program”. “Küresel aristokrasinin yakın bir zamanda tavsiye için başvurması” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 303) beklenmese de; elden gelen yapılacaktır: “…en azından sermayenin hastalıklarını tedavi etmek ve biyo-politik üretimin gelişmesini desteklemek için bu demokrasiyi kurmak zorunludur.” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 302)
Negri ve Hardt’ın ilk adımda “sermayeyi kurtarmak”, onun “hastalıklarını tedavi etmek” olan ufku üç temel reform öneriyor:
“Bunun için kurulacak ilk platform sefalete karşı yaşam desteği talep etmelidir, yani hükümetler herkese temel yaşam ihtiyaçlarını sağlamalıdır. Birçok ulusal bağlamda, tüm vatandaşlara garantili bir gelir, üretici, itibarlı bir varoluş için gereksinimlerin karşılanmasına yeterli bir temel gelir sağlamaya yönelik önemli projeler tartışılmıştır. Birçok hükümet ise, özellikle de en varlıklı ülkelerde, zaten tüm vatandaşlarına temel sağlık hizmetini garanti eder. … Zorunlu olan şey, ister BM kurumları, vatandaşlık kurumları gibi küresel kurumlar aracılığıyla ister diğer kurumlar aracılığıyla sağlansın, dünya çapında herkes için temel yaşam araçlarını, küresel bir garanti geliri ve gerçek bir evrensel sağlık hizmetini karşılayacak bir küresel inisiyatiftir.” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 370)
Bu, pespaye bir “vatandaşlık geliri” savunusudur: toplumun tüm üyelerine –kimi önerilerde sermaye de dahil– yaşamını asgari koşullarda idame ettirebileceği bir temel ücreti sağlamak. Çalışmak ya da çalışmamak önemli değil. “Vatandaşlık geliri” savunucularının varsayımına göre; ‘postfordist’ düzende artık iş, düzenli ücret ve çalışma mümkün değil.
Böylece sermayeyi, insanca yaşayacak ücret, düzenli istihdam koşulları, herkese iş vb. taleplerle zorlamak, buradan sınıf mücadelesini ilerletip sermaye iktidarını yıkma perspektifi yerine; sermayenin her türlü saldırısının ‘dünyanın değişmez düzeni’ olarak kabul edildiği bir yaklaşım konulur. İşte sermayenin istediği ve yol aldığı böyle bir dünya veri kabul edildiğinde; devletin herkese yaşayabileceği asgari (oldukça düşük) ücreti vermesini istemek haklı bir talep gibi gözükebilir. Bu, Negri’nin “çokluk”unun önüne koyduğu bir talep olsa da, tam da Dünya Bankası gibi ‘İmparatorluk’ kurumları tarafından pilot uygulamaları yapılan bir ‘talep’tir! Çünkü sermaye, işçi sınıfının insanca yaşayacak bir ücret talebini yükü devletin vereceği vatandaşlık ücretine yıkarak ‘karşılamayı’ makul görebilmektedir. Ya da kapitalizmin kaçınılmaz sonucu olan işsizlik ve sosyal patlama riskine karşı yine kendisi bir maliyete katlanmadan devleti göreve çağırabilmektedir. Bunun üstüne bir de ‘parasız sağlık’ talebini eklemek; reformizmi ne yüceltir ne de alçaltır!
“İkinci bir platform herkesin toplumun kuruluşunda, kolektif öz-yönetimde ve diğerleriyle yapıcı etkileşimde temsil edilme hakkına sahip olmasına imkan tanımak suretiyle hiyerarşiye karşı eşitlik talep etmek zorundadır. …” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 370) “Üçüncü platform, özel mülkiyetin engellerine karşı ortak varoluşa açık erişim talep etmelidir. Bugün herkes için eşit ve serbest kaynak ve zenginlik kullanımı ve bunun karşılığında da bu kaynaklarla üretim yapması mümkündür. … bugün üretim ve zenginlik, kaynak yetersizliği mantığına teslim olmaktan giderek uzaklaşıyor. Gerçekte bir fikirle ne kadar çok kişi çalışır ve o fikir hakkında iletişime geçerse fikir o kadar üretken hale gelir. Yönetim, bilhassa da bilgi birikimini desteklemek zorundadır.” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 370-371)
Hardt ve Negri, üçüncü talebi başka bir yerde “Yeniden sahiplenme hakkı her şeyden önce üretim araçlarını yeniden sahiplenme hakkıdır.” (Negri ve Hardt, İmparatorluk, s. 406) diyerek de ifade eder.
Evet, en azından son hali, gerçekten sosyalist, devrimci bir talep olarak görülebilir. Negri ve Hardt hemen bu yanlış anlamayı düzeltmeye girişir:
“Sosyalistler ve komünistler uzun zaman proletaryanın üretimde kullandığı makinelere ve materyallere özgürce erişmesini ve onları kontrol etmesini talep etmişlerdir. Ne var ki, maddi olmayan ve biyo-politik nitelikli üretim bağlamında, bu geleneksel talep yeni bir biçim alır. Çokluk makineleri yalnızca üretmek için kullanmaz, aynı zamanda, üretim araçları giderek çokluğun zihni ve bedeniyle bütünleştikçe kendisi de makinesel hale gelir.” (Negri ve Hardt, İmparatorluk, s. 406)
Yani… Önce; üretim araçları yerine dosdoğru ‘makineler’ lafı ikame edilir. Sonra, emeğin ya da “çokluk”un zihni ve bedeniyle makinesel hale geldiği ifade edilir. Üretim aracı makineyse, makine de “çokluk”un zihni ve bedeni ise; yeniden sahiplenme de, olsa olsa, “çokluk”u ya da onun bilgisini ve duygulanımını sahiplenmesi oluyor:
“Yeniden sahiplenme, bilgi, enformasyon, iletişim ve duygulanımlara özgür erişim ve onlar üzerinde kontrol demektir; çünkü bunlar biyo-politik üretimin asli araçlarından bazılarıdır. Sırt bu üretici makinelerin çoklukla bütünleşmiş olması, çokluğun onlar üzerinde denetim kurduğu anlamına gelmez. Bu, daha çok, çokluğun yabancılaştırılmasını daha acımasız ve zarar verici kılar. Yeniden sahiplenme hakkı gerçekte çokluğun kendini kontrol etme ve otonom şekilde kendini yeniden üretme hakkıdır.” (Negri ve Hardt, İmparatorluk, s. 406)
Evet, başlangıçta ifade edilen “üretim araçlarını yeniden sahiplenme hakkı”ndan, geriye, kala kala, “kendini kontrol etme hakkı” kalmıştır! Üretim araçlarının toplumsallaştırılması yine gündem dışıdır. Sosyalizmi andıran bir ifadenin derhal içi boşaltılmış, “internete özgür erişim” derekesine düşürülmüştür!

SONUÇ
Bu üç talebi ifade ettikten sonra Negri ve Hardt’ın söylediklerini oldukça ‘anlamlı’:
“Bu üç platform, bugünün egemen iktidarından isteyebileceğimiz meşru ve makul taleplerdir. … Unutmamalıyız ki analizimizde zaten görmüş olduğumuz gibi, biyo-politik üretim ağlarında, metropol yaşamında ve günlük toplumsal yaşamın dokusunda küresel nüfusun geniş bir kesimi bu kapasitelerin çoğuna zaten sahiptir. Egemen iktidarların bunları garanti altına almasını ve evrenselleştirmesini talep edebiliriz.” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 371)
Evet, bu üç talep; sermaye tarafından ya da zaten kendiliğinden farklı biçimler altında ve bir ölçüde yaşama geçirilmiştir. Negri ve Hardt’ın istediği bu reformların bütün dünyada uygulanmasını istemekten ibaret. Kapitalizmin sınırlarını aşmak bir yana sermayenin dönemsel politika ve ihtiyaçlarına derli toplu bir karşı çıkış bile içermemektedir. Tamamen kapitalizm içidir. Zaten programın iddiası da emekçilerin kapitalizme karşı bir adım atması, onu geriletmesi, komünizm yolunda ilerlemesi değil; “sermayeyi kurtarmaktır”.
Negri ve Hardt, sermayeyi kurtarma misyonundan rahatsız olan okuru uyarmayı da ihmal etmez:
“Bu noktada, bazı okurlar, bizim devrimci niyetlerimizden şüphe duymaya başlayabilir. Biz neden sermayeyi kurtarmak için reformlar öneriyoruz? Bu sadece devrimi ertelemez mi? Biz burada, farklı bir dönüşüm anlayışıyla çalışıyoruz. Açık söylemek gerekirse, bizim anlayışımız ‘ne kadar kötüyse, o kadar iyidir’ sloganını teşvik eden, kapitalist egemenliğin sonunu felaket getiren ve bir şekilde küllerinden doğan yeni bir ekonomik düzen tarafından takip edilen krizlerden bekleyen yıkım teorilerinden farklıdır. Bizim anlayışımız aynı zamanda, devlet düzenlemesini, denetimini ve toplumsal üretimin yönetimini güçlendirerek zenginlik ve kontrolün özelden kamuya devredilmesini öngören sosyalist dönüşüm anlayışından da farklıdır. Bizim üzerimizde çalıştığımız dönüşüm türü, bunların yerine çokluğun hem özel hem de kamusal kontrol karşısında gittikçe özerkleşmesini, toplumsal öznelerin işbirliği, iletişim ve sosyal karşılaşmalarda alacakları eğitim ve yetiştirilme aracılığıyla dönüşmesini ve dolayısıyla da gittikçe artan bir ortak varoluş birikimini gerektirir. Sermayenin kendi mezar kazıcılarını yaratma biçimidir bu: Kendi çıkarlarını takip ederek ve kendi yaşamını korumayı sürdürerek, üretici çokluğun artan özerkliğini ve gücünü beslemek zorundadır. Güç birikimi belli bir eşiği geçtiğinde ise, çokluk ortak zenginliği özerk olarak yönetme yetisiyle birlikte ortaya çıkacaktır.” (Negri ve Hardt, Çokluk, s. 306)
Bu uzun alıntının özeti şu cümle de saklıdır: “Bizim üzerimizde çalıştığımız dönüşüm türü … toplumsal öznelerin işbirliği, iletişim ve sosyal karşılaşmalarda alacakları eğitim ve yetiştirilme aracılığıyla dönüşmesi”ni gerektirir.
‘Çokluk’un eğitimi için sermayenin kurtarılmasını ilk ödev olarak belirlemek. Müthiş bir eğitim!
Negri ve Hardt’ın tahlilinin en önemli yönlerinden birisi; demokrasi ve kapitalizmi birbirinden ayırmasıdır. Demokrasiyi biçimsel “karar alma süreçlerine” indirgemesidir. Kararların nasıl alındığı, karar alma sürecinde halkın katılımı, seçilenlerin denetlenmesi ve geri çağrılması hakkı oldukça önemlidir. Ancak demokrasi, bu kurallara indirgenir; üzerinde yükseldiği sosyo-ekonomik temel göz ardı edilirse; geriye içi boş bir elbise kalır. Burjuvazi için siyasal hak ve özgürlükler; kapitalist sömürü ilişkilerine dokunmadığı, hatta bazı durumlarda onun meşruiyuetini sağladığı sürece sorun teşkil etmeyebilir. Ne zaman ki bu hakları kullanan emekçiler; sömürü ilişkilerine ilişir, işte o zaman özgürlüklerin yılmaz savunucusu burjuvazi; kendi mülkiyet ve sömürü hakkını topla tüfekle, her türlü şiddet aracıyla savunmaktan imtina etmez.
Gerçek, en azından gerçeğe yakın bir demokrasinin bedeni, ancak sömürü ilişkilerinin ortadan kaldırıldığı, emekçilerin kendi kendini yönetmesinin nesnel temellerinin sağlandığı sosyalizmdir. İşte böyle bir düzende; demokratik hak ve özgürlükler biçimsel olmaktan çıkar, gerçek anlamda yaşam bulur. Ve gerçek demokrasi, bir devlet biçimi olarak demokrasinin devletle birlikte son bulması; komünist toplumda ayrı bir örgütlenmeye gerek duymadan toplumun kendi kendini yönetmesidir.
Negri ve Hardt’ın platformunda; burjuvazinin mülksüzleştirilmesi ve bir sınıf olarak ortadan kaldırılması yoktur. Son noktada, “yatırımları demokratik karar alma süreçlerinin denetimine ve katılımcı yurttaş yönetimine sokmak” vardır. Negri, ‘sosyalizm’ deneyiminden rahatsızlığını ve burjuvaziye göz kırpışını ifade etmek üzere, ‘demokratik kontrol’e vurgu yapmaktadır. Ancak burjuvazi mülksüzleştirilmediği sürece demokratik kontrol demokratik safsata olmanın ötesine geçemez! Demokratik kontrolünün ilk koşulu olan bu devrimci hamle, Negri için ya yoktur ya da korkunçtur!
Öyleyse Negri’nin çokluğunun talepleri ve mücadelesinden ne bekleniyor? Burjuvazinin üretim araçları üzerindeki mülkiyeti devam ettiği ya da bu konulara hiç girilmediği koşullarda “çokluk”un iletişim ve bilgi ağını kontrol altına aldığı demokratik bir toplum… Belki Spinoza çağında bu ilerici bir hayal olabilirdi. Bugün ise ‘iyi niyetli’ bir ütopya bile olamaz!
Peki, komünizmin ertelenmeksizin derhal yaşama geçirilmesi fikri nerede? Pespaye bir reformizmin içinde başlamadan bitmiş durumda.

KAYNAKLAR
Dulkadir, Mutlu (2008) Doğrudan Demokrasi – Zapatist Özyönetim Deneyimi, Ankara: Algıyayın
Engels, Friedrich (1992) Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Ankara: Sol Yayınları.
Engels, Friedrich (1996) Anti-Dühring, Ankara: Sol Yayınları.
EZLN, (2001), “First Declaration of the Lacandon Jungle”, Subcomandante Insurgente Marcos, Our Word is Our Weapon, ed. Juana Ponce de Leon, Toronto, Seven Stories Press.
Geniş, Arif (2006) “İmparatorluk, çokluk ve proletarya: Antonio Negri’nin sınıf analizi”, Eğitim Bilim Toplum, Cilt 4, Sayı 15, Ankara.
Holloway, John; Callinicos, Alex (2006) İktidar Olmadan Dünyayı Değiştirmek mi? Dünyayı Değiştirmek İçin İktidar Olmak mı?, İstanbul: Yazın Yayınları.
Lenin, V.İ. (1989) Devlet ve İhtilal, Ankara: Bilim ve Sosyalizm Yayınları.
Lenin, V.İ. (1999) Ekim Devrimi Dosyası, Ankara: Bilim ve Sosyalizm Yayınları.
Lotta, Raymond; Duniya, Nayi ve K.J.A (2014) Alain Badiou Eleştirisi: Burjuva Dünyasına Hapsolmuş Bir Komünizm, İstanbul: Patika Kitap.
Marcos (1996) Ya Basta! Artık Yeter, İstanbul: Belge Yayınları.
Marx, Karl (1997) Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Ankara: Sol Yayınları.
Marx, Karl ve Engels, Friedrich (1999) Anarşizm Üzerine, Ankara: Sol Yayınları.
Marx, Karl ve Engels, Friedrich (2000) Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi, Ankara: Sol Yayınları.
Marx, Karl ve Engels, Friedrich (2013) Alman İdeolojisi, İstanbul: Evrensel Basım Yayın.
Negri, Antonio (2005) İmparatorluktaki Hareketler, İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Negri, Antonio (2012) Porselen Yapımı, İstanbul: MonoKL Yayınları.
Negri, Antonio. ve Guattari, Felix (2006) Bizim Gibi Komünistler, İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Negri, Antonio ve Hardt, Michael (2001) İmparatorluk, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Negri, Antonio ve Hardt, Michael (2011a) Ortak Zenginlik, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Negri, Antonio ve Hardt, Michael (2011b) Çokluk, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Negri, Antonio; Virno, Paolo; Cleaver, Harry; vd. (2005) İtalya’da Radikal Düşünce, İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Spinoza, Benedictus (2011) Etika, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.
Thomas, Martin, İtalya’da Otonomculuk: Üç Tema Üç Eleştiri, http://www.sosyolojidunyasi.com/marksizm/102-otonomculuk.html, 19 Eylül2014
Witheford, Nick Dyer (2004) Siber Marx –  Yüksek Teknoloji Çağında Sınıf Mücadelesi, İstanbul: Aykırı Yayınları.
Wright, Steve (2008) Gökyüzü Fethetmek – İtalyan Otonomist Marksizminde Sınıf Bileşimi ve Mücadelesi, İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Yeğin, Metin (2006) Patronsuzlar, İstanbul: Versus Kitap.

Gezi Direnişi, Türkiye tarihinin en büyük halk hareketlerinden birisi olarak siyasal mücadele tarihindeki yerini alırken; sol entelektüel çevrelerce iki biçimde; sınıf hareketi ve komünizm fikrinin karşısına konuldu.
Birincisi; Gezi eylemleriyle kanıtlandığı varsayılan; sınıf hareketinin çağı geçmiş, toplumsal gerçeklerle bağdaşmayan idealize bir düş olduğu; talep odaklı, pratik, pragmatist; çevre, kent, özgürlükler gibi insanların günlük yaşamlarını ilgilendiren konular üzerinden ortaya çıkan yeni toplumsal hareketlerin değişimin temel gücü olduğu fikri. Bu yaklaşım ‘solcu’ ve ‘sosyal demokrat’ entelektüeller, hatta bir kısım muhafazakar gazeteci-yazar içinde de karşılık buldu. Konuya ilişkin tartışma, Özgürlük Dünyası’nın daha önceki sayılarında da ayrıntılı bir biçimde yapıldı.
İkincisi yaklaşımsa şöyle özetlenebilir: Gezi eylemleri; komünizmi gelecek bir ütopya olarak tasarlayan geleneksel komünist ve sosyalist anlayışları bir kez daha yıktı. “Komünist hipotezleri” doğrudan yaşama uygulayan, alternatif yaşam alanları kuran, hiyerarşik ilişkiler yerine yatay örgütlenmeleri, öncü parti yerine demokratik karar alma mekanizmalarını kullanan otonomcu komünal çerçeveyi doğruladı. Gezi Parkı’nda kurulan alternatif yaşam da bunu pratik olarak gösterdi. Mısır, Tunus, Yunanistan, İspanya ve ABD’deki Occupy Wall Street eylemleri dünya örnekleri olarak önümüzde…
Bu ikinci politik yaklaşım; Gezi Direnişi’nin ardından kurulan işgal evleri, işgal bostanları, belli bir mekanın işgal edilerek orada dayanışmacı bir ilişki ağının kurulması gibi pratik etkinliklerin de, kendi doğrulanması olduğunu ifade etti. Gezi Parkı işgalini bunun en gelişmiş örneği olarak kutsadı. Mekan işgali ve otonom yaşam alanlarının oluşturulması birer araç olmaktan çıkarılıp ulaşılması ve bir ağ halinde tüm ülkeye yayılması gereken “komünist bir ideal” olarak sunuldu.
Burada sorun nedir?
İnsanların bulundukları mahallerde bakımsız bırakılmış ya da tarihi özellikleri bulunan binaları dayanışmacı, sosyal ve kültürel iddialarla işgal etmeleri, devletin dışında ve bir halk inisiyatifiyle ‘toplumsallaştırmaları’ mı?
Elbette bu bir sorun değil, tersine olumlu ve önemli bir inisiyatif. Gezi Direnişi’yle birlikte giderek bir kırılma halinde ortaya çıkan, insanların kendi mahallelerine, mahallelerindeki bir ağaca bile sahip çıkmaları, “bize sormadan yapamazsın” demeleri, burjuva temsili demokrasisinin biçimselliğinin aksine halka ve yerele dayanan gerçek bir demokrasinin nüvelerine işaret ediyor.
Bu tip örgütlenmelerin ve mekânsal işgallerin; işçi sınıfının doğrudan üretim sürecinden çıkan eylem biçimleri olmaması hasebiyle klasik bir form arz etmedikleri de doğru… Bu açıdan kesin olarak ‘sınıf dışı’ ve ‘reddi mübah’ aktiviteler olarak damgalanmalı mıdır?
Ya da ‘postmodern’ dünyanın yeni mücadele tipi olarak kutsanıp idealleştirilerek “yeni dünya”nın böyle kurulabileceği sanısına kapılıp gidilmeli midir?
Burada iki sorun, özü itibarıyla birbirinden ayrı değerlendirilmeli. Tartışma şöyle ifade edilebilir:
Birincisi; işgal evleri, bir mekanın işgal edilerek ‘halkın kullanımı’na açılması, buranın sosyal ve kültürel faaliyetler için kolektif buluşma alanı olması, bunun forumlar eliyle takip edilmesi ve yerele dayanan ama ihtiyaca bağlı olarak değişebilen ‘örgüt’ formları olarak değerlendirilmesi…
İkincisi; mekanın işgali ve ‘ortak varlık’ olarak yeniden kazanılması, iktidara dokunmadan otonomcu, yarı-anarşist bir perspektiften; bir komün ideali olarak toplumsal devrim ve işçi sınıfı iktidarının yerine konulması; sosyalizmin reddedilmesi…
Birincisi; insanların yerelde somut talep ve hedeflerle (genellikle de ihtiyatla yaklaşılması gereken bir yönelimle) eyleme girişmesiyken, ikincisi ‘komün’ savunusu adı altında reformizmdir. Bu ikisi kesin olarak birbirinden ayrıdır ve ayrılmalıdır.

***
İktidardan uzak durarak ve onu hedeflemeden ama “komünizmin ilkelerini hiç beklemeksizin doğrudan yaşama geçirerek”; kapitalizm içerisinde ‘soluk alınabilecek’ adacıklar, otonom yaşam alanları ya da komünler kurma politikasını; en önemli teorisyenlerinden ikisi olan Negri ve Hardt’ın görüşleri üzerinden değerlendireceğiz.
Negri ve Hardt’ın görüşlerinin genel çerçevesi İtalyan “Otonomist” geleneğe dayanıyor. Bu gelenek sadece kapitalist devleti değil her türlü devleti reddederken anarşizme yakın bir çizgi izliyor. İtalyan topraklarındaki özgün bir deneyimi, 1960’lı yıllarda Güney İtalya’dan gelen köylülerin Kuzey İtalya’daki fabrikalarda işi reddetme tavrını genelleştirirken, teorik olarak da kapitalist ya da sosyalist her türlü işin reddine vardırıyorlar. İşin reddedilmesi, sermaye ilişkisinden toplu çıkış; emeğin üretici kapasitesine dikkat çekerek ‘kendini değerli kılma’sı, ‘ortak varoluş’un sahiplenilmesi, ‘sevgi’nin gücüyle bir araya gelen ‘çokluk’un tekillikleri koruyan yerel otonom toplulukları oluşturmasını öngörüyor. (Negri ve Hardt, 2011b: 186-188) Bu ‘otonom’ kavram setinin kısa bir sıralanışı bile renkli bir idealizm sergisi gibi…
Negri; modern düşünce içerisinde ikili bir gelenek olduğunu; Hobbes, Rousseasu, Hegel’in devletçi-otoriter çizgisi ile Machiavelli, Spinoza ve Marx’ın ‘demokratik’ çizgisinin karşı karşıya geldiğini ifade ediyor (Negri ve Hardt, 2011b: 125). İşçi sınıfı mücadelesinin baskısı ve 1973 kriziyle birlikte kapitalizmin postmodern bir aşamaya girdiğini düşünen Negri (ve sonrasında Hardt) küreselleşmenin yarattığı ekonomik dönüşümün siyasal karşılığının ulus devlet ve mekanın aşıldığı “İmparatorluk” (Negri, 2005: 20), üzerinde yükseldiği “değiştirici özne”nin ise “çokluk” olduğunu savunuyor (Negri, 2011a: 36). Ve üretim, bilgi, iletişim, duygulanım üretimi haline gelirken, “çokluk” bu üretimi giderek daha ‘özerk’ yaşama geçirmeye başladı. İşte Negri ve Hardt’a göre; bu durum kapitalizm içinde ‘özerk’, iktidara ilişmeyen, otonom yaşam alanlarının kurulmasına ve Machiavelli, Spinoza, Marx’ın temsil ettiği demokratik geleneğin yaşama geçirilmesine ‘nesnel’ bir zemin hazırladı (Negri, 2001: 36).

TOPLU ÇIKIŞ
“Bir ilk hipotez geliştirme cesaretini gösterebiliriz: Sınıf mücadelesi, biyo-politik bağlamda toplu çıkış biçimine bürünür.” (Negri ve Hardt, 2011b: 160)
Negri ve Hardt’ın bu ‘hipotezi’ yeni değil; 1970’ler İtalya’sındaki otonomist hareketin temel stratejisidir: işin reddi ve çıkış!
Peki, Negri ve Hardt toplu çıkışla ne demek istiyor?
“… en azından başlangıçta, emek gücünün potansiyel özerkliğini gerçekleştirerek sermayeyle olan ilişkisinden çıkma sürecini kastediliyoruz. Dolayısıyla toplu çıkış, biyo-politik emek-gücünün üretkenliğinin reddi değil; tersine onun üretici kapasitelerine sermaye tarafından konulan ve kısıtlayıcılığı giderek artan engellerin bir reddidir.” (Negri ve Hardt, 2011b: 160)
Sermaye ilişkisinden çıkış… Radikal bir söylem! Emek-gücünün üretkenliğinden şüphesi yok! Tersine özgürce üretebilmesi ve yeteneklerini sergileyebilmesi için… Otonomist hareketin stratejisinin ikinci ayağı: Kendini değerli kılma süreci…
Devamla:
“O halde bir ilk yaklaşım olarak, sınıf mücadelesinin bu formunu bir tür maroonage  olarak düşünmeliyiz. Kendini yöneten toplumlarını ve quilombo’larını  kurmak için toplu olarak köleliğin zincirlerini kırıp kaçan köleler gibi, sermayeyle olan bağından çekilen biyo-politik emek gücü de üretici güçlerini gerçekleştirmesine olanak veren yeni yaşam biçimleri ve toplumsal ilişkiler kurmak ve keşfetmek zorundadır. Ancak maroon’ların aksine bu toplu çıkış, zorunlu olarak başka bir yere gitme anlamına gelmez. Tam burada kalırken, içinde yaşadığımız toplumsal örgütlenme tarzı ve üretim ilişkilerini dönüştürerek bir kaçış çizgisi takip edebiliriz.” (Negri ve Hardt, 2011bb: 160)
Bu nokta; konumuz açısından kritik. Sermaye ilişkisinden çıkıp “yeni yaşam biçimleri ve toplumsal ilişkiler kurmak”… Ve diğer bir önemli kavram; “Kendini yöneten toplumlar kurmak”; başka bir ifadeyle öz-yönetim.
Peki, bir bölgede, örneğin Gezi Parkı’ndaki direniş gibi, ‘çokluk’, sermaye ile ilişkisinden çekildiğinde, kendi kendini yöneten bir topluluk kurup alternatif bir yaşam örgütlediğinde; dışarıdaki kapitalist ilişkiler ağı varlığını korumaya devam edecek mi?
Negri ve Hardt’a göre; evet. İktidardan uzak durulmalı; kapitalist toplum içinde komünist otonomlar oluşturulmalı… Zapatistalar örneğinde olduğu gibi (Negri ve Hardt, 2011b: 117)…  Küçük özel mülkiyet ve yoksulluk devam etse bile Chipas’ta kahve kooperatifleri kurmak; kararları beraber almak… Belki de o kadarına bile gerek kalmadan. Yunan ve İspanyol anarşist ve otonom hareketinin işgal evlerindeki gibi alternatif kültürel faaliyetlere girişmek. Ya da 1973 İtalyan otonom hareketinin işgal ve karşı-kültür hareketindeki gibi otonom yaşam alanları kurmak.
Özetle; Negri ve Hardt’ın önerisi; kapitalist üretim ilişkilerini parçalamadan, hatta mevcut devlet aygıtı egemenliğini sürdürürken; kapitalist toplum içinde otonom bir yaşam alanı kurmak.
Martin Thomas’ın dediği gibi; “Otonomcular hareketin kendisine ‘alternatif toplum’un onaylanması olarak bakarlar. Hareket kendi mekânlarını fethetmeli ve kontrol altında tutmalıdır. Bugün otonomizmin politikası karikatür bir anarşizmle (otonomcu bir bildiride görüldüğü üzere, ‘çalışmak değil, isyan etmek istiyoruz!’) ılımlı bir reformizm (Fransız otonomcu gazete Çokluk’un editörü Yann Moulier Boutang, Fransa’da saygıdeğer bir hükümet partisi olan Yeşiller’in saygıdeğer bir üyesidir) arasında salınır.” (Thomas: 6)

***
Bu yazıda; kapitalizm içinde ‘özerk’ “komünist” toplumlar kurma iddiasını, birbiriyle bağlantılı dört açıdan ele alacağız:
1. Negri ve Hardt, üretim yapısı ve emeğin teknik bileşimindeki değişikliklere dair postmodern paradigmanın belli başlı bütün tezlerini bir araya getirirken; yeni bir sınıf olarak “çokluk” kavramını öneriyor. ‘Maddi olmayan emeğin hegemonyası’ndan (Negri ve Hardt, 2011a: 122) ‘biyo-politik sömürü’ye, ‘üretim ve yeniden üretim arasındaki ayrılıkların ortadan kalkması’ndan ‘yoksulluğun genelleşmesi’ne kadar “çokluk” kavramına ilişkin ‘nesnel bir zemin’ iddiasında ısrar edilse de; “çokluk” esasen öznel bir kurgu ile ‘komünizmi’ isteyen farklı sınıflardan insanların bir araya gelişini tanımlıyor.
2. Komünizmi; toplumun yaşamsal zorunluluğu olan üretim sürecinin ve ona burjuva-kapitalist bir nitelik veren üretim araçlarındaki özel mülkiyetin ilgası olmadan; hatta bu ilişkiler devam ederken, ‘komünizm’i isteyen insanların yan yana gelip kurabilecekleri bir “proje” olarak tasarlıyor.
3. Devlet ya da başka bir deyişle iktidar problemi. Negri ve Hardt; iki açıdan devlet sorunuyla yüz yüze. a) mevcut devleti ortadan kaldırmayı ya da yıkmayı değil onu bir bakıma boykot ederek ya da ‘cumhuriyetten toplu çıkış’la zora sokmayı planlıyor (Negri ve Hardt, 2012:112): Devletin kontrol edemediği öz-yönetim toplulukları oluşturulması, mevcut devletin uzun bir süre varlığının devamını öngördüğü gibi, onun saldırıları karşısında da hareketi savunmasız bırakıyor. b) alternatif/devrimci bir ‘sınıf’ iktidarı kurma fikrine de karşı çıkıyor. Her türlü devleti; bu işçi sınıfının devleti olsa bile, kapitalist ilişkiler ağının bir parçası olarak görüyor.
4. Negri ve Hardt’ın “komünizmi” ve “çokluk”un talepler dizgesi; basit bir reformizmle sınırlı kalıyor. “Otonom toplumları” kapitalizmin sınırları içerisindeyken, dile getirilen talepler kapitalizmin sınırına dahi yaklaşamıyor. Zaten program da ‘sermayeyi kurtarma programı’ olarak sunuluyor (Negri ve Hardt, 2011b:303).
Şimdi bu 4 başlığı tek tek ele alalım…

1. SINIF MÜCADELESİZ KOMÜNİZM VE ÇOKLUK
Özgürlük Dünyası’nın daha önceki bir sayısında  uzun uzadıya ‘çokluk’ tartışması yapıldığı için, bu bölümde sadece makalenin ana konusu açısından dikkat çeken noktalara değineceğiz.
Otonom ve kendi kendini yöneten topluluklar kurma projesinin öznesi olarak “çokluk”.
Bir sınıf kavramı mıdır?
Negri ve Hardt’a göre; hem öyle hem değil. Bir yandan “postmodern ekonomi” ve siyasal ilişkiler ağı içinde yeni sınıf gerçekliğini temsil ediyor. Ama diğer yandan sınıf; halk, ulus vb. “çokluk”u ‘bütünleştiren’, ‘tekilliklerin özgünlüklerini göz ardı eden’ bir kavram olduğu gerekçesiyle reddediliyor.
Peki; nedir “çokluk”?
Maddi olmayan emek, maddi emek, köylüler, işsizler, göçmenler, yerliler, kadınlar, ezilen ırklar, LGBTİ bireyler vb. sayılabilecek çeşitli kimlikleri kapsayan bir kavram. Ancak bu kategoriler içinde yer almakla birlikte “çokluk”u bunlarla ifade etmek doğru değil! Çünkü “çokluk”; bunların toplamından değil, ama Negri ve Hardt’a göre bunları da kapsayarak, “postmodern çağ”ın yeni ekonomi/politikasından doğuyor.
Buna göre; modern çağın üretimi sanayi ve tarım gibi maddi üretime dayanırken, “postmodern çağ”da esas olan maddi olmayan üretimdir: bilgi, iletişim, kodlar, dil, duygulanım… Bu üretimin öznesi de; eskisi gibi işçi sınıfı değildir. Negri, bu noktada ‘maddi olmayan emek’ kavramıyla mühendis, bilişimci, yazılımcı vb. ‘bilgi-işçileri’ni ve hizmet sektörü çalışanlarını işaret ediyor  (Negri ve Hardt, 2011a:112).
Ve Negri, bir kavramsal oyunla “çokluk”u son noktasına kadar genişletiyor: İktidar dışındaki tüm ‘tekillik’ler, günlük dil, iletişim ve bilgi ‘üretim’ine katılırlar. Üretim ve yeniden üretim arasında bir fark kalmadığı iddiasıyla; günlük yaşamdaki her türlü ‘maddi olmayan üretim’, üretimin bir bileşeni, dolayısıyla iktidar sömürüsünün bir parçası haline gelmiştir. Yani; günlük konuşmalar dahi “postmodern maddi olmayan üretim” sürecinin bir parçasıdır. Negri ve Hardt, bu üretimin iktidar tarafından mass edildiği tespitiyle; bunu “biyo-politik sömürü” olarak adlandırırken; sömürünün iktidar dışındaki tüm toplumu yani herhangi bir kimliğe indirgenmesi mümkün olmayan ‘çokluk’u kapsadığını savunur (Negri ve Hardt, 2001: 406). “Çokluk”, bu açıdan hiçbir nesnel ve ampirik gözleme dayanmayan; tamamen kavramsal düzeyde ve ‘yapısöküm’ yönetimiyle oluşturulan “postmodern dünya”nın ‘materyalistçe’ bir sonucu olur!
Kapitalist üretim ilişkilerinin tahliline dayanarak toplumun işçi sınıfı ve burjuvazi olmak üzere iki temel sınıfa bölündüğünü savunan Marksizme karşı; Negri ‘iktidar’ı toplumsal bölünmede merkeze koyan ve sınıfları en genel anlamda ‘iktidar olan’ ve ‘olmayan’ (“çokluk”) olarak tanımlayan yaklaşımı benimser. Artık sınıf değil, iktidarın dışında olmasıyla tanımlanabilecek “çokluk” direnişin temel öznesidir: “Öznellik üretiminin nedeni ve motoru iktidar ilişkilerinin içinde, yani aslında sürekli olarak bir yaşam arzusu tarafından kat edilen bir karmaşık ilişkiler oyununda bulunmaktadır.” (Negri, 2013:46)
Negri, bu sonuca ulaşabilmek için; kapitalizmin “fordizmden postfordizme”, “modernizmden postmodernizme”, “maddi emekten maddi olmayan emeğe” geçtiğini iddia ederken; üretim araçları üzerindeki mülkiyeti, bu mülkiyetten kaynaklı ilişkileri, bu ilişkinin ‘özneleri’ ve nesnelliği olarak sınıfları tamamen göz ardı ediyor.
Son 40 yıllık neoliberal dönem; kapitalizmin temel özelliklerinin ortadan kaybolması ya da değişmesi bir yana; onun özsel niteliklerinin tüm açıklık ve gerçekliğiyle ortaya çıktığı ve kendini gösterdiği bir dönemdir. Dünyada ve tek tek ülkelerde; giderek daha az insan üretim araçları üzerinde kontrol sahibi olurken; milyarlarla ifade edilen kitleler üretim araçlarından daha fazla kopuyor. Emek güçlerinden başka satacak hiçbir şeyleri olmaksızın kapitalist piyasaya girmek zorunda bırakılıyor.
Çin’de, Hindistan’da, Türkiye’de, Mısır’da, Brezilya’da; dünyanın geç kapitalistleşmiş coğrafyalarında; şu ya da bu şekilde geçimini sürdüren yüz milyonlarca (Çin ve Hindistan’ı düşününce milyara yakın) köylü; sadece son 15 yıl içinde bile büyük kitleler halinde topraklarından koptu. Şehirlere işsiz ve enformal sektörlerde çalışan işçi kitleleri olarak akın ettiler.
Özelleştirmeler, liberal deregülasyon politikaları, sermayenin önündeki ‘ulusal’ engellerin tamamen kaldırılması, çevre maliyetlerinin ‘çevre’ye yıkılması, işçi ücretlerinin baskılanması, esnek ve kuralsız çalışma; kapitalizmin 19. yüzyıl özelliklerinin, daha ileri bir teknolojik seviyede günümüze zuhur etmesi; sınıf gerçekliğini; sınıflar arasındaki uçurumu ve mücadeleyi gün gibi ortaya koyuyor. Ve bu eşitsizlik; iktidardakilerle iktidar olmayanların karşı karşıya gelişini körüklediği gibi, esas olarak siyasi hiyerarşiye değil, siyaseti de koşullayan ve yine onun tarafından etkilenen sosyo-ekonomik bir zemine dayanıyor.
Özetle; Negri’nin yeni ‘sınıf’ı; iktidarın dışındakileri içeren ‘tekil’liklerin birliği olarak ‘çokluk’; burjuva liberalizminin devlet-sivil toplum karşıtlığından devşirilen yarı-anarşist bir sivil toplumculuğun sonucu. Kapitalist üretim ilişkilerinin toplumun siyasetten ekonomiye, kültürden ideolojiye kadar tüm gözeneklerini sardığı günümüzde, sınıfın ekonomik ve toplumsal köklerinin gözardı edilmesi olsa olsa ‘ideolojik’ bir safsata olabilir.

***
Negri’nin “çokluk” kavramında Spinoza etkisi de oldukça belirleyici. Bireylerin ‘doğal’ haklarını, en azından haklarının tamamını iktidara devretmediği vurgusu, iktidarın gücü (potestas) karşısında “çokluk”un gücü (potentia) tahlili; Negri’nin otonom toplulukları için önemli bir zemini oldu. “Çokluk”un gücünün dayandığı temel ilke canatus. Canatus; varlığın “kendi varlığında devam etmek için elinden gelen çabası” (Spinoza, 2011: 137). Bu bilinçsiz çaba, bilinçle birleştiğinde ortaya yaratıcı arzu (cupiditas) çıkıyor. Bu da “çokluk”un gücünün temeli. Negri ve Hardt’a göre; bu güç yaratıcı ve kurucudur; yeni bir toplum kurma potansiyeli içermektedir.
‘Çokluk’, ‘güç’, ‘arzu’ ve ‘direniş’… Negri, bu Spinozacı kavram setine bir ek daha yapar. “Çokluk”un üretimindeki yaratıcılık ve taşma!
Negri’ye göre; tekilliklerin bir araya gelerek yaptığı bilinçli toplu çıkış; “çokluk”un üretiminde yaratıcılık ve taşmanın, dolayısıyla da yeni bir toplumun yolunu açıyor. (Negri, 2013: 114-115)
Bütün bunların Negri’nin liberal bireyinin marifetleri olduğu açık. Negri ona “tekil” dese de, “bireyin içsel gücü”, “arzusu”, “direnişi”; bunların hepsi bireyin içine Negri tarafından idealistçe sokulmaya çalışılıyor.
Negri’nin savunduğunun aksine, duygulanım, düşünce ve eylem gücü, bireyin ‘conatus’ diye tanımlanan soyut bir yaşam arzusu ve çabasından değil; içinde bulunulan kapitalist toplumsal ilişkiler ağı tarafından şekillendirilen ‘yaşam’ mücadelesiyle biçimlenir. İnsanlar, kendi keyiflerince belirledikleri toplumsal koşullarda değil; tarihsel olarak belirlenmiş toplumsal ve sınıfsal ilişki ağı içinde doğar, büyür; belirli zorunlulukları yerine getirir. Ancak bu zorunluluk çerçevesi içinde kendini kurar/kurulur… İşte duygular, düşünceler ve eylemler bu nesnel gerçeklik olmadan ele alındığında, bireyin kendinden menkul; nasıl ve hangi koşullarda oluştuğu belli olmayan; Tanrı’dan gelme ya da gerçeklikle bağlantısız Platoncu ‘idea’lara döner.
Negri; ‘fark’, ‘arzu’, ‘güç’, ‘direniş’ temalarını bireye değil, “tekil” diye adlandırdığı soyut özneye ithaf ediyor. Tekilin burjuva liberalizminin bireyi olmadığını ifade ediyor. Ancak, Negri’nin ‘fark’a yaptığı vurgu dikkate aldığında; ‘fark’ “tekil”in olmazsa olmaz bir özelliği ise, bu tekil, ‘birey’den başka bir şey olabilir mi? Çünkü “tekil” birden çok bireyi kapsıyorsa, bu tekil içinde de yine kendini ifade etmek isteyecek ‘fark’lı bireyler olacak ve Negri’nin “tekili” daha küçük alt-tekillere bölünmek zorunda kalacaktır. Dolayısıyla, Marksizm külliyatıyla haşır neşir olmuş Negri’nin burjuva liberal bireyciliğinden kaçmak adına ‘birey’ yerine ‘tekil’i koyması, işin özüne dair bir değişiklik değildir. Liberalizmin kutsal kavramı ve liberal özgürlüğün teminatı ‘birey’, Negri’nin ‘arzu’, ‘yaratıcı’ ve ‘güç sahibi’ ‘tekil’inde yaşam bulmakta ve yine ‘özgürlüğün teminatı’ olmaktadır.
“Çokluk” ise, bu “tekil”lerin iletişimsel ağları da kullanarak birbiriyle temas kurdukları, gönüllü, hiçbir hiyerarşiyi kabul etmeyen, salt yıkıcı değil alternatif bir kurucu güce de sahip olan bir harekettir. Bu hareketin liderliği ve öncü örgütü reddeden, Spinoza’cı ‘kurucu’ güce sahip yapısı, yeni bir toplum kurma fiiliyatı olarak ilan ediliyor.
Birey ve sınıf, parça ve bütün arasındaki ilişki hem karşılıklı olarak etkileşime hem de içermeye dayanır. Birey, sınıfın bir bileşeni olarak nesnel zorunluluklarla kapsanmış, günlük pratik ‘dayatmalar’ altında yaşamını sürdürür. Misal; Negri, bir akademisyen olarak, içindeki ‘tekil’in müthiş arzu, coşku ve direnişine rağmen paşa paşa üniversitede ücret karşılığında çalıştığı bir hayat döngüsüne zorunlu (eğer elinde bir sermaye birikimi yoksa). Negri’yi de belirli bir ‘iş’ pratiğine zorlayan kapitalizm; sınıfsal bölünme ve mücadeleleri sürekli örgütler, yeniler. İşte bu sömürü ilişkileri ağı; burjuvaziye karşı tepki, öfke ve mücadelenin birikmesine yol açar.
Birey, tüm özgünlüğüyle beraber toplumsal sınıf ve sömürü ilişkilerinin bir bileşenidir. Bu kültürel ve ideolojik ortamın içindedir; ki bu ortam karşılıklı etkileşim içinde sürekli bir değişim halindedir. Bireyin içinde bulunduğu toplumsal zemin ve sınıf ilişkileri göz ardı edilerek, ne bireyin davranışlarına anlam verilebilir, ne de bir mücadele biçimi tarif edilebilir. Yani reddediş ve rıza ilişkisi içinde bireyin nesnel zorunluluğu tabi olduğu sınıf ilişkileri tarafından belirlenir. Bununla kuşatılmıştır. Kuşatmayı kırması da yine buradan olur. Yani öfkesi, tepkisi ve pratiği ne olursa olsun, sömürü ilişkilerini ortadan kaldırmadığı sürece, kapitalist işe (sömürüye) mahkumiyeti devam edecektir. Dolayısıyla bu sömürü ilişkilerinin ezilen tarafı olan işçi sınıfının; bu ilişkileri parçalamak ve başka bir ilişki biçimini kurmak üzere özel-pozitif bir durum ve role sahip olması kaçınılmazdır.

***
Negri’ye göre; otonom bir toplum kurmak üzere hareket eden “çokluk”un çeşitli kimliklerle tanımlanamayacağını, “tekilliklerin özgür birliği” olduğunu ifade ettik. Öyleyse; otonom toplumun kurucu gücü olarak “çokluk”; egemen bir bedeni ifade eden sınıf ya da tek tek toplumsal kimliklerle tanımlanamazsa; “tekillikler”in birliği ne anlama gelir? Daha kısa bir ifadeyle; otonom bir toplum kurmak isteyen tekilliklerin birliği nedir?
Negri ve Hardt’ın ‘komünizm’ ya da otonom topluluklar için temel önerisi; farklı sınıf ve kategorilerden tekilliklerin/bireylerin ‘komünizmi kurmak için’ bir araya gelmesidir. Böylece kavramsal düzeydeki ‘materyalizm’ iddiasından çok bayat bir idealizme yeniden dönmüş oluyoruz: Komünizmin sınıftan ve sınıf hareketinden kopartılarak, onu isteyenlerin, kafasında/zihninde kuranların iradesine, başka bir deyişle bir projeye indirgenmesi.
Ki, bu “komünist projeler”in de yaşama şansı yoktur. Komünizmin, küçük bir bölgede ya da bir grup tarafından uygulanıp dünyanın geri kalanına örnek olup, benimseneceğini düşünen 19. yüzyılın ütopyacı sosyalistleri; bu fikirlerini büyük bir coşkuyla uygulamaya girişmişlerdi. Robert Owen, Fourier gibi düşünür ve eylemciler, kurdukları ‘komün’lerde insanların daha eşit, çalışma koşullarının daha insani, geçim olanaklarının daha fazla olduğu bir toplum oluşturmak üzere kurallar belirlediler. Eğitim sistemini hümanist temeller üzerinden şekillendirmeye çalıştılar. Ancak; bu ‘komün’ler, dışındaki dünya kapitalizminin baskısı bir yana; komünizmin ‘iyi niyetli insanların yan yana gelmesiyle’ kurulamayacağını bir kez daha gösterdi. Ütopik sosyalistler kapitalist ülkelerine geri dönmek zorunda kaldı. (Engels, 1995: 376-379) Ütopik sosyalistler, henüz kapitalist çelişki ve ilişkilerin tam olarak egemen olmadığı bir dönemde; kapitalizme karşı öfke ve tepkinin ilk sistematik formülasyonunu gerçekleştirdiler. Dolayısıyla onlar, çağlarının bir adım ötesinde, radikal bir eleştiri geliştirirken; Negri’nin otonom bir toplum kurmak üzere tekillerin “çokluk”u oluşturacak şekilde bir araya geldiği ‘komün’ler projesi trajikomik bir tekrar olabilir. Ya da gerçek komünizm hareketi karşısında gösterişçi bir reformizm!
‘Sol’ komünist akımlardan küçük burjuva devrimciliğinin çeşitli biçimlerine ve postmodern ‘yeni’ komünizm düşüncesine kadar bütün bu akımların ortak özelliği; Marksizmin üretim ilişkileriyle belirlenen toplumsal sınıflar ve bu sınıfların mücadelesinin bir sonucu olarak değerlendirdiği komünizmi; onu yalnızca düşünsel olarak isteyenlerin iradesine indirgemesidir.
Bu, tarihin idealist bir okumasıdır. Örneğin hükümetlerin kötü icraatlarının siyasetçiler, savaşların devletler, krizlerin bankacıların beceriksizlikleri ve kötü yönetimleriyle açıklanmasıdır. Komünizmi kapitalizm içinde koşullayan sınıf ilişkileri, mücadeleler, nesnel tarihsel koşullar yoktur; sadece düşünceler ve onların iradelerle karar altına alınması vardır!
Ütopik sosyalistlere göre de böyledir. Komünizmi kurmak için komünizmi kurmak isteyen bireylerin yan yana gelmesi yeterlidir. Ya da Blankistler gibi bir darbe ile hükümeti aldıklarında; kendi iradelerini tüm topluma dayatarak komünizm kurulabilir!
Negri’nin ‘ayrıntlı’ “postmodern üretim” tahlillerinin sonucunda ifade ettiği “çokluk” ve “komünizm projesi”; meseleyi kafada bitiren bayağı bir idealizmdir.
Kapitalist üretim ilişkileri ve işbölümünün geldiği düzey, insanlığın temel ekonomik, sosyal ve kültürel ihtiyaçlarının önemli bir bölümünün toplumsal nitelikte bir üretimle karşılanmasını zorunlu kılıyor. Örneğin Negri ve Hardt’ın büyük önem atfettikleri Gezi, Mısır ve Tunus meydanlarındaki “kolektif iletişimsel üretim”in araçları olan cep telefonları dünyanın dört bir yanındaki üretim süreçlerinin toplumsal bileşkesiyle oluşuyor. Gezi’de karar alma, tartışma ve haberleşme mekanizmasının en temel bileşenlerinden birisi olan sosyal medyanın kullanımı için gereken bilgisayar ve cep telefonlarının üretilmesinde Çin ve Avrupa arasındaki git-gellerin Gezi’de bir araya gelen gençler arasında halledilmesi mümkün değil. Küçük sağlık operasyonları; gönüllü doktorlar tarafından yapılabilse de sadece binlerce kişinin günlük yemek organizasyonu bile büyük bir tarımsal ve endüstriyel faaliyeti gerektirir. Yani cep telefonundan yemeğe kadar tüm temel üretim süreçleri kapitalist üretim ilişkilerinin girdabında iken, Gezi’de komünist bir üretim ve paylaşım için; ancak bir mücadele sürecinde ortaya çıkabilecek olan duygu, bilgi ve irade ortaklığı kalıyor. Bu da komünist bir heyecan için oldukça iyi. Ama gerçek komünizm için, kendi sınıfıyla birleştiğinde bile, sadece bir başlangıç.
Özeti itibarıyla; bu küçük ‘komün’lerde ya da “otonom yaşam alanları”nda, toplumsal işbölümü, bilim ve teknolojinin geldiği düzey açısından, derli toplu toplumsal bir üretim söz konusu olamaz. Negri ve Hardt için en temel iletişim ve bilgi üretim platformu olan bilgisayarların kullanılması için bile otonom yaşam alanının dışında ticari/kapitalist bir ilişki kurulmalıdır. Bunun için de elde para (ve sermaye) olması lazımdır. Keza yemek için de… Keza giysi için de… Keza telefon operatörü için de… İnternet bağlantısı için de vb… Bu otonom yaşam alanı komünizm için gerekli olan üretim gücüne sahip olmadığı gibi, ancak tüketimin paylaşılması konusunda etkin olabilir. Sadece işgal alanları için değil, bir işgal fabrikası için de böyledir. “Otonom bölgeler” arasında kurulan ortak ağ da bu derdi çözmeye yetmez. Ve komünizm tüketimin paylaşıldığı bir koloniye indirgenemez.
Dolayısıyla kapitalist üretim ilişkileri; sınıf sömürüsüne dayandığı gibi ve dayandığı için; sınıf mücadelesini de koşullar. Gerçek komünizmi de, onu isteyenlerin kafasındaki hayallerden ayıran temel öge de; onun yaşamın gerçekliğine dayanıyor olması; üretim sürecinden başlayarak ancak işçi sınıfının, kendi üzerindeki sömürüye son vermesiyle mümkün olmasıdır. Sömürünün olduğu bir komünizm masa başında bile tahayyül edilemeyeceğinden, sömürünün kaldırılması ‘her türlü’ komünizm anlayışının da temeli olduğundan; bu sömürüyü; üretim süreci ve sömürünün doğrudan muhatabı işçi sınıfının kaldırması zorunludur. Aksi, komünizmin, ‘iyi insanlar’ın kalanları kurtarma hayaline indirgenmesi olur. Dolayısıyla gerçek komünizmi, ‘iyi insanlar’ın ‘iyi niyet taşları’ndan ayıran temel unsur; işçi sınıfının sömürüyü kaldırma mücadelesinin bir bileşeni olmasıyla ilgidir.

2. KAPİTALİZM İÇİNDE KOMÜNİZM
Negri ve Hardt; kapitalizm içinde kurulacak bu “komünist” toplum projesini feodalizm içinde gelişmekte olan kapitalizme benzetir:
“Bu, tıpkı feodal üretim tarzından kapitalist üretim tarzına geçişte olduğu gibi, uzun bir süreçtir; sermayenin hayati eşiği ne zaman geçeceğini söylemek mümkün değildir; ancak daha şimdiden biyo-politik üretimin özerkliği, ortak varoluşun merkeziliği ve bunların kapitalist sömürü ve denetimden gitgide kopuşuna bakarak, daha şimdiden yeni bir toplumun eskisinin kabukları içinde yaratıldığını görebiliriz.” (Negri ve Hardt, 2011b: 298)
Negri ve Hardt’ın kapitalizm içinde komünist toplumun varlığına dair tezi; onun üretim süreci ve emek gücünün bileşimine dair ifade ettiği ‘yeni’ eğilimlere dayanıyor. Bu tezi şöyle özetleyebiliriz: Kapitalist üretim biyo-politik bir hal aldı; yani sadece maddi metaların değil dil, simge, duygulanım, enformasyon, iletişim vb. tüm toplumsal yaşamın üretimini kapsadı. Ve post-modern çağda; artık maddi olmayan ürünlerin üretimi ve maddi olmayan emek egemen biçimdir. Maddi olmayan emeğin üretiminde makine gibi değişmeyen sermaye kullanımı dikkate alınmayacak boyutlardadır. Bu değişmeyen sermaye ve değişen sermaye ilişkisini kökten değiştirir. Artık; emek-gücü makinelere bağlı olmadığı için; giderek işbirliği halinde ve sermayeden bağımsız bir biçimde üretimi örgütler. Emek-gücü (üretimin dilsel ve iletişimsel olmasıyla emek-gücü toplumun iktidar dışındaki tüm kesimlerini kapsayarak yerini “çokluk”a bırakır) giderek özerkleşmiş; kapitalizm içinde şimdiden komünizmi kurma olanağını yaratmıştır (Negri, 2001: 306).
Negri’nin emek-gücünün bir kısmının, hatta yüksek nitelik sahibi çok küçük bir kısmının üretim sürecindeki özelliklerini  mutlaklaştırmasının ve iktidar dışında kalan bütün bir nüfusa bu özellikleri masa başında mal edip “çokluk”un ‘özerk’ gücüne dahil etmesinin zorlama tespitler olduğu açık. Bunu şimdilik not edip bir kenara koyalım.
Feodalizm içinde kapitalizmin gelişmesine yapılan atıfla komünizmin kapitalist toplumsal formasyon içinde geliştiği tespiti tam bir çarpıtmadır. Komünizmin kapitalist iktidar ve kapitalist üretim ilişkileri içinde ‘kurtarılmış’ otonom yaşam alanları olarak varlık bulması ve komünist toplumun böylece kurulması mümkün değildir.
Birkaç nedenden ötürü:
İlk olarak: Üretim araçlarının gelişmesi, makineleşme, bilim ve teknikteki ilerlemeler, bunlarla bağlantılı sınıfsal değişim ve hareketlilikler feodal toplumun statik, durgun ve toprağa dayalı ilişkileriyle çelişki halindeydi. Köylü ailesinin kendi ‘aile işletmesi’nde ürettiği birçok zanaat ürünü, manifaktürle birlikte çok daha ucuza mal edilir olmuştu. Alışverişe konu olmayan birçok mal, ticari bir meta olarak, feodal toplum bağrında büyüyen kapitalist piyasanın parçası haline geldi. Sömürgecilik ve deniz aşırı ticaret, sömürge ülkelerde el konulan hammaddelerin işlenmesi ve satılmasıyla, piyasa, feodal kapalı toplumun sınırlarını giderek zorladığı gibi; tüccar ve sanayi burjuvazisi, yeni sınıflar olarak, feodal siyasal egemenliği ve sınıfları tehdit eder duruma geldi. Feodal toplumun bağrında kapitalist ticari ilişkiler açıkça ve kendi sınıflarını yaratarak gelişmişti. Hatta feodal sınıfların bir kısmı burjuvalaşmış, bizzat kapitalist gelişmenin bir bileşeni haline gelmişti. Burjuva devrimler ise, bu yeni sınıflarla eski egemen sınıflar arasındaki siyasal mücadelelerin sonucu olarak gündeme gelmişti. Özetle; sömürücü bir sınıfın iktidarı diğer bir sömürücü sınıfın iktidarıyla yer değiştirmişti. Başka bir ifadeyle bir sömürü düzeni olarak feodal toplum; kendi içinden çıkan başka bir sömürü ilişkisi tarafından sarmalanmış, değiştirilmiş ya da ortadan kaldırılmıştı.
Komünizm ve kapitalizm ilişkisi öz olarak farklıdır. Kapitalist toplumsal formasyon içinde; komünizmin nesnel temeli giderek güçlense de ; komünist ilişkilerin yaygınlaşması ve gelişmesi söz konusu değildir. Çünkü kapitalizm bir sömürü toplumudur; işçi sınıfının ürettiği artı-değere kapitalistler tarafından el konulmasına dayanır. Bu işleyiş olmadan, sermaye de, sermayenin işçi sınıfıyla birlikte temel ilişkisini oluşturduğu kapitalizm de söz konusu olamaz.
Bu açıdan kapitalizmin içinde “sömürü ilişkilerinin ortadan kaldırılması” olarak komünizmin varlığı bizzat kapitalizmin ortadan kaldırılmasını zorunlu kılar. Bu sadece mantıksal ve masa başı bir zorunluluk değil; bizzat yaşamın kendi gerçekliği, günlük sınıf ilişkileri, görüngüleri ve mücadelelerin pratik sonucudur. Ekonomisi, siyaseti, kültür ve ideolojisiyle ‘yeni’ insanlığın yaratılması ve sömürüsüz bir toplum olarak komünizm; kapitalizmin varlığını reddeder. Ya kapitalizm vardır, ya komünizm… Feodalizm ve kapitalizm ilişkisindeki gibi iki sömürü düzeni arasındaki tarihsel geçişe ilişkin örnek; birbirini tamamen dışlayan; ancak birisinin sonu diğerinin başlangıcı olabilecek kapitalist ve komünist toplumsal ilişkiler açısından doğru bir referans değildir.

***
Negri ve Hardt’ın “komünizmin kapitalizm içinde kurulduğu” fikri belli bir soyutlama düzeyinde kabul edilemez ve tarihsel referansların kötü bir tekrarı olsa da; kapitalizm içinde “otonom yaşam alanları” kurmak mümkün değil midir?
Bir grup insan kapitalist ilişkileri reddederek kendi aralarında eşit ve paylaşımcı ilişkiler kuramaz mı?
Bu tür güncel ve somut alternatifler ancak yüzyıllar sonra gerçekleşecek bir ‘komünist ütopya’ya mı ertelenmeli?
Evet, tartışmanın bir düzeyi de bu… Devrimin edimselliği, yani güncelliği olarak ifade edilen bu tartışma; komünist programın hiç beklemeksizin ve ertelemeksizin bizzat uygulanmasını talep ediyor.
Tekrar hatırlatalım: Negri ve Hardt’a göre; kapitalist toplumsal ilişkiler ve iktidarın devamı koşullarında…
Şimdi; Negri ve Hardt’ın otonom örgütlenmeler olarak dikkat çektiği örneklere daha yakından bakalım:
Eva Morales’in 2005 yılında Bolivya devlet başkanlığına seçilmesinin önünü açan toplumsal hareketler… “Örneğin El Alto kentinde, 2003’teki mücadeleleri canlandıran Ulusal Gazı Savunma Komiteleri zaten varolan yerel öz-yönetim yapıları ve pratikleri temelinde işledi. El Alto, temel olarak son yirmi yılda kırsal dağlık arazilerden başkente göç etmiş Aymara halklarının yaşadığı, La Paz’ın genişleyen bir varoşudur. O halde mücadeleler, bir yandan, kırsal Aymara toplumlarının ortak varoluşa dayalı örgütleniş modelleri ve öz-yönetim pratikleri tarafından koşullanır ve oradan büyür: doğal kaynaklar ve mülkiyete ortak erişim, toplum ilişkileri için ortak sorumluluk vs. Öte yandan da kent çapında bir federasyon olarak örgütlenen El Alto’daki mahalle komiteleri, öz-yönetimin bir başka temelini oluşturur. Mahalle komiteleri eğitimden sağlığa ve diğer sosyal hizmetlere, paylaşılan kaynaklar ve vatandaş sorumlulukları hakkında kararlar alarak, hükümet tarafından sağlanmayan çok çeşitli hizmetleri sağlar.” (Negri ve Hardt, 2011b:122)
Diğer bir örnek ise, Meksika Zapatistaları. Negri ve Hardt; Zapatistaların stratejisinin; kapitalizm içinde “özerk-komünal” yönetimler kurmak olduğuna dikkat çekiyor:
“Yerli hakları ve kültürü üzerine Ernesto Zedillo hükümetiyle 1996’da yürütülen San Andres Anlaşmaları’nda, anayasal reformları tartışırken Zapatista stratejisine rehberlik eden prensipler, özerklik ve öz-belirlenimdir. Bununla birlikte, hükümet anlaşmayı tamamlamada başarısız olduğunda, Zapatistalar özerk bölgesel yönetim kürsüleri ve ‘iyi yönetim’ konseyleri kurarak, kendi prensiplerini eyleme geçirmek için bir dizi projeye başladı.” (Negri ve Hardt, 2011b: 117)
Negri’nin sunduğu çerçeveye, birkaç örnek de biz ekleyelim:
Mısır ve Tunus’ta günlerce meydanları işgal eden, diktatörleri istifa edene kadar da terk etmeyen; işgal mekanındaki yaşam süreçlerinde paylaşım ve dayanışmanın en ileri biçimlerini sergileyen, Baltacıların saldırılarına karşı ortak koruma ağları oluşturan, kararları temsili yöntemlerle merkezi otoriteye devretmeyip bizzat orada alan, sosyal medya ve iletişimin tüm olanaklarından yararlanarak demokratik mekanizmayı iletişim araçlarıyla güçlendiren yüz binlerce hatta milyonlarca insan…
Bir de bizden örnek: Ülke genelindeki Gezi Direnişi’nin önemli bir parçası olarak Gezi Parkı işgalinde bir araya gelen, mücadele sürecine dair forumlarda karar alıp adeta öz-yönetim organları kuran, sağlık birimleri, kütüphane, küçük yiyecek servislerini sağlayan, gerçek bir paylaşım, birliktelik ve mücadele kültürü oluşturan binlerce insan… Ve sonrasında Gezi direnişinin armağanı park forumları, işgal evleri, işgal bostanları…
İspanya ve Yunanistan da eklenebilir…
Bütün bu örnekler, Negri ve Hardt için kapitalizm koşullarında komünizmin kurulabileceğinin göstergeleri… “Dil, iletişim, simge ve duygulanımların üretimi olarak ortak varlığın sahiplenilmesi”, “sermaye ilişkisinden dışarı çıkılması”nın örnekleri…
Negri ve Hardt’ın, bu örnekleri, “çokluk” projesi, “ortak varlığın sahiplenilmesi” ya da “komünizm” olarak sunarken; “geleneksel” komünizmle ayrımı kalın çizgilerle çizebilmek ihtiyacıyla bütün bu pratikleri fazlasıyla idealize ettiği kolayca görülebilir.
Yakından bakacak olursak;
Bu toplulukların tamamı kapitalizm içinde komünizm toplulukları değil, birer mücadele örgütleridir. Ekvator, Bolivya, Venezüella, Brezilya’daki tüm fabrika ve mahalle “öz-yönetim” ‘kurumları’ da keza öyle. Negri ve Hardt’ın Bolivya’dan verdiği mahalle komiteleri örneği, gazın özelleştirilmesiyle gaza ulaşımı giderek zorlaşan, faturalarını ödeyemedikleri için gaza ulaşımları neredeyse imkansız hale gelen insanların; belli bir talep etrafından kurdukları mahalle ve semt örgütlenmeleridir. Mücadele geleneklerini de yanlarına alan ve daha da geliştiren insanların içine girdikleri örgütlenmeleri devam ettirmeleri, başka sorunlar için de bir araya gelip hızla müdahale edebilir hale gelmeleri; belirli bir talebi aşıp çeşitli dayanışmacı pratikleri kurumsallaştırmaları; bu örgütlenmelerle ‘komünizm’ kurulduğu anlamına gelmez. Ancak halkçı değerlerin günlük ilişkilerde olabildiğince etkin kılındığı, bunun komünist mücadele açısından oldukça anlamlı olduğu anlamına gelir. Ama “ideal bir durum” ya da tüm dünyada ulaşılması hedeflenecek bir “komünizm” projesi değildir.
Örneğin Bolivya’da bu bölgeler hala ülkenin en yoksul semtleridir. Gönüllü doktorların sunduğu basit ücretsiz sağlık hizmetine rağmen; hem sağlıksız beslenme hem de sağlıksız çevre koşulları nedeniyle sağlık açısından ‘komünist’ bir bölge değildir. Zenginlik hala Bolivyalı kapitalistlerde toplanmıştır; bu yoksul mahallelerdeki insanlar az da olsa teknoloji gerektiren ya da nispeten maliyetli olan hiçbir hastalığını tedavi ettirememektedir.
Negri ve Hardt’ın önerdiği ‘komünist’ projenin özü; ‘çokluk’un ‘ortak olan’ı sahiplenmesiyle, sermayenin kontrolünün dışına çıkabilmesidir. Ortak varlığın ikinci biçimini “dil, iletişim, simge, enformasyon vb.” olarak tanımlayan Negri ve Hardt; üretim araçlarının toplumsallaştırılmasına atıf yaparken pratik olarak “dil, iletişim, simge, enformasyon vb.” üretimindeki işbirliğinin sermaye kontrolü olmaksızın yapılmasını istiyor. Bolivya örneğinde gördüğümüz gibi bu üretim karın doyurmamakta; kapitalizmin alabildiğince vahşiliği içinde ‘çokluk’a yine yoksulluk ve sömürü düşmektedir. Maddi ve maddi olmayan ürünlerin üretimi temel olarak hala burjuvazinin elindedir. ‘Çokluk’un elindeki ise komünizm değil, komünizm için mücadele edebileceği halk örgütlenmeleridir.
Keza Gezi direnişinde ortaya çıkan ‘ortak’ duygudaşlık, paylaşım ve mücadele ruhu da idealize edilmiş bir “komünist topluluk”un değil mücadelenin kendi kültürünü yaratmasıyla ilgilidir. Her grevde ortaya çıkan işçilerin paylaşım ve kardeşlik pratiği, ortak geleceğini kurmak üzere yaptıkları kader birliği; sınıfsal içeriği bir yana hak aramak için bir araya gelen öğrenci topluluklarında ve okul boykotlarında, kentsel dönüşüme karşı direnen mahalle komitelerinde de görülen ortak bir mücadele vermenin yarattığı kültürün unsurlarıdır. Milyonlarca insanın bizzat sokağa çıkarak bir parçası haline geldiği Gezi direnişi gibi bir toplumsal hareketin simgesi haline gelmiş Gezi Parkı’ndaki işgal ve eylemde; insanların ‘komünal’ bir ruh hali, öğrenme isteği ve mücadele ruhu kazanmaları; mücadelenin doğası gereğidir. Kapitalizm koşullarında her kolektivite, her kolektif eylem; hele de işçilerin ekonomik ve siyasal eylemleri, içinde ‘komünal’ değerleri barındırır.
Ancak komünal değerler ayrı; bir toplumsal sistem olarak komünizm ayrıdır…

3. İKTİDARDAN KAÇIŞ
Negri ve Hardt’ın kapitalizm içinde, kapitalist üretim ilişkilerini ve devleti ortadan kaldırmaksızın sürdürdüğü bu ‘komünizm’ arayışının temelinde; devlet ve iktidar sorununa yaklaşımları vardır. Devlet sınıflardan bağımsız, hatta sınıf oluşturan ve toplumu denetim altına alan bir otorite olarak görüldüğünden; “iktidar olma/kurma iddiası olmayan” alternatif otonom yaşam alanlarının örgütlenmesini savunurlar.
Negri ve Hardt’ın devlet ve toplum arasında öngördüğü ilişkiyi aşağıdaki alıntı net bir şekilde betimler:
“İktidar bütünüyle biyo-politik hale geldiğinde, bütün toplumsal bünye iktidar mekanizması tarafından tasarlanır ve onun virtüelliği çerçevesinde gelişir. Bu ilişki açık, nitel ve duygulanımsaldır. Toplumsal yapı ve gelişme süreçlerinin sinir uçlarına kadar erişen bir iktidar altında toplum tek bir bünye gibi tepki verir. İktidar böylelikle insanların bilincinin ve bedenlerinin –aynı zamanda bütün toplumsal ilişkilerin- derinliklerine işleyen bir kontrol mekanizması olarak kendini gösterir. … Kontrol toplumu ve biyo-iktidar kavramlarının ikisi de İmparatorluk kavramının merkezi özelliklerini betimler.” (Negri ve Hardt, 2001: 49-50)
Negri ve Hardt’a göre; toplumsal ilişkiler ve toplumsal sınıflar arasındaki mücadele devleti değil, tam tersine; devlet toplumu belirler hale gelmiştir:
“Olgunlaşan aşkın modern egemenlik teorisi toplumu iktidar içinde özümleyerek yeni bir ‘birey’i gerçek kılar. İdari mekanizma geliştikçe, toplumla iktidar, çoklukla egemen devlet arasındaki ilişki adım adım tersine çevrilir, öyle ki artık toplumu iktidar ve devlet üretir.” (Hardt ve Negri, 2001: 110)
Bu tezler açık ki; devleti sınıf mücadelesinin bir bileşeni ve sonucu değil, tersine toplumu kuran ve sınıf yaratan bağımsız bir aygıt olarak gören anarşist yaklaşımın ağır etkisini taşır.
Marx, daha gençlik çalışmalarında Hegel’in hukuk felsefesini eleştirirken, devletin ‘sivil toplumun’ dışında, bizzat kurucu bir özne ve kendiliğinden bir kavram olarak tanımlanması şiddetle eleştirmişti (Marx, 1997:38-39). Devlet, demokratiğinden faşistine ve monarşik olanına kadar, hepsi, toplumun içinden, içindeki sınıf ve güç ilişkilerinin belli bir dolayımından ortaya çıkmıştır. İşte bu sınıf ve güç ilişkileri çerçevesinde, devlet, toplumun bir kesiminin (bir sınıfın ya da bir sınıfın diğer sınıflarla/tabakalarla ittifakının) çıkarlarını koruyan bir aygıt olarak şekillenmiştir. Elbette toplumun ve onun çelişkilerinin dışında kalamadığı gibi, edilgen bir yansıma olmamış; kurumsallaştıkça nispeten özerk bir yaşamı ve doğası da olmuştur.
Ancak; ortaya çıktıktan sonra her kurumun nispi bir özerklik kazanmasından yola çıkarak; devlet-toplum ilişkisini tersine çevirmek; Hegel’in toplum ve doğadaki hareketi ‘evrensel tin’in hareketinin bir yansıması olarak yorumlaması gibidir. Nedenle sonucu, bu ikisi arasındaki karşılıklı ilişkiye atıfla karıştırmak ve tersine çevirmektir. Buradaki tartışmamız açısındansa toplum bilimlerinde idealizmdir.
Devletin tüm toplumu belirlediğini ifade ederek radikal bir “devlet düşmanlığıyla” tutum alan bu politik yaklaşımın; tarihi ve eylemi, devletlerin karar ve eylemlerine indirgeyen geleneksel burjuva tarihçilikle sanılandan çok daha fazla ortak noktası vardır.
İktidarın ‘aşkın’lığını, toplumun üstünde oluşunu eleştiren Hardt ve Negri, bu ‘aşkın’ yapıya karşı ‘içkinliği’ yani toplumun kendisini ve otonom gücünü savunurken; yel değirmenlerine karşı savaşıyor. Çünkü; iktidar; bazen tüm dehşetine, hatta bazen toplumsal güç odaklarına meydan okumasına rağmen; toplumdan bağımsız ve aşkın değildir. “İçkindir”; sınıf mücadelesi kapsamında; egemen sınıfın hizmetindedir. Bazen egemen sınıfın fraksiyonları ve toplumsal baskılar karşısında farklı adımlar atabilir. Ancak toplumsal işlevi; mevcut sosyal/siyasal şekilleniş ve hiyerarşilere dayanarak mülkiyetin dokunulmazlığını korumaktır. Bu gözardı edildiğinde karşımızda; liberalizmin baskıcı bürokratlar yığınından başka bir şey bulamayız!
Liberalizm ile anarşizm arasında salınan bu devlet anlayışı; Türkiye’de özellikle liberal aydınlar arasında oldukça yaygındır. 1923 sonrası iktidarın, sınıfsal bir temeli olmadığının iddia eden liberaller; devleti kişilerin bireysel özellik ve geçmişlerine indirgeyerek askeri-bürokratik tabakanın iktidarı olarak tanımlamışlardı. AKP’li muhafazakar liberallere göre, söz konusu olan bürokratik oligarşinin iktidarıydı. Buna göre; Türkiye’de yakın zamana kadar burjuvazi iktidar olamamış, tam da bu nedenle düzgün bir kapitalist gelişme sağlanamamıştı. Burjuvaziye oldukça “düzgün bir kapitalist gelişme” misyonu atfeden bu yaklaşımda, iktidar sınıflardan bağımsız sivil ve asker elitlerden oluşuyordu. Bu tabaka bütün toplumu ‘keyfince’ şekillendirmekteydi. İktidardakilerin kişisel özellikleri açısından bu ‘doğru’ görünüş, Türkiye’deki kapitalist gelişmeyi, ulusal burjuvazinin desteklenmesini, emperyalizmle kurulan ilişkileri de iktidarın burjuva niteliğine değil, iktidardaki bireylerin ideolojilerine bağlamaktaydı.
Negri’de ‘iktidar’ ve devlet, kapitalist toplumsal ilişkilerin bir sonucu ve bileşeni olarak değil tersine ‘yaradanı’ olarak ayrıcalıklı bir konumdadır. İşte bu ‘yaratıcılık’, modern toplumun sınıflarını göz ardı etmeye, toplumsal bölünmeyi ‘iktidar’ merkezli tarif etmeye neden oluyor. Alternatif de sınıf hareketi ile sınıfın komünizme geçişte zorunlu bir aşama olarak kendi iktidarını kurması (kendiliğinden sönmek üzere) değil iktidardan kaçış biçimini alıyor.

***
Peki; devrimci bir hareket/sınıf hareketi, kapitalist iktidarı alaşağı ettikten sonra ne yapacaktır?
Negri ve Hardt’ın terminolojisiyle konuşacak olursak; “çokluk” “toplu çıkışla” otonom bir toplum kurmaya giriştiğinde bunun devamlılığını nasıl sağlayacaktır?
İktidar sorununa ilişkin temel tartışma da budur…
Negri’nin de aralarında bulunduğu İtalya’daki Rebibbia Hapishanesinde tutuklu İtalyan Otonomistlerinin, 1983’te yaptıkları değerlendirmeler; Negri’nin bugünkü genel yaklaşımını da özetliyor:
“Hareketin öznelliğinde, kültüründe ve geleceğe bakışında bir değişim yaşanmaya başladı. ‘İktidarı ele geçirme’ fikri, kalıplaşmış olan ‘proletarya diktatörlüğü’ hedefi ‘reel sosyalizm’den arta kalan yük ve herhangi bir devlet yönetimi projesi dahil, tüm işçi hareketleri geleneğinin tam bir reddi söz konusuydu.” “Bu anlamda yerelcilik Otonomi deneyiminin tanımlayıcı bir özelliğiydi.” (Negri, Virno, vd., 2005: 40-41)
Negri ve Hardt’ın devlet problemine yaklaşımı kritik önemde. Çünkü “Her devrimin temel sorunu, iktidar sorunudur.” (Lenin, 1999: 42). İktidar sorununu ciddi bir biçimde ele almayan; bunu teorik ve pratik olarak hedeflemeyen her hareket, öznel dilekleri, ideal ve istekleri ne olursa olsun kapitalizmin sınırları içerisinde kalmaya mahkum. Negri ve Hardt’ın ‘komünist’ projesinin de durumu bu. Yeni bir iktidar kurmadan burjuvaziyi bastırıp komünizmi kurmak mümkün değildir.
Tartışma diğer bir yönüyle de; iktidar ve devletin tanımlanmasından ve günümüzdeki işlevinden yola çıkarak; komünizmin ilk aşaması olarak ‘sosyalizm’in zorunlu olup olmadığı, Negri ve Hardt açısındansa gerekli olup olmadığına ilişkindir. 19. yüzyılın ikinci yarısında I. Enternasyonal içinde Marksistlerle anarşistler arasındaki tartışmanın neredeyse birebir aynısı.
Anarşist ya da otonomcuların sorusu şudur: Doğrudan komünizme geçmek varken; devletin ve bir ölçüde ‘burjuva hukuk’un devam ettiği bir “geçiş dönemi” ne gerek vardır? Komünizmin ilkeleri doğrudan ve beklemeksizin uygulanamaz mı? Tüm dünyada olmasa bile, belli bir bölgede, kapitalist devlet burnumuzun dibinde dursa bile iktidarsız, küçük ‘elbirliği komünleri’ kurulamaz mı?
Negri, bu çizgide ilerlerken sosyalizmi sadece gereksiz bir ara aşama değil; kapitalizmin ve sermaye iktidarının başka bir biçimi olarak görüyor:
“Sosyalizm, içinde sermayenin örgütlenip idare edildiği bir biçimden başkası değildir – işte bu nedenle, bugün gelişmiş kapitalist ülkelerin çoğunun sisteminde sosyalist unsurlar fazlasıyla güçlüdür. Fakat komünizm, her iki kapitalist sistemin de yıkılmasından, yani sınıf sisteminin ve sömürü sisteminin yıkılmasından sonra, toplumun örgütleyici rolü değil, devletin örgütleyici rolü yok edildiğinde, içinde toplumun örgütleneceği bir biçimdir. Daha da ileri giderek, sosyalizmin komünizmin bir aşaması ya da komünizme geçişin bir aracı olduğunun kesinlikle yalan olduğunu ısrarla vurgulamalıyız.” (Negri ve Guattari, 2006: 94)
Sosyalizmi bir sermaye sistemi olarak tanımlayan Negri, sosyalizmin bir geçiş aşaması olamayacağını, asgari programın da komünizm olduğunu iddia ediyor.
Mesele; komünizme ilişkin bu ‘dilekleri’, ‘aşırı’ bulup eleştirmek değil… Sorun; kapitalizmi, onun sınıflara dayanan yapısını, tarihte sınıf mücadelelerinin rolünü ve komünizmin maddi temellerini anlamamak, devleti idealistçe tüm toplumu belirleyen bağımsız bir aygıt olarak yorumlamaktır. Büyük büyük komünizm lafları ardında işçi sınıfının iktidarı kurma hedefinden ‘vazgeçmekte’dir sorun…
Çünkü mesele; komünizm için bir sınıfın politik olarak örgütlenmesi, kapitalist ilişki ve iktidarı yıkarak kendi siyasi ve ‘iktisadi’ iktidarını kurması sorunudur. Kapitalist iktidar, bir devrimci ayaklanma ile alaşağı edildiğince (Negri’nin hiç ama hiç böyle bir hedefi yoktur, onun ufku iktidar devam ederken ‘kültürel etkinlikler’ yapan otonom grupçuklar kurmakla sınırlıdır) komünizm hangi koşullarda örgütlenecektir. Fabrikalar, tarlalar, hizmet işkolundaki işyerlerinin yeniden üretime geçirilmesi, eski burjuva alışkanlıklar ve burjuva liberal kültürün etkileri, burjuva kalıntıların direnişi, dışarıdaki kapitalistlerin baskıları… Bütün bunlar karşısında işçi sınıfı ne yapacaktır?
Marx, sosyalizmi tanımlarken “Burada (işçi partisi programının incelenmesinde) ulaştığımız şey, kendine özgü temeller üzerinde gelişmiş bulunduğu biçimiyle değil, tersine, kapitalist toplumdan çıkmış bulunduğu biçimiyle bir komünist toplumdur; o halde, ekonomik, törel, entelektüel bütün bakımlardan henüz bağrından çıktığı eski toplumun izlerini taşıyan bir toplum.” (Marx, Gotha Programının Eleştirisi) (Hah şöyle, sarıya boyadığım diğer alıntıları da, sayfa numarası da ekleyerek böyle kaynaklayalım—MY) der.
Negri ve Hardt; komünist hareketin tarihsel deneyimlerini reddederken, başta gelen eleştirileri sosyalizme ya da sosyalist devletin varlığınadır. Onlar için ‘yeni’ bir komünizm; sosyalizm hedefinden uzak durmalı, devlet ve iktidar geçici de olsa bir araç olarak kullanılmamalıdır.
Negri ve Hardt; devletin ortadan kalkması için belirli maddi koşulların gereğini inkar ediyor ve devletin devrimle birlikte derhal ortadan kaldırılmasını savunuyor. Marx ve Engels devletin ortadan kalkması için insan iradesinin yeterli olmayacağını, sosyalizm -proletarya diktatörlüğü- aşamasının zorunlu olduğunu, proletarya iktidarı yolundan yürüyerek sınıfların ortadan kalkmasıyla devletin ortadan kalkacağını söylüyordu.
Sınıfların ve devletin ortadan kalktığı bu aşama komünizmin ikinci aşamasıdır. Kapitalist üretim ilişkileri ortadan kaldırıldığında henüz sınıflar ortadan kalkmaz. Bu nedenle sosyalist devrimden sonra -anarşistler ya da otonomcular istedi diye- devlet de hemen ortadan kaldırılamaz. Çünkü işçi sınıfının burjuvaziye karşı savaşı, onu iktidardan indirmekle son bulmaz. Onun ekonomik ve siyasi gücü ve yüzyıllar boyunca süren sınıflı toplum geleneklerinden beslenen kültürel/ideolojik etkisi ancak iktidar olarak örgütlenen işçi sınıfının planlı ve istikrarlı mücadelesiyle kırılabilir.
Engels’in dediği gibi; “… proleterya devlete hala gereksinim duyduğu sürece, bunu hiç de özgürlük için değil, ama düşmanlarına karşı bastırmayı örgütlemek için duyar. Ve özgürlükten söz etmenin olanaklı duruma geldiği gün, devlet, devlet olarak varolmaktan çıkar.” (Lenin, 1989: 99)
Marx ve Engels’in I. Enternasyonal’de anarşistlerle, özellikle de Bakunincilerle polemikleri, bu tartışma açısından da oldukça aydınlatıcıdır. Mesela Engels:
“Anti-otoriterler neden siyasal otoriteyi, devleti kınamakla yetinmezler? Gelecekteki toplumsal devrimden sonra, devletin ve onunla birlikte, siyasal otoritenin ortadan kalkacağını; yani kamu görevlerinin siyasal niteliklerini yitireceklerini, ve toplum çıkarlarını gözeten basit yönetsel görevler durumuna dönüşeceklerini kabul etmek için bütün sosyalistler birleşirler. Ama anti-otoriterler, siyasal devletin, hatta kendisini yaratmış olan toplumsal koşullar ortadan kalkmadan önce hemen ortadan kalkmasını isterler.” (Engels’ten aktaran Lenin, 1989: 71)
Engels, Marksistlerin devletin ortadan kaldırılması konusunda anarşistlerle hem fikir olduklarını, ancak bunun iradi bir tercihle değil toplumsal koşulların hazırlanmasıyla gerçekleşebileceğini ifade eder:
“Bu baylar hiç devrim görmüşler midir yaşamlarında? Devrim her halde, olanaklı olan en otoriter şeydir. Devrim, nüfusun bir kısmının, tüfek, süngü ve top gibi, söz uygun düşerse, otoriter araçlar kullanarak, kendi iradesini nüfusun öteki kısmına zorla kabul ettirdiği bir eylemdir. Yenen taraf, egemenliğini silahlarının gericilerde uyandırdığı korkuyla sürdürmek zorundadır. Eğer Paris Komünü, burjuvaziye karşı, silahlanmış bir halkın otoritesini kullanmasaydı, bir günden fazla tutunabilir miydi? Tersine, onu bu otoriteyi çok az kullanmış olmakla kınayamaz mıyız? Öyleyse, iki şeyden biri: ya anti-otoriterler ne dediklerini kendileri de bilmiyorlar, bu durumda, karışıklık yaratmaktan başka bir şey yapmıyorlar; ya da biliyorlar, bu durumda proletarya davasına ihanet ediyorlar. Böylece, bu her iki durumda da, yalnızca gericiliğin değirmenine su taşıyorlar.” (Engels’ten aktaran Lenin, 1989: 72)
Kapitalist toplumsal ilişkileri parçalamak ve komünist toplumu inşa etmek üzere ayağa kalkan işçi sınıfı; ayaklarının altındaki toplumsal zemini değiştirmek istese de, öncelikle o zeminde hareket etmek ve o zeminin ‘otoriter’ araçlarını kullanmak zorunda. “Proletarya, eski toplumu devirme uğruna savaşım dönemi boyunca gene eski toplum tabanı üzerinde hareket ettiğinden ve dolayısıyla, kendi hareketine az çok bu topluma özgü siyasal biçimler verdiğinden bu kavga dönemi boyunca henüz kendi kesin yapısına ulaşmamıştır ve kurtuluşu için, bu kurtuluştan sonra kullanımdan düşecek araçlar kullanır.” (Marx ve Engels, 1999: 157)
Negri ve Hardt, komünist harekete iktidar fikrinden uzak durmayı önerirken; alternatif olarak neyi öneriyor?
İçinden çıkamadıkları bir “elbirliği”ni. Peki, hareket, tam da çıkarları ve varlık nedeni gereği komünizme karşı duracak burjuvazi ve devletini nasıl ortadan kaldıracak? Mesela burjuvaziyi nasıl mülksüzleştirecek? Kapitalizmi geri getirmek üzere sürdürülen çabaların karşısında nasıl duracak? Uluslararası kapitalist güçlerin işgaline karşı nasıl direnecek?
Bu sorulara Negri ve Hardt’ın cevapları ya yoktur ya da topu taca atmaktadırlar. Kapitalist devleti doğrudan yıkma, kapitalist ilişkileri tasfiye etme ve yerine sosyalist toplumsal ilişkileri kurma hedefi olmayan otonomculuk kapitalizmle temel bir karşıtlık içerisinde değil…
İşçi sınıfının burjuvaziyi yenmek ve onun iktidarını parçalamak için kendi iktidarını kurmaktan başka yolu yoktur. İşçi sınıfı devleti olarak iktidar, işçi sınıfının sosyalizmi inşa etmek için geçici olarak kullanmak zorunda olduğu, ancak yine işçi sınıfının aşağıdan yukarı denetimi ve demokrasisiyle giderek tarihin çöp sepetine atacağı bir araçtır. Engels’in ifade ettiği gibi; “Baskı altında tutulacak hiçbir toplumsal sınıf kalmayınca sınıf egemenliği ve üretimdeki güncel anarşi üzerine kurulu yaşama mücadelesi ile birlikte, bunlardan doğan çatışma ve aşırılıklar da ortadan kalkınca, artık baskı altında tutulacak hiçbir şey yok demektir ve özel bir baskı iktidarı, bir devlet zorunlu olmaktan çıkar. Devletin gerçekten tüm toplumun temsilcisi olarak görüldüğü ilk eylem, yani üretim araçlarına toplum adına el konması, aynı zamanda onun devlette özgü son eylemidir de. Devlet iktidarının toplumsal ilişkilere müdahalesi, bir alandan sonra bir başkasında gereksiz duruma gelir ve sonra kendiliğinden uykuya dalar. Kişilerin hükümeti, yerini şeylerin idaresi ve üretim sürecinin yönetimine bırakır. Devlet ‘ilga’ edilmez, söner.” (Engels, 1995: 400)

ARA: “ÇOKLUK”UN DİNİ OLARAK SEVGİ
İktidardan uzak duran, kapitalist üretim ilişkilerinin bütününe dokunmak gibi bir hedefi olmayan çokluk, kendi dilsel, iletişimsel ve simgesel üretimini sahiplenip karar alma süreciyle toplu çıkışı gerçekleştirmesi ve kalıcı bir birliktelik sağlayabilmesi için, Negri ve Hardt sihirli bir yapıştırıcıya ihtiyaç duyar: sevgi.
“Sevgi hem ortak varoluşun ortaya koyduğu hem de ortak varoluşu kuran güçtür. Dolayısıyla sevgi aynı zamanda, tekilliklerin bileşiminin birlik veya kimlik yerine iletişim ve işbirliği ağındaki her katılımcının artan özerkliğine yol açtığı, özgürlüğe doğru bir harekettir. Sevgi, yoksulun sefalet ve yalnızlık dolu bir yaşamdan çıkma ve çokluğu yaratma tasarısına katılma gücüdür.” (Negri ve Hardt, 2011b: 195)
Bu duygusal gibi gözüken alıntı; Negri ve Hardt’ta oldukça bir politik yere oturur. “… sevginin gücü ortak varoluşun kuruluşu ve son tahlilde toplumun oluşumudur. … sevginin gücü, aynı zamanda ve ikinci olarak, kötülükle savaşmak için bir kuvvet olmak zorundadır. Sevgi gücünün bu ilk iki biçimi –sevginin birliktelik ve isyan güçleri ile ortak varoluşu kurma ve yozlaşmaya karşı savaşma güçleri- üçüncüsünde birlikte işler: çokluğu yaratmak. Bu proje, toplu çıkış sürecini, ortak varoluş kurumlarını yaratmayı hedefleyen örgütsel bir projeyle bir araya getirmek zorundadır.” (Negri ve Hardt, 2011b: 201)
Negri ve Hardt’a göre, Spinozacı anlamda sevgi, çokluğu bir araya getiren temel güçtür. Kapitalist toplum içinde gerçekleştirilecek komünist bir proje olarak otonom ‘çokluk’un temeli sevgidir. Ancak bu kendiliğinden bir sevgi değil. “Sevginin yayılımı öğrenilmeli ve yeni alışkanlıklar, arzularımızın duygusal ve politik bir eğitim süreci olan kolektif örgütlenmesi aracılığıyla oluşturulmalıdır. Yeni toplumsal kurumlarda pekiştirilen alışkanlıklar ve pratikler artık dönüştürülmüş olan insan doğamızı da kuracaktır.” (Negri ve Hardt, 2011b: 201)
Negri ve Hardt, sevgiyi daha da ‘pratikleştirerek’ komünist projenin eylemsel bir gücü olarak tasarlar: “… sevgi her zaman kuvvet kullanımını içerir veya daha kesin olarak sevgi eylemlerinin kendileri birer kuvvet konuşlanmasıdır. Sevgi bir melek olabilir ama ancak silahlı bir melektir.” (Negri ve Hardt, 2011b: 201)
Bu duygu dolu sevgi sözcüklerinin politik bir projedeki yeri konusunda sorun olduğu açık. Negri ve Hardt’ın buna cevabı; “Aydınlanmacı rasyonalizm; bakışımızı beden ve duygunun yaşamdaki yerini görmeyen bir çerçeveye sıkıştıştırır” olabilir. Ve devamında; “duygunun ve akılla birleştirilmiş bir sevginin politik bir projede önemli bir yer tutmasının normal olduğu” söylenebilir.
Burada sevgi sözünü duyar duymaz; “sosyal bilimlerde duyguya yer yoktur” diyen bir yukarıdanlıkla yaklaşıyor değiliz. Elbette insanlar, insan grupları toplumsal yaşamda sadece rasyonel kararlarla hareket etmez. Bu ancak liberalizmin homo-ekonomicus hayalinde olabilir. Günlük yaşam ve kararlarda zaman zaman, hatta bazı durumlarda çoğu zaman insanlar; akıl ve deneyimleriyle değil toplumsal alışkanlık, gelenek, yönlendirme ve duygularla hareket eder.
Bütün bunlara rağmen bir politik projede; temel kurucu gücün insanların birbirlerine duyacağı sevgi olması; o projenin temellerine dinamit koyar.
Çünkü sömürüsüz ve sınıfsız komünist toplumda insanların birbiriyle eşit ve özgür ilişkisinin hem sonucu hem de ‘nedeni’ zaten sevgileridir. Ayrılmaz bir bileşenidir. Projeye ek bir unsur, hatta temel bir unsur olarak dahil edilmesi; komünizmin ekonomik ve tarihsel koşullarının dikkate alınmadan, kaba bir iradeciliğe indirgendiğinin göstergesidir. Nesnel koşulların eksiği kucak dolusu sevgiyle kapatılmak istenmektedir ki; bu sevgi dolu bir çağrıdan öte kurnazca bir yakarış olabilir.
Bu Feuerbach’ın Hıristiyanlığı şiddetle eleştirirken insancıl bir toplum için insanları ‘sevgi dini’ne çağırmasına benzemektedir (Engels, 1992: 31-32). Komünizm bilimsel olarak teshiş edilemediğinde, o boşluğu ilahi ya da laik bir din doldurur.
Ekonomik, sosyal ve tarihsel koşulları gerektiren; gerçek bir hareket olarak komünizmde ‘sevgi’ kendinden menkul ve kurucu bir güç değildir. Sevgi; insanların birbirinden nefret etmesine neden olan nesnel koşulların ortadan kaldırılmasıyla birlikte; ekonomik, sosyal ve siyasal ilişki ağının koşulladığı yeni ‘insan’ın bir bileşenidir.
Burada Negri ve Hardt’ın Spinoza’dan ödünç altığı ‘sevgi’ kavramının (amor) sadece duygu yüklü olmadığını, akılla işleyen bir sevgi olduğunu göz ardı etmiyoruz. Ancak ‘sevgi’nin bir din gibi yapıştırıcı unsur olarak “çokluk” projesine temel bir bileşen olarak eklenmesinin nedeni; bu projenin komünist bir toplum fikri ve onun ideallerinden uzak olması; aradaki açının ancak insanların sevgiye çağrılması ve eğitilmesiyle kapatılabileceği düşüncesidir.

4. SERMAYEYİ KURTARMA PROGRAMI
Negri ve Hardt’ın kapitalizm koşullarında komünizm projesi, aslında bitişini baştan ilan ediyor. ‘Çokluğun kendi üretimi’ olan ‘ortak zenginliği’ sahiplenmesine dayanan proje için ifade edilen talepler ‘sermayeyi kurtarma programı’ gibi. Gibisi fazla. “Gözlemlerimiz bize, sermayenin felakete giden bir yol izlediğini, sadece başkalarını –küresel ortam ve en başta da yoksul kesimi– değil, aynı zamanda kendisini de yok ettiğini gösterdi. Sermaye ölüm yolcuğundan kurtarılabilir mi?” deniyor. (Negri ve Hardt, 2011b: 302)
Negri ve Hardt kararlı… Zaten bu satırların yer aldığı bölümün başlığı “Sismik Uyarlama: Sermaye İçin Reformist Bir Program”. “Küresel aristokrasinin yakın bir zamanda tavsiye için başvurması” (Negri ve Hardt, 2011b: 303) beklenmese de; elden gelen yapılacaktır: “…en azından sermayenin hastalıklarını tedavi etmek ve biyo-politik üretimin gelişmesini desteklemek için bu demokrasiyi kurmak zorunludur.” (Negri ve Hardt, 2011b: 302)
Negri ve Hardt’ın ilk adımda “sermayeyi kurtarmak”, onun “hastalıklarını tedavi etmek” olan ufku üç temel reform öneriyor:
“Bunun için kurulacak ilk platform sefalete karşı yaşam desteği talep etmelidir, yani hükümetler herkese temel yaşam ihtiyaçlarını sağlamalıdır. Birçok ulusal bağlamda, tüm vatandaşlara garantili bir gelir, üretici, itibarlı bir varoluş için gereksinimlerin karşılanmasına yeterli bir temel gelir sağlamaya yönelik önemli projeler tartışılmıştır. Birçok hükümet ise, özellikle de en varlıklı ülkelerde, zaten tüm vatandaşlarına temel sağlık hizmetini garanti eder. … Zorunlu olan şey, ister BM kurumları, vatandaşlık kurumları gibi küresel kurumlar aracılığıyla ister diğer kurumlar aracılığıyla sağlansın, dünya çapında herkes için temel yaşam araçlarını, küresel bir garanti geliri ve gerçek bir evrensel sağlık hizmetini karşılayacak bir küresel inisiyatiftir.” (Negri ve Hardt, 2011b: 370)
Bu, pespaye bir “vatandaşlık geliri” savunusudur: toplumun tüm üyelerine –kimi önerilerde sermaye de dahil– yaşamını asgari koşullarda idame ettirebileceği bir temel ücreti sağlamak. Çalışmak ya da çalışmamak önemli değil. “Vatandaşlık geliri” savunucularının varsayımına göre; ‘postfordist’ düzende artık iş, düzenli ücret ve çalışma mümkün değil.
Böylece sermayeyi, insanca yaşayacak ücret, düzenli istihdam koşulları, herkese iş vb. taleplerle zorlamak, buradan sınıf mücadelesini ilerletip sermaye iktidarını yıkma perspektifi yerine; sermayenin her türlü saldırısının ‘dünyanın değişmez düzeni’ olarak kabul edildiği bir yaklaşım konulur. İşte sermayenin istediği ve yol aldığı böyle bir dünya veri kabul edildiğinde; devletin herkese yaşayabileceği asgari (oldukça düşük) ücreti vermesini istemek haklı bir talep gibi gözükebilir. Bu, Negri’nin “çokluk”unun önüne koyduğu bir talep olsa da, tam da Dünya Bankası gibi ‘İmparatorluk’ kurumları tarafından pilot uygulamaları yapılan bir ‘talep’tir! Çünkü sermaye, işçi sınıfının insanca yaşayacak bir ücret talebini yükü devletin vereceği vatandaşlık ücretine yıkarak ‘karşılamayı’ makul görebilmektedir. Ya da kapitalizmin kaçınılmaz sonucu olan işsizlik ve sosyal patlama riskine karşı yine kendisi bir maliyete katlanmadan devleti göreve çağırabilmektedir. Bunun üstüne bir de ‘parasız sağlık’ talebini eklemek; reformizmi ne yüceltir ne de alçaltır!
“İkinci bir platform herkesin toplumun kuruluşunda, kolektif öz-yönetimde ve diğerleriyle yapıcı etkileşimde temsil edilme hakkına sahip olmasına imkan tanımak suretiyle hiyerarşiye karşı eşitlik talep etmek zorundadır. …” (Negri ve Hardt, 2011b: 370) “Üçüncü platform, özel mülkiyetin engellerine karşı ortak varoluşa açık erişim talep etmelidir. Bugün herkes için eşit ve serbest kaynak ve zenginlik kullanımı ve bunun karşılığında da bu kaynaklarla üretim yapması mümkündür. … bugün üretim ve zenginlik, kaynak yetersizliği mantığına teslim olmaktan giderek uzaklaşıyor. Gerçekte bir fikirle ne kadar çok kişi çalışır ve o fikir hakkında iletişime geçerse fikir o kadar üretken hale gelir. Yönetim, bilhassa da bilgi birikimini desteklemek zorundadır.” (Negri ve Hardt, 2011b: 370-371)
Hardt ve Negri, üçüncü talebi başka bir yerde “Yeniden sahiplenme hakkı her şeyden önce üretim araçlarını yeniden sahiplenme hakkıdır.” (Negri ve Hardt, 2001:406) diyerek de ifade eder.
Evet, en azından son hali, gerçekten sosyalist, devrimci bir talep olarak görülebilir. Negri ve Hardt hemen bu yanlış anlamayı düzeltmeye girişir:
“Sosyalistler ve komünistler uzun zaman proletaryanın üretimde kullandığı makinelere ve materyallere özgürce erişmesini ve onları kontrol etmesini talep etmişlerdir. Ne var ki, maddi olmayan ve biyo-politik nitelikli üretim bağlamında, bu geleneksel talep yeni bir biçim alır. Çokluk makineleri yalnızca üretmek için kullanmaz, aynı zamanda, üretim araçları giderek çokluğun zihni ve bedeniyle bütünleştikçe kendisi de makinesel hale gelir.” (Negri ve Hardt, 2001:406)
Yani… Önce; üretim araçları yerine dosdoğru ‘makineler’ lafı ikame edilir. Sonra, emeğin ya da “çokluk”un zihni ve bedeniyle makinesel hale geldiği ifade edilir. Üretim aracı makineyse, makine de “çokluk”un zihni ve bedeni ise; yeniden sahiplenme de, olsa olsa, “çokluk”u ya da onun bilgisini ve duygulanımını sahiplenmesi oluyor:
“Yeniden sahiplenme, bilgi, enformasyon, iletişim ve duygulanımlara özgür erişim ve onlar üzerinde kontrol demektir; çünkü bunlar biyo-politik üretimin asli araçlarından bazılarıdır. Sırt bu üretici makinelerin çoklukla bütünleşmiş olması, çokluğun onlar üzerinde denetim kurduğu anlamına gelmez. Bu, daha çok, çokluğun yabancılaştırılmasını daha acımasız ve zarar verici kılar. Yeniden sahiplenme hakkı gerçekte çokluğun kendini kontrol etme ve otonom şekilde kendini yeniden üretme hakkıdır.” (Negri ve Hardt, 2001:406)
Evet, başlangıçta ifade edilen “üretim araçlarını yeniden sahiplenme hakkı”ndan, geriye, kala kala, “kendini kontrol etme hakkı” kalmıştır! Sosyalizmi andıran bir ifadenin derhal içi boşaltılmış, “internete özgür erişim” derekesine düşürülmüştür!

SONUÇ
Bu üç talebi ifade ettikten sonra Negri ve Hardt’ın söylediklerini oldukça ‘anlamlı’:
“Bu üç platform, bugünün egemen iktidarından isteyebileceğimiz meşru ve makul taleplerdir. … Unutmamalıyız ki analizimizde zaten görmüş olduğumuz gibi, biyo-politik üretim ağlarında, metropol yaşamında ve günlük toplumsal yaşamın dokusunda küresel nüfusun geniş bir kesimi bu kapasitelerin çoğuna zaten sahiptir. Egemen iktidarların bunları garanti altına almasını ve evrenselleştirmesini talep edebiliriz.” (Negri ve Hardt, 2011b: 371)
Evet, bu üç talep; sermaye tarafından ya da zaten kendiliğinden farklı biçimler altında ve bir ölçüde yaşama geçirilmiştir. Negri ve Hardt’ın istediği bu reformların bütün dünyada uygulanmasını istemekten ibaret. Kapitalizmin sınırlarını aşmak bir yana sermayenin dönemsel politika ve ihtiyaçlarına derli toplu bir karşı çıkış bile içermemektedir. Tamamen kapitalizm içidir. Zaten programın iddiası da emekçilerin kapitalizme karşı bir adım atması, onu geriletmesi, komünizm yolunda ilerlemesi değil; “sermayeyi kurtarmaktır”.
Negri ve Hardt, sermayeyi kurtarma misyonundan rahatsız olan okuru uyarmayı da ihmal etmez:
“Bu noktada, bazı okurlar, bizim devrimci niyetlerimizden şüphe duymaya başlayabilir. Biz neden sermayeyi kurtarmak için reformlar öneriyoruz? Bu sadece devrimi ertelemez mi? Biz burada, farklı bir dönüşüm anlayışıyla çalışıyoruz. Açık söylemek gerekirse, bizim anlayışımız ‘ne kadar kötüyse, o kadar iyidir’ sloganını teşvik eden, kapitalist egemenliğin sonunu felaket getiren ve bir şekilde küllerinden doğan yeni bir ekonomik düzen tarafından takip edilen krizlerden bekleyen yıkım teorilerinden farklıdır. Bizim anlayışımız aynı zamanda, devlet düzenlemesini, denetimini ve toplumsal üretimin yönetimini güçlendirerek zenginlik ve kontrolün özelden kamuya devredilmesini öngören sosyalist dönüşüm anlayışından da farklıdır. Bizim üzerimizde çalıştığımız dönüşüm türü, bunların yerine çokluğun hem özel hem de kamusal kontrol karşısında gittikçe özerkleşmesini, toplumsal öznelerin işbirliği, iletişim ve sosyal karşılaşmalarda alacakları eğitim ve yetiştirilme aracılığıyla dönüşmesini ve dolayısıyla da gittikçe artan bir ortak varoluş birikimini gerektirir. Sermayenin kendi mezar kazıcılarını yaratma biçimidir bu: Kendi çıkarlarını takip ederek ve kendi yaşamını korumayı sürdürerek, üretici çokluğun artan özerkliğini ve gücünü beslemek zorundadır. Güç birikimi belli bir eşiği geçtiğinde ise, çokluk ortak zenginliği özerk olarak yönetme yetisiyle birlikte ortaya çıkacaktır.” (Negri ve Hardt, 2011b: 306)
Bu uzun alıntının özeti şu cümle de saklıdır: “Bizim üzerimizde çalıştığımız dönüşüm türü … toplumsal öznelerin işbirliği, iletişim ve sosyal karşılaşmalarda alacakları eğitim ve yetiştirilme aracılığıyla dönüşmesi”ni gerektirir.
‘Çokluk’un eğitimi için sermayenin kurtarılmasını ilk ödev olarak belirlemek. Müthiş bir eğitim!
Bu platformda; burjuvazinin mülksüzleştirilmesi ve bir sınıf olarak ortadan kaldırılması yoktur. Son noktada, “yatırımları demokratik karar alma süreçlerinin denetimine ve katılımcı yurttaş yönetimine sokmak” vardır. Negri, ‘sosyalizm’ deneyiminden rahatsızlığını ve burjuvaziye göz kırpışını ifade etmek üzere, ‘demokratik kontrol’e vurgu yapmaktadır. Ancak burjuvazi mülksüzleştirilmediği sürece demokratik kontrol demokratik safsata olmanın ötesine geçemez! Demokratik kontrolünün ilk koşulu olan bu devrimci hamle, Negri için ya yoktur ya da korkunçtur!
Öyleyse Negri’nin çokluğunun talepleri ve mücadelesinden ne bekleniyor? Burjuvazinin üretim araçları üzerindeki mülkiyeti devam ettiği ya da bu konulara hiç girilmediği koşullarda “çokluk”un iletişim ve bilgi ağını kontrol altına aldığı demokratik bir toplum… Belki Spinoza çağında bu ilerici bir hayal olabilirdi. Bugün ise ‘iyi niyetli’ bir ütopya bile olamaz!
Peki, komünizmin ertelenmeksizin derhal yaşama geçirilmesi fikri nerede? Pespaye bir reformizmin içinde başlamadan bitmiş durumda.

KAYNAKLAR
Engels, Friedrich (1992) Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Ankara: Sol Yayınları.
Engels, Friedrich (1996) Anti-Dühring, Ankara: Sol Yayınları.
Geniş, Arif (2006) “İmparatorluk, çokluk ve proletarya: Antonio Negri’nin sınıf analizi”, Eğitim Bilim Toplum, Cilt 4, Sayı 15, Ankara.
Lenin, V.İ. (1989) Devlet ve İhtilal, Ankara: Bilim ve Sosyalizm Yayınları.
Lenin, V.İ. (1999) Ekim Devrimi Dosyası, Ankara: Bilim ve Sosyalizm Yayınları.
Marx, Karl (1997) Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Ankara: Sol Yayınları.
Marx, Karl ve Engels, Friedrich (1999) Anarşizm Üzerine, Ankara: Sol Yayınları.
Negri, Antonio (2005) İmparatorluktaki Hareketler, İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Negri, Antonio. ve Guattari, Felix (2006) Bizim Gibi Komünistler, İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Negri, Antonio ve Hardt, Michael (2001) İmparatorluk, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Negri, Antonio ve Hardt, Michael (2011a) Ortak Zenginlik, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Negri, Antonio ve Hardt, Michael (2011b) Çokluk, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Negri, Antonio ve Hardt, Michael (2012) Porselen Yapımı, İstanbul: MonoKL Yayınları.
Negri, Antonio; Virno, Paolo; Cleaver, Harry; vd. (2005) İtalya’da Radikal Düşünce, İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Spinoza, Benedictus (2011) Etika, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.
Thomas, Martin, İtalya’da Otonomculuk: Üç Tema Üç Eleştiri, http://www.sosyolojidunyasi.com/marksizm/102-otonomculuk.html, 19 Eylül2014

İngiltere’de sınıf yapısına dair bir analiz Milliyet Gazetesinde adeta müjde verircesine kendine şöyle yer bulmuştu (Milliyet, 2013):
“Gelire bağlı sınıf sisteminin tarih boyunca sosyal hayatı etkilediği İngiltere’de özerk yayın kuruluşu BBC’nin yürüttüğü bir araştırma sınıf tanımını köklerinden sarstı. ‘Büyük Sınıf Araştırması’ başlığı altındaki soruları internet üzerinden yanıtlayan 161 bin kişiden toplanan veriler ışığında sosyologlar günümüz İngiltere’sinde yedi adet sosyal sınıfın bulunduğunu tespit etti. Gelirin yanı sıra ‘sosyal çevre’ ve ‘kültürel zevki’ de sosyal sınıfı belirlemede kriter olarak kabul eden araştırma klasik ‘üst, orta ve işçi sınıfı’ ayrımını yerle bir etti. Araştırma sosyal piramidin tepesine elitleri yerleştirdi.
“İşte yeni sınıflar:
“1. Elitler: Ülkenin en yüksek gelir grubuna mensup olup sosyal, kültürel ve ekonomik unsurlar açısında en yüksek imkanlara sahip olanlar.
“2. Prekarya: Sosyal piramidin en altında yer alan bu sınıfın mensupları; temizlik, ulaşım veya bakım gibi hizmet işlerinde çalışıyor.
“3. Yerleşik orta sınıf: Bu sınıf nüfusun yüzde 25’ini kapsıyor. Sıralamada, en zenginlerin bir altında gelen bu sınıf, idari ve geleneksel uzmanlık alanlarında çalışıyor.
“4. Teknik orta sınıf: Nüfusun yüzde 6’sını içeren sınıf; araştırma, bilim ve teknik görev alanlarında hizmet veriyor.
“5. Yeni zengin işçiler: Nüfusun yüzde 15’ini içeren…tüm diğer sınıfların ortasında yer alan bu grubun mensupları ekonomik olarak kendilerini güçlükle geçindirebiliyor.
“6. Geleneksel işçi sınıfı: Yaş ortalaması 66 olan bu sınıf nüfusun yüzde 14’lük dilimini içeriyor. Bu grubun genellikle devlet destekli ekonomik özgürlüğü bulunuyor.
“7. Yükselişteki servis işçileri: Yaş ortalaması 34 olan bu sınıf, nüfusun yüzde 19’unu kapsıyor. Ekonomik olarak güvenceden yoksun fakat sosyal ve kültürel birikimleri oldukça zengin.”
Sınıfları; üretim ve sömürü ilişkilerindeki varlık, oluşum ve hareketiyle değil, teknik koşullar, ‘tahakküm ilişkileri’ ve piyasadaki gelir gibi konumlarıyla ele alan Weberyan yaklaşımın örneklerinden birisi bu biçimde ifadesini buluyordu. Sınıflar; ne kadar insan o kadar ‘sınıf’ misali; bireylerin kendileri hakkındaki görüş, düşünce; gelir, yaşam tarzı, istek ve arzularına göre kategorilendirilince, tek tek insanları birbirine bağlayan, birleştiren ve karşıtlık kuran sosyo-ekonomik ilişkilerdeki nesnel konumlanış ve bütünlük rafa kaldırılıyor. Sonda söylenecek olan başta söylenirse: her derde bir ‘sınıf’ olmaz!

***
Modern çağda; sınıfın sosyal bilimlerdeki görünürlüğünün, gerçek yaşamdaki siyasal etkinliğiyle paralel olduğu söylenebilir. Kapitalizmin 19. yüzyıldaki serbest rekabetçi aşamasında, sınıf mücadelesinin tüm toplumu sardığı, işçi sınıfı ile burjuvazi arasındaki çatışmanın açık biçimler aldığı dönemde, ‘sınıf’, ‘sınıf mücadelesi’ karşılığını en net biçimde Marx ve Engels’in görüşlerinde buldu. Sınıflar, sadece Marksist literatürde değil, liberal-muhafazakar burjuva ekonomist ve sosyologlar açısından da görmezden gelinemeyecek bir toplumsal gerçeklikti.
Rusya’da Ekim Devrimi ve sosyalizmin inşası, İkinci Dünya Savaşı sonrasında Batı Avrupa’da yükselen işçi hareketi, dünya genelindeki ulusal kurtuluş mücadelelerinin etkisiyle; 20. yüzyılın ilk üç çeyreğinde sınıflar sosyal araştırmaların temel odak noktalarından birisi, hatta başta geleniydi.
Sermayenin, işçi sınıfının iki yüzyıllık mücadele birikim ve kazanımlarını ortadan kaldırmak, piyasanın her alanda egemenliğini sağlamak üzere giriştiği neoliberal dönüşüm süreci, 20. yüzyılın son ve 21. yüzyılın ilk bölümüne damgasını vurdu. Toplumsal yaşamı metalaştırılması, üretim sürecindeki mekânsal parçalanma, çalışma yaşamındaki esneklik, kamu alanının neoliberal ilkeler etrafında yeniden örgütlenmesi ve daraltılması, bilim ve teknolojide gelişmeler, ideolojik alanda postmodern dalga, sınıfın hem toplumsal yaşamda hem de sosyal bilimlerdeki konumunda tartışmalara yol açtı.
Bu tartışmalar iki kategoriye ayrılabilir: Birincisi, sınıfın bir analiz birimi olarak etkinliğini ve belirleyiciliğini yitirdiği, toplumsal kimlikler dizisinde bir alt başlık haline geldiği, geleceğinin de giderek etkisini yitirme yönünde olduğu tezi etrafında sürdürülen tartışmalar. Bu eksende; sınıflar ve nesnellik ya yoktur ya da ideolojik ve söylemsel olarak kurulan ve dağılan olgulardır.
İkinci kategori ise; üretim sürecindeki parçalanma, teknolojik gelişmeler, yeni sektörler ve çalışma biçimleri ile sınıfların yapısında mevcut ya da olası değişikliklere dair tartışmalardır.
İşçi sınıfının güncel durumu, bileşimi, kapsamı, nitelikleri, yeni özellikleri bağlamında değerlendirdiğimiz ikinci kategoride birçok alt başlık ifade edilebilir. Örneğin en ‘popüler’ tartışmalardan birisi, ‘güvencesizlik’ vurgusuyla “prekarya” olarak isimlendirilen; geleneksel işçi sınıfının da altında olan yeni bir sınıfın geliştiği tezi. Diğer bir tartışma ise, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra hızla gelişen hizmet sektörü ve bu alanda çalışanların sınıfsal niteliği konusu.
Bunlar ve daha sonra vereceğimiz örneklerde, tartışmanın tarafları ve sınıf çalışmalarının genel kapsamına dair iki temel yaklaşımdan bahsedilebilir:
Birincisi; toplumsal yarılmanın; üretim sürecinden başlayarak tüm toplumu kapsayan, üretim araçları üzerindeki özel mülkiyet ve sömürü ilişkilerine dayanan sınıflar temelinde gerçekleştiğini savlayan Marksist yaklaşım. Marksizmde, sınıflar ve ona içkin olan sınıf mücadelesi, toplumsal hareketin temel dinamiği olmakla birlikte, diğer eşitsizlik biçimlerini şu veya bu ölçüde etkilemekte, güçler ilişkisi çerçevesinde bu mücadeleye bağımlı kılmaktadır.
İkincisi ise; özellikle ampirik sınıf çalışmaları alanında önemli ve geniş bir literatür oluşturmuş Weberyan yaklaşımdır. Bu geleneğin temel özelliği, sınıfı, üretim süreci ile değil, piyasadaki eşitsizlikler üzerinden tanımlamasıdır. Weberyan gelenekte sınıf, piyasadaki olanaklara sahip olma gücü çerçevesinde konumlandırılır. İlişkisellik, üretim sürecindeki sömürü ilişkileri dikkate alınmadan kurulduğunda, sınıfı belirleyen nitelikler ‘piyasada güce sahip olma’ açısından belirlenir hale gelir. Böylece Weberyan gelenek, esas olarak sınıf çalışmalarını, piyasadaki güce işaret eden gelir, eğitim, vasıflılık ve hizmetin niteliği çerçevesinde yoğunlaştırır. Dikkate değer bir diğer unsur ise, bu gelenek, sınıftan çok yaşam tarzına odaklanan statü ayrışmalarını dikkate alır.
Günümüzün sınıf araştırmalarının sorunsallarına ilişkin, bu iki düşünüş tarzının yöntem ve bakış açısının etkili olduğunu söylemek abartı olmayacaktır. Bunun hem sosyal bilimlerde hem de gündelik yaşamda karşılığını görmek mümkün.
Gezi Direnişi’nde, büro işçilerinin ve plaza çalışanlarının parklardaki varlığı ve görünürlüğü, direnişin “orta sınıf” ya da “beyaz yakalı” sınıf niteliğini kanıtlamak üzere kullanıldı (Keyder, 2013) (Lüküslü, 2013) (Fukuyama, 2013). Çünkü, egemen algıda büroda çalışmak, ayrı bir sınıfsal konumu belirtmek için yeterliydi. Bu yaklaşımın, Weber’in ‘çoklu sınıf yapısı’nda ayrı bir sınıf olarak yer alan “beyaz yakalı işçiler”e denk düştüğü açıktır.
Keza, Amerikan sosyoloji çalışmalarında, sınıfların piyasadaki tüketim gücü ve olanaklarına göre tanımlanması geleneksel bir yöntemdir. Buna göre; en yüksek gelir ve tüketim olanağına sahip olanlar “üst” sınıflar, en alttakiler “alt” sınıflar olarak tanımlanır. İki kategori arasında kalanlar ise, koca bir “orta sınıfı” oluşturur. Bizim gibi ülkelerde de, en azından resmiyette, ekonomik programlar, orta sınıfın geliştirilmesi hedefini taşır. Liberal aydınlarımızın hayali de, “orta sınıf”ın ekonomik ve siyasal olarak güçlü olduğu bir ülkedir. Bu sınıfsal kategorilendirmenin de, Weberyan geleneğin piyasa konumundan feyz aldığı söylenebilir.
Bir diğer örnek ise, Orhan Pamuk’un burjuvazi tanımlaması. Pamuk, burjuvaziyi; üretim ve dağıtım araçları üzerindeki mülkiyetten tamamen bağımsız bir yerde, laik, Batıcı, modernist yaşam tarzında arıyor, buradan tanımlıyordu  (Pamuk, 2012). Bir edebiyatçı olarak Pamuk’un yaptığı tarifin; yaygın algıyı göstermesi bakımından önemi açıktır. Bunun da, Weberyan geleneğin sınıf çalışmalarında yaşam tarzına yaptığı vurguyla paralel olduğu söylenebilir.
Daha genel bir düzeye taşıyacak olursak; tartışmanın özü; sınıfın nasıl kavranacağına dairdir. Sınıf; gelir, tüketim gücü, servet, vasıf gibi ekonomik ya da tüketim kalıpları, yaşam tarzı gibi kültürel kıstaslara göre toplumun kategorize edilmesi amacıyla kullanılan kavramsal bir araç mıdır? Çalışma ve araştırma konusuna göre kapsamı değişebilecek, sayısı buna göre artacak ya da azalacak araçsal bir analiz birimi midir? Toplumun yüzde 20’lik dilimlere ayrılıp sıralanması mıdır? Yoksa toplumsal yaşamın temelinden başlayarak tüm toplumu saran, mücadele ve çelişkileriyle kuşatan temel, tarihsel ve dönüştürücü bir toplumsal ilişki midir?
Bu makalede; tartışmanın geleneksel taraflarından birisi olan Weberyan sosyolojinin kurucusu Weber’le, özel olarak onun sınıf kavrayışıyla ilgiliyiz.

***
Weber’in sınıf kavrayışını bütünlüğü içinde anlamak için, onun sosyolojisine dair temel bir çerçeve çizmekte fayda var.
Bir Alman sosyologu olarak Max Weber’in düşünsel ilgi alanları Almanya’nın özgül konumuyla oldukça ilgiliydi. 19. yüzyılın ikinci yarısında Almanya, ekonomik olarak İngiltere ve Fransa’nın gerisinde, burjuvazisi zayıf, siyasal devrimini henüz gerçekleştirmemiş, Junkerlerin (toprak sahipleri) ‘egemenliği’ altında bir ülkeydi. Weber, Almanya’nın özgüllüğünü ve “kapitalizmin neden yeterince gelişmediğini” sorguluyordu. Bu nedenle, kapitalizmin hangi koşullarda gelişebileceğini, hangi yeter şartlara sahip olması gerektiğini, Doğu toplumlarıyla karşılaştırmalar yaparak anlamaya çalıştı. Weber’in ünlü “Protestan Ahlakı ve Kapitalizm Ruhu” (Weber, 1993) kitabı gibi, bürokrasi ve “karizmatik otorite” analizleri de, hep bu özgül sorun çerçevesinde ele alınmıştı.
Weber’de “rasyonelleşme” vurgusu oldukça önemli bir yer tutar. Çünkü, Weber, Batı Avrupa’da kapitalist modern toplumun ortaya çıkışını; rasyonel aklın bir biçimi olarak ‘kapitalist ruh’un gelişimine ve günlük yaşamın temeli haline gelmesine bağlar. Weber’e göre; Doğu toplumları rasyonel düşünme biçimine sahip olmadıklarından modern kapitalizme geçemiyor. Batıda bu rasyonelleşme, dinin reforme edilmesiyle, yani Protestanlığın ortaya çıkışıyla gerçekleşiyor. Bu, bir çalışma etiği ve kapitalist ruh sağlıyor.
Weber’in kapitalizmin ortaya çıkışını; dinsel rasyonelleşmeyle, daha genel bir soyutlama ile ifade edilecek olursa, zihnin rasyonelleşmesiyle açıklaması; onun yöntemsel duruşunu da ifade eder. Weber’in düşünsel olana, zihnin tarihsel gelişim ve değişimine verdiği önem; onun sosyolojik yaklaşımının bir yansımasıdır.
Weber’in temel metodolojik sorunsalı, “bireyin toplumsal davranışını açıklamak”tır. Ona göre “Sosyoloji, toplumsal davranışı yorumlayarak anlamak ve bu yolla davranışı kendi akışı ve doğurduğu tesirlerle birlikte sebeplerini ortaya koyarak açıklamak isteyen bir bilimdir.” (Weber, 2012: 15).
Bunun için davranışın ardındaki sübjektif mananın anlaşılması gerekir. Yani, bireyin bir toplumsal davranış ya da eylemi, hangi amaç, güdü ya da hisle gerçekleştirdiği anlaşılmalıdır (Weber, 2012: 17). Bu nedenle sosyolojide Weberyan gelenek anlayıcı ya da yorumsamacı sosyoloji olarak isimlendirilir (Keat ve Urry, 2001: 231).
Weber, toplumsal davranışı, bireyin sadece rasyonel amaçları açısından ele almaz. Refleksif, hissi ve rasyonel olmayan davranışların yaşamda önemli bir yer tuttuğunu ifade eder. Bu çerçevede toplumsal davranışın dört ana sebebi olduğunu, her davranışta bu sebeplerin farklı oranlarda iç içe bulunduğunu belirtir (Weber, 2012: 46):
1.    Davranışın gaye bilinciyle belirlenmesi: Belirli bir hedef ve amaç doğrultusundaki rasyonel davranışlar.
2.    Davranışın değer bilinciyle belirlenmesi: Davranışın ahlaki, estetik ya da dini değerler nedeniyle sergilenmesi.
3.    Davranışın hissi saiklerle belirlenmesi: Davranışın anlık hissi tutum ve heyecanlarla gerçekleşmesi.
4.    Davranışın geleneksel saiklerle belirlenmesi: Kişinin davranışını yerleşik alışkanlıklarla sergilemesi.
Weber’in bireyin toplumsal davranış nedenlerini açıklarken ele aldığı başlıklar; davranışın sadece bireysel saiklerle belirlenmediği, toplumsal değer ve geleneklerle de ilişkilisinin bilincinde olduğunu gösteriyor. Zaten, Weber’in, hem kapitalizmin ortaya çıkışı, hem de kapitalizmin doğuşunun temeli olarak gördüğü kapitalist davranışın ortaya çıkışını anlamaya çalışırken; toplumsal kültürün bir parçası olarak dini ve dinin rasyonelleşmesini ele alması bu nedenledir.
Ancak, Weber’i, ele aldığı meselelerde ekonomik ve sosyal koşulların etkisini görmeyen “kör bir idealist” olarak tanımlamak doğru değildir. Birçok çalışmasında bu faktörlerin rolüne dikkat çekmiş, kimi zaman da belirleyici olduklarını ifade etmiştir. Böyle olmakla birlikte; genel olarak madde ve düşünce, daha özel olarak da ekonomik ve sosyal düzen arasındaki ilişkide idealizme eğilimli olduğunu söylemek mümkündür.
Weber’in metodolojik ilkelerine dair bu kısa bahis, oldukça eksik. Ancak; biz bu makalede; Weberyan sosyolojiyle, onun sınıf yaklaşımını ele almak üzere ilgiliyiz. İlerleyen bölümlerde, tabakalaşma kuramıyla ilişkisi ölçüsünde Weberyan paradigmanın temel meselelerine yeniden ve daha ayrıntılı olarak değineceğiz.

WEBER’İN SINIF ANLAYIŞI
Sermayenin neoliberal saldırı programının ideolojik bileşeni olarak desteklenen 1980 sonrası postmodern atmosfer; toplum, toplumsal bütünlük, kapitalizm, sosyalizm, devrim gibi olguları “yapısökümü”ne tabi tutarken, sınıfı da, çağı geçmiş bir kategori olarak damgaladı. Sınıfın toplumda belirleyici bir güç olmasının mümkün olmadığı fikri; postmodernizmin Marksizme yönelik “determinizm”, “özcülük” ve “indirgemecilik” eleştirisinin bir parçasıydı. Bu eleştirilerin tamamı, sınıf kavrayışı ve gerçekliğiyle ilgili olmakla birlikte, temelinde “üretim ilişkileri ve buradan yola çıkarak ekonomik ilişkilerin toplumsal yaşam içerisinde hiçbir özel konumu olmadığı; siyaset, kültür, ideoloji, din, yaşam tarzı vb. bütün alanlarla eşit konumda olduğu” önermesi bulunuyordu.
Bu çerçevede düşünüldüğünde; hem Marx hem de Weber, sınıfları, ekonomik ilişkiler temelinde tanımlamıştır.  Hatta Weber’in sınıf yaklaşımının, diğer konulardaki fikirlerinin aksine, Marx’a oldukça yakın olduğu ileri sürülmüştür. Ancak, böyle değildir.
“Ekonomik” temel, sınıf yaklaşımları açısından oldukça genel ve soyut bir düzeydir. Bununla üretim ilişkilerindeki konum mu, piyasadaki güç mü, yoksa tüketim düzeyi mi kastediliyor; bu belirsiz kalmaktadır. İkinci Dünya Savaşı sonrası Weberyan sınıf çalışmalarında güç, gelir düzeyi ve tüketim kalıpları, sınıfların belirlenmesinde önemli kıstaslar olarak ele alındı. Tüketim kalıpları, bir ölçüde kültürel, ama gelir düzeyiyle ilişkisi çerçevesinde oldukça ekonomik göstergelerdi.
Marx ve Weber’in sınıf anlayışları arasında, çok önemli farklılıklara yol açan temel ayrılık; Marx’ın sınıfları üretim ilişkileri içinde, Weber’in gelir ve piyasa konumunda kökleşmiş olarak görmesidir. Bu; ‘ayrıntı’ düzeyinde iki tercih değil, toplumsal gerçeklik ve yönteme dair bütünsel yaklaşımlardaki farklılığın ifadesidir.
Bu açıdan Weber’de sınıf; piyasa konumudur: “Piyasa’daki şansının türü, kişinin yazgısını belirleyen en önemli etmendir. ‘Sınıf konumu’ bu anlamda son kertede ‘piyasa konumu’dur.” (Weber, 2002: 271).
Weber, ‘piyasa konumu’ ile neyi ifade etmek istiyor?
Piyasa, metaların karşı karşıya geldikleri ve değerleri nispetinde değişildikleri toplumsal alandır. Piyasada güç; metalara sahip olabilme potansiyeli ya da olanağı ile ölçülür. Evrensel metaya (paraya) ne kadar sahip olunursa piyasada o ölçüde güçlü olunur, daha yüksek bir piyasa konumunda bulunulur.
Mülkiyet, servet, bilgi ve beceri eşitsizliğinden kaynaklanan bütün farklar, kişinin piyasadaki olanaklarını belirlemekte etkendir. Büyük servetler, daha az serveti olana göre piyasadaki olanakları arttırır. Yine çok önemli/stratejik bir bilgi ve beceri, buna sahip olmayanlara göre piyasadaki fırsatları yükseltir. Weber’in odak noktası budur… Piyasadaki fırsat ve olanaklarının ölçüsü neyse –ki bunları yukarda ifade edilen eşitsizlikler belirler– sınıf konumu da odur:
“Sınıf konumu, kişilerin mal, yaşam koşulları ve kişisel yaşantılar için sahip oldukları tipik olanaklar demektir. Bu olanaklar ise verili bir ekonomik düzen içinde gelir sağlamak üzere mal ya da beceri harcama gücünün derecesi ve türü ya da bu gücün yokluğu tarafından belirleniyor olmalıdır. ‘Sınıf’ terimi, aynı sınıf konumunda bulunan insan grubu anlamına gelir.” (Weber, 2002: 270)
Aynı olguyu Weber, başka bir biçimde şöyle tanımlar:
“(1) Bir grup insanın yaşam olanaklarının belli bir nedensel ögesi ortak ise, (2) bu ögeyi, mal sahibi olmak ve gelir sağlamak gibi salt ekonomik çıkarlar temsil ediyorsa, (3) bu öge, meta ve işgücü piyasalarının koşullarında temsil ediliyorsa, ‘sınıf’tan söz edilebilir.” (Weber, 2002: 269-270)
Weber’in sınıftan söz ederken ifade ettiği koşullar dikkate alındığında; piyasa koşullarında (3), belirli ölçülerde gelir ya da mal sahibi olmanın (2) yarattığı yaşam olanaklarının (1) sınıfı tanımladığı söylenebilir.
Weber’in yaşadığı dönemde bahsettiği dört temel sınıf; “piyasada olanaklara sahip olma” vurgusu ile paraleldir: 1. Bedensel emek sahipleri. 2. Küçük burjuvazi. 3. Mülksüz beyaz yakalı çalışanlar, teknisyenler ve aydın sınıf. 4. Eğitim fırsatlarına ayrıcalıklı olarak ulaşma imkanına sahip girişimci ve mülk sahibi-varlıklı sınıflar. (Dworkin, 2012: 70) (Giddens, 2013: 263)
Weber’in bu sınıflandırmayı piyasa konumu üzerinden yaptığı açıktır. Üretim ilişkileri üzerinden yapılan Marksist sınıf analizini andırmakla birlikte, Weber’in aklındaki piyasa konumudur. Örneğin Weber’de burjuvazi bir sınıf değildir. Üretim ve değişim sürecinde; işçi sınıfının ürettiği artı-değere el koyan sermaye sınıfı; Weber’in katmanlı modelinde iyi eğitim almış ve ayrıcalıklı varlıklı sınıfın yalnızca bir parçasıdır. Ayrıcalıklı varlıklı sınıfın, ayrı bir sınıf olmasındaki kriter; elde ettiği yüksek gelir ve servet düzeyidir. Yani ünlü bir şarkıcı da, şans oyunlarından servet kazanan bir talihli de, bir kapitalist de bu sınıfın üyesidir.
Marx, daha gençlik yazılarında, Kutsal Aile’de, sınıfsal bölünmede gelir ya da servet farkının belirleyici olmadığının altını çizmişti: “Kaba sağduyuya göre sınıf ayrımı, cüzdan şişikliğine bağlıdır. Oysa cüzdanın kabarıklığı, yalnızca niceliksel bir fark yaratır. Bu fark ise aynı sınıftan olan iki bireyi de pekala karşı karşıya getirebilir.” (Marx ve Engels’ten aktaran Duverger, 2002: 154)
Keza, “bedensel işçi sınıfı” ve “beyaz yakalı işçiler” ayrımı da, piyasa konumu açısından, Weberyan sınıf analizinin önemli bir bileşeni ve örneğidir. İşçileri “beyaz yakalı” işçiler ve “bedensel” işçi sınıfı olarak iki sınıfa ayırırken; kıstas, üretim ilişkilerindeki konumlanma değil; piyasaya sunulan bilgi ve beceri düzeyindeki farklılıktır. “Beyaz yakalı” işçiler; gerçekten de aldıkları eğitim, sundukları hizmetin niteliği ve bir ölçüde elde ettikleri gelir açısından, piyasada işçi sınıfının diğer katmanlarıyla nispeten farklı bir konumda bulunabilir.  İşte Weber; piyasa konumundaki bu farklılığa odaklandığından, “beyaz yakalı” işçileri ayrı bir sınıf olarak tanımlıyor.
Weber, kendi döneminde dört temel sınıf belirlerken; vasıf, beceri ve gelir düzeylerindeki değişmeyle beraber toplumdaki sınıf sayısının da artacağı öngörüsünde bulunur. Sosyolog Anthony Giddens; Weber’in bu öngörüsünü iki örnekle açıklar: İlki, sendikaların belirli pazarlanabilir becerilere sahip işçilerin sayılarını sınırlama gücünün, işçi sınıfı içerisindeki bölünmeleri ürettiği, bunun da işçileri parçalanmaya götürdüğüydü. Yani, sendikalı ve çeşitli becerileri elinde tutan işçilerin, piyasada daha avantajlı bir konuma gelip yeni bir sınıf oluşturabileceğini düşünüyordu. Zaten “beyaz yakalı işçiler” sınıfı da, bu yaklaşımın sonucuydu. İkinci örnek: bürokrasiden yola çıkarak, bedensel işler yapmayan ücretlilerin, bedensel işçilerde çalışan emekçilerden ayrı bir sınıf oluşturacağı fikridir (Dworkin, 2012: 71).

***
Weber’in sınıfı; piyasa konumu ve durumu temelinde tanımladığı açık. Ancak Weber, sınıfı, zaman zaman mülkiyet ilişkileri ile de açıklar. Burada, iki açıklama biçimi arasında çelişki değil, uyum vardır.
Çünkü Weber’in sınıfı anlamada temel aldığı piyasa konumunun başlıca unsurlarından birisi mülkiyet düzeyidir (Weber, 2002: 270):
“Değişim amacıyla piyasada rekabet eden insanlardan oluşan bir toplulukta maddi mülkler üstündeki tasarruf hakkının dağılım biçiminin kendiliğinden belirli yaşam olanaklarını yarattığı, en temel ekonomik gerçeklerden birisidir. (…) Diğer her şeyin eşit olduğu varsayılırsa bu dağıtım biçimi kârlı iş fırsatlarını, mülk sahibi olan ve mallarını değişmek zorunda olmayan kişilerin tekeline bırakır. (…) ‘Mülkiyet’ ve ‘mülksüzlük’ bu nedenle bütün sınıf konumlarının temel kategorileridir.”
Weber, ‘mülkiyeti’ sınıf konumunun temel kategorisi olarak tanımlarken, üretim ilişkileri çerçevesinde değil, piyasa ilişkileri temelinde düşünüyor. Üretim araçları üzerindeki mülkiyetin, toplumda önemli bir bölünmeye denk düştüğünün farkında. Ancak, kendisini bilinçli olarak Marx’tan ayıran Weber, mülkiyeti üretim sürecinin temel bir etmeni değil, piyasada sağladığı olanaklar açısından bir derecelendirme ölçütü, bir “piyasa konumu” olarak kullanıyor.
Meseleyi –karmaşıklaştırmayı göze alarak– derinleştirmek adına, Weber’in şu ifadeleri dikkate değerdir (Weber, 2002: 286):
“Biraz basitleştirerek diyebiliriz ki: ‘Sınıf’ tabakalaşması, üretim ve mülkiyet ilişkilerine, ‘statü’ tabakalaşması ise özel ‘hayat tarzları’nın temsil ettiği tüketim biçimlerine göre belirlenir.”
Bu alıntıda, Weber’in sınıfı, üretim ve mülkiyet ilişkilerine dayanarak tanımlamasıyla, piyasa konumu üzerinden tanımlaması arasında bir çelişki olduğu açıktır. Sınıf, piyasadaki, yani değişim ilişkileri alanındaki olanaklarla mı, yoksa üretim ilişkilerindeki mülkiyet karşıtlığıyla mı tanımlamaktadır? Çelişkili ifadelere rağmen bunun netleştirilmesi zorunludur.
Weber’in, sınıfı ‘ekonomik’ düzeyde tabakalaşma olarak tanımlarken; ‘ekonomi’nin farklı unsurları arasında yüzdüğü söylenebilir. Weber, ekonomik bir kategori olarak ‘mülkiyet’i vurgularken, bunun piyasada yarattığı olanaklara odaklanıyor. Oysa; Marx’ta, sınıflar, üretim araçları üzerindeki mülkiyet ve sömürü ilişkileri ve bunun tüm toplumsal yaşamdaki sonuçlarıyla etkileşimi içerisinde oluşur.
Bu seyirde egemen ve kesin olan, Weber’de sınıf konumunun, üretimdeki konumla değil, piyasadaki konumla belirlenmesidir: “‘Sınıf konumu’ bu anlamda son kertede ‘piyasa konumu’dur.” (Weber, 2002: 271) Üretim düzeyindeki tanımlaması; piyasa fırsatlarıyla tarif edilen piyasa konumuna tabidir, onun bir bileşenidir. Yani Weber’de mülkiyet vurgusu; üretim araçları üzerindeki özel mülkiyet ve sömürü ilişkilerinde kökleşmiş bir sınıf anlayışına yaklaşmaz. Piyasa konumundaki olanakları arttırdığı ölçüde Weber’i ilgilendirir. Tam da bu nedenle, Weber, ayrıcalıklı ve varlıklı sınıfı; üretim ilişkileri değil, zenginlik ve gelir temelinde tanımlar. (Weber, 2002: 271)

ÜRETİM SÜRECİ VE DEĞİŞİM ALANI
Marx’ta, toplumsal yaşamın bütünlüğü içerisinde üretim süreci özel bir konuma sahiptir. Toplumların varlığını devam ettirmesi, temel ve ‘temel olmayan’ ihtiyaçların karşılanabilmesi için, üretim, olmazsa olmazdır. İster farklı tarihsel aşamalardaki, ister aynı tarihsel dönemde ama çok farklı yapılardaki toplumları ele alalım; hepsinin ortak özelliği, üretimin zorunluluğudur. Elbette bu üretim süreci, yalnız ve soyut bir etkinlik alanında değil, siyasi, kültürel vb. bir toplumsal ilişkiler bütünlüğü içerisinde yer alır.
Her toplumda insanlar, kendi istek ve temennilerinin dışında, belirli koşullarda dünyaya gelir; belirli tarihsel koşullar ve olanaklarla karşı karşıya kalırlar (Marx ve Engels, 2013: 46-47). Bu insanları kuşatan, onların iradesinden bir ölçüde bağımsız, ama bir ölçüde de ona müdahale olanaklarını göz ardı edemeyeceğimiz tarihsel-nesnel koşullardır. İşte bu tarihsellik; insanların belirli bir zaman ve mekanda; içinde bulundukları toplumun ilişki ağına uygun bir biçimde üretim sürecine katılmasını ya da başka bir ifadeyle, üretim sürecine göre/karşısında konumlanmasını gerektirir.
Sınıflar arasındaki ilişkilerin kurulduğu temel süreç de; bütün siyasal, ideolojik, kültürel yanları ve ögeleri de bünyesinde barındıran bu üretim sürecidir. İnsanlar; kendi iradelerinden bağımsız olarak, toplumsal üretim süreci; başka bir ifade ile sınıf ilişkileri içerisinde yer alırlar. Sınıflar, üretimden başlayarak, toplumsal yaşamın bütün alanlarını kapsayan, karşılıklı konumlanış, ilişkisellik ve mücadele sürecinin kendisidir.
Weber ise, üretim sürecinden başlayan bu sınıfsal yarılmaya değil, piyasadaki güce, sahip olunan olanaklara ve bu çerçevede alt alta dizilen insan gruplarına odaklanır. Odak noktası piyasa olunca; üretim sürecindeki burjuva özel mülkiyet ve sömürü ilişkileri ikincil; piyasadaki mülkiyet, gelir ve beceri niceliği birincil hale gelir.
Sınıfın üretim süreci yerine piyasada sahip olunan olanaklarla tarif edilmesi, sınıf analizi açısından neden bu kadar önemli?
Birkaç açıdan: Öncelikle piyasa ilişkileri, hele de piyasa ilişkilerinin belirleyici olması, toplumda egemenliğini sağlaması; meta üretiminin topluma egemen olduğu bir tarihselliği varsayar. İnsanlığın ilkel komünal aşamasındaki iç ilişkileri bir kenara bırakırsak , özel mülkiyetin tanındığı tüm toplumlarda, meta üretimi şu ya da bu düzeyde söz konudur. Üretilen metaların, değerleri ölçüsünde değişildiği piyasa da bu meta üretimiyle ilişkilidir. Ancak; Weber’in de kabul ettiği gibi; piyasa ilişkilerinin tali ve ayrıksı bir konumdan çıkıp egemen hale gelişi, ancak kapitalizm koşullarında söz konusu olmuştur.
Weber, sınıfları piyasadaki konumları temelinde ele aldığından, henüz piyasa ilişkilerinin gelişmediği toplumlardaki sınıf yapılarını açıklamakta zorluk çeker. Örneğin Antikite’nin köleci toplumlarında üretimin büyük kısmı köleler tarafından yapılmasına, köle sahipleri zenginliklerini köle emeğine borçlu olmalarına rağmen; sınıfsal yapılarını piyasa ilişkileri ile açıklamaya kalkınca zorluklar baş gösterir. Köleci toplumlarda, örneğin özgür köylülerin üretimlerinin ihtiyacı aşan bölümü pazara/piyasaya sunulur. Ancak köleler, kişisel ve bazı durumlarda ömür boyu bağımlılıklarından ötürü; bir bakıma piyasa-dışı bir topluluk oluşturmuşlardır. Weber; köleleri; üretim sürecinin temeli olduğu dönemlerde bile, sırf “piyasa konumu” tanımı gereğince sınıf olarak betimleyemez:
“Yazgıları ve hizmetleri piyasada kendileri için kullanma olanağı ile belirlenmeyenler, örneğin köleler, terimin teknik anlamında ‘sınıf’ değildirler. Ancak bir ‘statü grubu’ olabilirler.” (Weber, 2002: 272)
Yani, Weber’de piyasa olmadan, yeterince gelişmeden; piyasa konumu üzerinden tanımlanan sınıfların varlığı da mümkün olmuyor. ‘Terimin teknik anlamında’ diye ayırması, yaklaşımının temel kriterleri yönünden bir şey değiştirmiyor.

***
Piyasa; metaların değişim alanıdır. Belli bir değişim değerine sahip meta, başka bir meta ile doğrudan ya da esas olarak evrensel meta (para) aracılığıyla değişilir. Weber, sınıfı, bu değişim alanındaki ‘güce’ ve olanaklara bağlarken; bu güç ve fırsat sahipliğinin nedenlerine yeterince eğilmez.
Piyasadaki gücü sağlayan nedir?
Mülkiyet, servet… Evet, bunlar önemli bir güç sağlar… Gelir düzeyi… Bu da önemlidir. Büyük kâr gelirine sahip olan patronla, ay başında ücretini alan işçinin piyasadaki konumu ve olanaklarının eşit olması beklenemez. Bir bakıma da beceri… Çok istisnai yeteneklere sahip olan bir emekçinin piyasadaki olanakları, milyonlarcasıyla eşit düzeyde bir vasfa sahip emekçinin olanaklarıyla aynı değildir. Tabii, bu karşılaştırmalar henüz Weberyan çerçevenin içinde. Yani Weber’in akıl yürütmesinin sınırları içerisindeyiz.
Ancak, Weber, bize piyasa konumlarındaki eşitsizliğin sınıf konumlarını belirlediğini söylerken; biz bu piyasa konumlarını neyin belirlediğini sorguluyoruz. Çünkü piyasada olanaklara sahip olma, kendinden menkul bir sebep değil, –bu tartışma açısından değerlendirildiğinde– esas olarak sonuçtur.
İşte bu aşamada; piyasada, görüntüde metaların karşılaştığı, ama o metaların bir üretim ve sömürü sürecinin sonucu olduğu göz önünde bulundurulduğunda; insanlar arasındaki ilişkilerin ve bu ilişkilerin sonucu ortaya çıkan değerlerin değişildiği görülür.
Piyasadaki olanakların durumu; üretim sürecindeki ilişkilere kaçınılmaz bir biçimde bağlıdır. Üretim ve geçim araçlarının mülkiyetine sahip olmadan, emek gücünü satarak üretim sürecine katılan işçinin, piyasadaki konumunu belirleyen ücreti/geliri; onun üretim sürecindeki konumudur. Elindeki servetini, sermaye mallarına dönüştürerek üretim sürecine katılan ve emek gücünü belli bir süreliğine satın alarak işe süren patronun piyasadaki konumunu belirleyen geliri; üretim sürecinde elde ettiği ve işçiden sızdırdığı artı-değere bağlıdır. Dolayısıyla piyasa; üretim sürecinin, metanın üretildikten sonra değerinin gerçekleşmesi ve üretim döngüsünün tamamlanması açısından zorunlu bir parçası olmakla birlikte; piyasadaki konumlanma, varoluşsal ya da kendinden menkul değil; büyük ölçüde üretim süreci tarafından belirlenen ikincil düzeyde bir ilişkiselliktir.
Weber, üretim süreciyle kıyaslandığında, bu ikincil düzeydeki alanda; üretim düzeyinin çerçevesini çizdiği piyasa/değişim ilişkileri zemininde sınıfları tanımlarken, bu ikincilliğin karmaşasını sürekli olarak yineliyor.
Weber’in piyasa ilişkilerini esas alması; kapitalist üretim ilişkilerinin beslediği ideolojik yanılgılardan birisidir. Marx, bunu, Kapital’in birinci cildinde meta fetişizmi olarak tanımlamıştı (Marx, 2000: 81). Meta fetişizmi, piyasa kuralları doğrultusundaki ilişkilerin toplumsal yaşamın belirleyici rengi haline gelmesiyle; insan ilişkilerinin meta ilişkileri olarak görülmesiydi. Oysa metalar kendi kendilerine ilişki kurmuyor; hem üretim hem de değişim sürecinde metalar arasındaki ilişki, insanlar arasındaki ilişkilerinin üzerini örtüyordu. İşçi sınıfının, sınıfsal reflekslerinin zayıfladığı koşullarda, bu; toplumsal yaşamda metaya ‘tapma’, metanın/paranın toplumsal yaşamın aracı olmaktan çıkıp amacı haline gelmesi anlamına geliyordu.
Weber; sınıfın temel belirleyeni olarak piyasa olanaklarından bahsederken, aslında metalara sahip olabilme ve kontrol edebilme gücüne vurgu yapıyor. Dolayısıyla; bu yaklaşım, bir bakıma; insanların yaşamını da metaları elde etme uğraşına indirgeyen meta fetişizminin sınırlarını aşamıyor.

SÖMÜRÜNÜN GÖZ ARDI EDİLMESİ
Weber; sınıfları, eşit değerlerin değişildiği piyasalar ve piyasa konumu üzerinden tarif ettiğinde, tamamen ‘adil’ bir tablo karşımıza çıkıyor. Çünkü kendi emek gücünü satan emekçi, bunun karşılığında ücret alıyor ve bu ücret karşılığında belirli olanaklara sahip olarak, kendisi gibi işçilerle, ortak bir sınıf konumunu paylaşıyor. Patron da, yine kendi ‘çabası’, ‘zekası’ ve ‘kabiliyetleriyle’ yatırım yapıyor ve bunun karşılığında elde ettiği kâr geliri ile piyasada buna uygun fırsatlara sahip oluyor. Çok kazanan çok fırsata, az kazanan az fırsata sahip oluyor!
Weber; piyasanın görünüşteki bu eşit ilişkisinin arka planına gidip üretim ilişkilerini ele almadığı ya da çok yüzeysel ele aldığı için, hem gerçek sınıf konumlarını, hem de gerçek sömürü ilişkilerini göremiyor ya da gözardı ediyor.
Weber’in sınıfları bölüşüm alanına havale etmesi; temel bir sınıf ilişkisini göz ardı etmesine sebep oluyor: sömürü ilişkisi.
Üretim alanında karşı karşıya gelen ve varlıklarını bu karşı karşıya geliş ve etkileşime ‘borçlu’ olan sınıflar; kapitalist meta üretimi koşullarında, sadece metaları değil, artı-değer ve sömürü ilişkilerini de üretir. Başka bir deyişle, kapitalist toplumsal ilişkilerin temel bir bileşeni olarak sınıftan bahsedildiğinde; kaçınılmaz olarak üretim süreci ve toplumsal ilişkilerin ‘sömürücü’ niteliğinden bahsetmekteyiz.
Weber; üretim sürecinden başlayan; değişim ve dolaşım alanına yayılan bu sömürü ilişkisini göz ardı ederken; sınıfları da bu sömürünün dışında, ‘eşitlerin ilişkisi’ ile tanımlayarak, onları birer konumsal ögeye indirgiyor.

***
Bu, Weber’in ekonomi politik yaklaşımıyla ilgilidir. Weber, artı-değer sömürüsünü kabul etmez; tersine liberal marjinalist teoriyi savunur (Weber, 2012: 36). Bu çerçevede işçilerin olduğu kadar, patronların da üretimden, katılımları ölçüsünde pay aldıklarını, dolayısıyla söz konusu olanın, eşitler arasında bir ilişki olduğunu tasavvur eder. Sömürü ilişkileri zemininde şekillenen sınıf mücadelesini, piyasa içi bir fiyat mücadelesine indirger (Weber, 2002: 276):
“Oldukça yaygın bir olgu olduğu için burada belirtmemiz gereken bir başka nokta da, piyasa koşullarınca belirlenen sınıf çelişkilerinin çoğu zaman en şiddetli örneklerinin, fiyat savaşlarına karşıtlar olarak fiilen ve doğrudan doğruya katılanlar arasında görüldüğüdür.”
Weber, sınıflar arasındaki ilişki ve çelişkiyi üretim ve değişim sürecinin dışında tanımladığından, işçilerin, örneğin ücret mücadelesini; sömürüyü azaltma, insanca yaşama mücadelesi değil, piyasa fırsatlarını arttırmaya indirgenmiş bir fiyat mücadelesi olarak görür. Hatta patronları bu mücadelenin mağdurları olarak tanımlar (Weber, 2002: 276):
“İşçinin gazabına uğrayanlar rantiye, yarıcı ve banker değil, hemen her zaman işçilerin fiyat savaşlarındaki dolaysız karşıtları olan fabrikatörler ve iş yöneticileridir. ‘Emek karşılığı olmayan’ kazançların aktığı yer fabrikatörlerin ve iş yöneticilerinin cebine değil tam da rantiye, yarıcı ve bankerlerin para kasaları olduğu halde, yine bu böyledir.”
Weber, patronları; işçi sınıfının emeğini sızdıran, artı-değere el koyan sömürücü sınıfın üyesi değil, tersine; emek harcayan, dolayısıyla elde ettiği kârı kendi emeğinin karşılığı olarak kazanan bir sınıf olarak görüyor. Burada; patronlar ‘kendi emeklerinin karşılığı’ ötesinde bir kâr elde etmiyor iseler, nasıl oluyor da servetlerini ve sermayelerini artırabiliyorlar sorusunu Weber yanıtlamaktan uzaktır. Öyle ya, kazançların aktığı rantiye, banker ve yarıcı olduğuna göre, kapitalist işletmecinin işini sürdürmesi, hem de sermayesini ve servetini artırarak sürdürmesi için, yemeden-içmeden keserek yatırım yapması dışında bir yolu/oluru olmayacağına göre, bu “fukaralar”a kaynağı, Weber gibileri sağlamış olmalılar! Rantiye işlerinden ‘muaf’ kapitalist sorunu ise, ayrı bir tartışma konusunu oluşturur.
Weber’de emek karşılığı olmayan kazançlar faiz ve ranttır. Kâr, patronun emeğinin karşılığı olarak kabul edilir. Bu çerçevede patronlar, kendi emeklerinin karşılığını almalarına rağmen, işçi mücadelesinin doğrudan mağduru olur. Sınıf ilişkilerinden sömürüyü çıkarttığında, Weber için; işçi mücadeleleri anlamını yitirir; “emek sarf eden” patrona karşı bir haksızlığa dönüşür… Dolayısıyla Weber’de sınıflar, sömürüyü ve ontolojik bir sınıf mücadelesini içermez, onlar sadece farklı katmanları ve piyasadaki farklı olanakları temsil eder.

SINIF VE STATÜ
Weber için, sınıftan daha önemli, toplumsal eylem ve davranışta daha belirleyici olduğunu düşündüğü gruplaşma, statü tabakalaşmasıdır. Weber; sınıf ve statüyü birbirinden alabildiğine ayırır. Bu iki tabakalaşmanın, birinin ‘ekonomik düzen’, diğerinin ‘sosyal düzen’ olmak üzere iki farklı ontolojik zeminde yer aldığını, birbirini ancak dışsal olarak etkileyebildiğini savlar.
Weber, statüyle şunu kasteder (Weber, 2002: 277):
“Tümüyle ekonomi tarafından belirlenen ‘sınıf konumu’na karşı tanımlamak istediğimiz ‘statü konumu’ndan kasdımız insanların yaşam yazgısının somut, pozitif ya da negatif toplumsal onur ölçüsü tarafından belirlenen tüm tipik ögeleridir.”
Başka bir ifadeyle; “Statü onurunun özünü en iyi ifade eden şey, belli bir çevreye mensup olmak isteyen herkesten, her şeyden önce belirli bir hayat tarzına sahip olmasının beklendiğidir. Bu beklentinin yanısıra, ‘sosyal’ ilişkilere kısıtlamalar da getirilir. (Sosyal ilişkiden kasıt, ekonomik amaçlara ya da iş hayatının diğer herhangi bir işlevsel amacına bağlı olmayan ilişkidir) Bu kısıtlamalar normal evlilikleri statü grubunun sınırları içine hapsedebilir ve tümüyle endoğam içe kapanmalara yol açabilir. Birey, belli bir grubun hayat tarzının taklitçisi olmaktan çıkıp, o grubun kabul edilmiş içe dönük eylemlerine uyum göstermeye başladığı zaman, ‘statü’sü gelişmeye başlamış demektir.” (Weber, 2002: 278)
Demek ki, Weber’in statü grupları kavramı; sınıftan farklı, ekonomik alana karşı tanımlanan ve sosyal düzenin içinde “belirli bir hayat tarzına sahip olma” (Weber, 2002: 278) ile belirlenen, altı çizilecek olursa; hayat tarzının belirleyici olduğu gruplardır (Weber, 2002: 283).
Weber’in statü tanımını anlamak açısından, verdiği örneklerden birisine, ‘sosyete’ye daha yakından bakmakta fayda vardır (Weber, 2002: 279):
“Geleneksel hayat tarzlarına dayalı ‘statü grubu’ tabakalaşmasının tipik bir örneğinin, bugün Amerika’da geleneksel demokrasinin içinden gelişmeye başladığını görüyoruz. Örneğin ancak belirli bir sokakta (‘o sokak’) oturanlar ‘sosyete’ kabul edilir, sosyal ilişkilere hak kazanır, ziyaretlerine gidilir ve davetlere çağrılırlar. En önemlisi, bu farklılık öyle gelişir ki, belli bir zamanda toplumda egemen olan modaya kesinlikle uymayı da gerektirir. Modaya bu boyun eğiş Amerika’da erkekler arasında da, Almanya’da rastlamadığımız ölçüde, yaygındır. Bu uyum kişinin centilmenlik iddiasının bir göstergesi olarak kabul edilir ve hiç değilse başta kendisine de öyle davranılmasını sağlar. ‘Cakalı’ kuruluşlarda iş bulma şansını ve en önemlisi ‘saygıdeğer’ ailelerle sosyal ilişkiye ve evliliğe girişebilme olasılığını artırır, tıpkı Kayzer döneminde Almanların düello edebilme yeterliliği gibi.”
Weber’in statü kavramlaştırması; toplumda belirli koşulların sonucu olarak ortak bir hayat tarzını paylaşan gruplara işaret eder. Ancak, sorun, statünün kaynağının ne olduğu; sınıflarla ve toplumsal yaşamın diğer alanlarıyla ilişkisidir.
İşte Weberyan analize özgünlüğünü (ve temel hatalarından birisini) veren; bir yandan sınıfla statü arasındaki bağlantıya işaret ederken, esas olarak statü ve sınıfı kesin bir biçimde birbirinden ayırmasıdır. Bağlantı ve ayrılık… Çelişkili gibi gözüküyor, ama Weber’de sınıf ve statü, esas olarak birbirinden ayrılmış iki alandan, ekonomik ve sosyal düzenden kaynaklanır. Ve bu iki alan arasındaki ilişki, tıpkı sınıf ve statü ilişkisi gibi dışsaldır.
Weber’e göre; sınıf, statü gruplarında etkili olabilir, ama tamamen etkisiz de olabilir… Çünkü, statü kavramı; “sınıfa karşı” ve “ekonomik alan”ın dışındadır. Ondan etkilenmesine rağmen, kendi bağımsız belirleyenleri vardır (Weber, 2002: 278):
“Hem mülk sahipleri, hem de mülksüzler aynı statü grubuna mensup olabilirler; sık rastlanan bu durumun çok somut sonuçları vardır. … Örneğin Amerikan ‘centilmen’leri arasındaki statü ‘eşitliği’nin göstergelerinden biri, ‘iş hayatı’nın değişik işlevleri tarafından belirlenen alt-üst ilişkisinin dışında ‘patron’ların en zengininin bile kulüpte akşam üstü bilardo oynarken ‘memur’una karşı, her bakımda doğuştan kendi eşitiymişçesine davranmamasının kesinlikle kötü karşılanacağıdır.”
Yani, bir statü grubu olarak, ortak bir yaşam tarzının paylaşan Amerikan ‘centilmen’leri içinde hem patronlar hem de işçileri yer alabilir… Weber, bu örneği, statü gruplarının sınıflardan bağımsız, farklı sınıf konumlarından kişilerin katıldığı toplumsal kategoriler olduğunu göstermek üzere veriyor. Ancak, Weber, verdiği örnekten de epeyce kaygı duyuyor. Patronun memuruna “kendi eşitiymişçesine davranmamasının kesinlikle kötü karşılanacağını” belirtirken, eklemek zorunda kalıyor: “Hiç değilse eski geleneğin hâlâ egemen olduğu yerlerde.” Peki, yeni gelenek? Yeni gelenekte, örneğin bir banka sahibinin, banka veznesinde çalışanla haftada iki kere akşam yemeğinde buluşup, golf oynaması, bunun da bir statü grubu oluşturacak denli yaygın olması mümkün mü? Weber, örneğinde kaygılı. Çünkü, kapitalizmin ve sınıf ilişkilerinin koşulladığı kültürün ve birbirinden ayrılan hayat tarzlarının bir araya gelmesinin çok da kolay olmadığını kendisi de görüyor. Bu nedenle, örneğinin sonuna eklediği kaygıya, bir ek ‘kaygı’ daha koyuveriyor (Weber, 2002: 278):
“Ancak sosyal saygınlıktaki bu ‘eşitlik’ uzun vadede korunamayabilir.”
Bu ne demek?
Farklı sınıflardan bireylerin aynı statü grubunun içerisinde bulunması, uzun vadede pek de “kolay olmaz”! Geçici olur! Geçici olmanın ötesinde, bu hiçbir zaman geneli, çoğunluğu bir yana küçük bir azınlığı bile kapsamaz. Olsa olsa, çok istisnai bir durumdur. Bu nedenle Weber’in örneği, özellikle günümüzde, bilimsel olarak üzerinde durulamayacak kadar geri bir tespittir.
Weber’in “farklı sınıflardan gelenlerin aynı statü grubunda birleşmesi”ne dair sınıf ve statü ilişkisini açıkladığı tezi ve örneğinin, bu kadar kaygı ve geçicilik eklendikten sonra, pek bir iddiasının kalmadığını söylemek mümkün. Çünkü asgari düzeyde sürekliliği olmayan ve sınıf ilişkileri tarafından sürekli olarak bozulup/yapılan bir gruplaşmanın kalıcı bir statü tabakalaşması olduğu iddia edilemez.
Weber’de sınıf ve statü, buna rağmen birbirinden ayrı faktörler tarafından belirlenmektedir. İlişkisi varsa bile, dışsaldır. Weber, bu iddiayı, ‘ekonomik düzen’in statü gruplarına etkisini ifade ederken, bir kez daha açıklıyor (Weber, 2002: 277):
“Statü onurunun mutlaka bir ‘sınıf konumu’yla bağlantılı olması gerekmez. Tersine, genellikle salt mülkiyetin gösterisinin tam karşısında yer alır.”
“Salt ekonomik varlık ve çıplak ekonomik güç, sahiplerine, belli bir hayat tarzının sağladığı aynı onuru sağlasaydı, statü düzeni temelden sarsılırdı. Statü onurunun eşit olduğu durumlarda, mülkiyet yalnızca ek bir güç verir, bu her zaman açıkça itiraf edilmese de.” (Weber, 2002: 284)
Yani, ekonomik düzen, sosyal düzendeki temel tabakalaşma olan statü grupları için olsa olsa ek bir ‘güç’ verebilir. Statü tabakalaşmasını belirleyen, ekonomik etkenler ve sınıflar değil, bireylerin hayat tarzlarının kendisidir. Peki, bu hayat tarzlarının olanakları nasıl ortaya çıkar? Mesela; bir işçi grubu, bir statü grubu olarak, ‘sosyete’nin bileşeni olabilir mi?
Bu sorunun cevabı açıktır: belli sınıfsal konumlar, statü gruplarının oluşumunda temeldir. Statü grupları, keyiflerince değil, esas olarak sınıfsal oluşum ve ilişkiler temelinde oluşur. Bu nedenle işçi sınıfı ya da bir işçi grubu hatta tek bir işçi bile “sosyete”nin bileşeni, bir parçası olamaz. Olması mümkün değildir. Yani statü grupları, sınıfların dışında ve bağımsız değil, sınıflara tabidir.
Evet, doğru; örneğin türedi zenginler ve yeni sınıf atlamış büyük patronlar, hemen sosyetenin bir parçası olamaz (Weber, 2002: 285). Ancak bu sınıf içerisindeki statü gruplarına işaret eder. Statü grubunun sınıftan ve ‘ekonomik düzen’den ayrı ve ona dışsal olduğuna değil. Yani, türedi zengin sosyeteye şimdilik mensup olmamakla birlikte, işçi hiçbir zaman mensup olmayacaktır.

***
Weber’de sınıf ve statü ilişkisinde, statünün ağırlığı hissedilir.
Makalenin ilk bölümünde Weber’in temel metodolojik sorunsalının “bireyin toplumsal davranışı/eylemi” olduğunu ifade etmiştik. Weber’in statüye verdiği bu ayrıcalıklı önemin arka planında, toplumsal ve sosyal olanı/eylemi; ekonomik olandan/eylemden ayırması yatar. Dolayısıyla ekonomik bir kategori olarak ‘sınıf’, ancak ekonomik alanın sınırları içerisinde anlamlı bir ortak konumdur. Sınıftan toplumsal bir eylemlilik ya beklenemez ya da istisnai olarak beklenebilir (Weber, 2002: 274-275):
“Bizim terminolojimizde ‘sınıf’ı yaratan etmen doğrudan doğruya ekonomik çıkardır, hatta sadece ‘piyasa’yla bağlantısı olan çıkardır. … Ortak sınıf konumundan toplumsal eylemin, hatta toplu eylemin doğması ise hiç de evrensel bir durum değildir.”
Weber’in sınıftan toplumsal eylem beklememesinin nedeni, sınıfı bir sosyal topluluk olarak görmemesidir (Weber, 2002: 269):
“Bizim terminolojimizde ‘sınıflar’, ‘sosyal topluluklar’ değildir, yalnızca toplumsal eylemin mümkün ve muhtemel temellerini temsil ederler.”

WEBER’DE SINIFLARIN SOSYAL TOPLULUK OLMAMASI NE ANLAMA GELİR?
Weber’e göre; ekonomik alanın dışında etkinliği olmayan, sosyal hayata müdahale yeteneği bulunmayan sınıflar, sosyal topluluklar değildir. Statünün aksine sınıflar, ortak bir yaşam tarzında buluşmadıklarından sosyal düzeni etkileyemezler. Bu nedenle de, “‘bir sınıf kendi içinde bir sosyal topluluk oluşturmaz. Sınıf’ı kavramsal olarak ‘sosyal’ toplulukla aynı değerde ele almak çarpıtmalara yol açar.” (Weber, 2002: 274)
Sosyal topluluk oluşturmayan ve oluşturması da mümkün olmayan sınıfların, hem eylem kapasitesi sınırlı, hem de toplumsal etkinliği zayıf ve ‘önemsiz’dir. Sınıfın eylemi, olsa olsa, ekonomik taleplerle yürütülebilir ve onun sınırları dışına çıkamaz. Bunun en yaygın biçimi ise, fiyat savaşlarıdır (Weber, 2002: 276):
“Sınıf konumlarının etkili olduğu mücadele, giderek tüketim kredisinden meta piyasasındaki rekabet mücadelelerine ve sonra da işgücü piyasasındaki fiyat savaşlarına doğru kaymıştır. …Oldukça yaygın bir olgu olduğu için burada belirtmemiz gereken bir başka nokta da, piyasa koşullarınca belirlenen sınıf çelişkilerinin çoğu zaman en şiddetli örneklerinin, fiyat savaşlarına karşıtlar olarak fiilen ve doğrudan doğruya katılanlar arasında görüldüğüdür.”
Weber, sınıf mücadelesini “fiyat savaşları”na indirgerken, Weberyan terminolojideki toplu eylemin ise, ancak sınıfların gündelik işleri olarak gerçekleşebileceğini söyler (Weber, 2002: 274-275):
“Sınıf durumlarına yol açan toplu eylem ise esas olarak aynı sınıfın üyeleri arasında bir ortak eylem değil, değişik sınıfların üyeleri arasında bir eylemdir. İşçinin ve girişimcinin sınıf konumunu doğrudan belirleyen toplu eylemler, iş gücü piyasası, meta piyasası ve kapitalist işletmedir.”
Weber; toplumsal bölünme ve çatışmada; sınıfı, toplumsal eyleme girişme gücü dahi pek mümkün gözükmeyen bir zemine indirger. Diğer alanlarda belirleyici olamayan, siyasal alanda etkisi ‘rastlantısal’ olarak değerlendirilen ‘sınıf’, ekonomik alana sıkıştırılmış durumdadır. Oysa, siyasetten, ‘sosyal düzen’den bu biçimiyle yalıtılmış bir ekonomi de, sınıf da mümkün değildir. Weber, ekonomi ve siyaset arasındaki ilişkiyi yanlış bir biçimde ifade ederken, toplumsal ilişkileri de tersine çevirir.
Weber, ekonomik düzen-sosyal düzen ayrımında üretim ilişkilerinin nesnel ve koşullayıcı rolünü göz ardı ederken, siyasetin ve sosyal yaşamın sınıfsal-‘ekonomik’ temellerini bir kenara bırakıyor. Tarihte ve toplumsal yaşamda belirleyiciliği ve koşullayıcılığı, esas olarak düşünsel alana; bunun bir yansıması olarak, statü grupları ve partilerin etkinliğine, siyasal ve dinsel ideolojilere, ‘karizmatik otorite’ye veriyor. Toplumun nesnel koşullarından çok düşünsel alana yoğunlaşan Weberyan sosyoloji, sınıf ve sınıf mücadelesini hem ekonomik alana hapsediyor, hem de toplumsal yaşam üzerindeki etkisini göz ardı ederek ikincilleştiriyor.

WEBER’İN KAPİTALİZM ANALİZİNDE SINIFIN ‘YERİ’
Sınıfa, toplumsal yaşam ve harekette ikincil bir paye biçilmesi, Weber’in genel metodolojik yaklaşımıyla ilgilidir.
Bu metodoloji, birbiriyle ilişkili iki alt başlıkta incelenebilir:
Birincisi; Weber’de toplumun kuruluş ve hareketinde üretimin, üretim sürecinin, toplumsal yaşamın maddi üretim zorunluluğu olarak ifade edebileceğimiz nesnel zorunlulukların özel bir durumu yoktur. Üretim (Weber genel olarak ekonomi ile ifade eder) ve genel olarak ‘nesnel zorunluluklar’; tıpkı siyaset, dini inanış ya da kültürel etkenler gibidir. Weber’e göre; bazen biri, bazen diğeri tarihte etkili olmuştur. Weber, tarihsel materyalizme, üretim sürecinin toplumsal yaşamı koşullaması fikrine karşı durduğunu açıkça da belirtir (Gerth ve Mills, 2002: 89).
Sosyoloji geleneğinde, Weberyan yöntem, yorumlamacı sosyoloji olarak tanımlanır. Bu yaklaşımda bireylerin davranışlarındaki mananın anlaşılması hedeflenir. İşte Weber, bu ‘anlamacı’ tarzda, bireylerin davranışlarını ‘belirleyen’ düşüncelere, değer, gelenek ve alışkanlıklara özel bir önem verir. Bu da, tarihsel ve toplumsal metodoloji açısından değerlendirilecek olursa; bireyi kuşatan nesnel ilişki ve eğilimleri gözetmeyen, düşüncenin ortaya çıkış koşullarına gerektiği kadar odaklanmayan ve düşünceye kendinden menkul bir misyon biçen idealizmdir.  Weberyan ‘anlamacı’ ya da ‘yorumlamacı’ sosyolojide temel olan, düşüncenin belirleyiciliğidir.
Weber, bu düşüncenin bir parçası olarak, tarihte bireylere, tarihsel toplumsal koşulların radikal değişiminde ‘önder’lere özel bir misyon biçer. Weber’in karizmatik otorite olarak tanımladığı bu ‘özel’ misyon; metodolojisindeki bireyci  yöne işaret eder.
Weberyan yöntemin bu iki özelliği, sınıfları ve sınıf mücadelesini dıştalar. Toplumsal harekette, üretim sürecinden başlayarak, tüm toplumu saran sınıfsal ilişki ve mücadelelere değil, sonuca, yani düşünsel olana odaklanır.
Weber’in kapitalizmin ortaya çıkışına dair analizi, kapitalizmin egemen toplumsal formasyon haline gelişinde çok net olan sınıfların etkinliğini ve mücadelesini göz ardı etmesi açısından tipik bir örnektir.
Weber; İngiltere, Fransa, Hollanda’ya kıyasla ulusal birliğini geç sağlamış; burjuva devrimini kitlesel ve radikal bir dönüşümle gerçekleştirmemiş Alman topraklarının entelektüelidir. Almanya’da kapitalist ilişkilerin gelişimi, Alman toplumunun yapısal özellikleri, dinsel yapısı, bürokratizm gibi olgular Weber’in takıntı düzeyinde denilebilecek ilgi alanlarıdır (Giddens, 2000: 38).
İşte Weber, kapitalizmin ortaya çıkışı ve gelişiminde etkili ya da belirleyici olan etkenleri ararken; bunu, kapitalist ilişkilerin henüz egemen olmadığı Doğu toplumlarının yapılarıyla karşılaştırarak bulmaya çalışır. Weber, kapitalizmi ve onun belirleyici bileşenlerinden piyasayı, Batı’daki rasyonel düşüncenin gelişimine bağlar. Doğu toplumlarında da bulunmayan budur. Weber’e göre; modern toplumunun temeli, rasyonel aklın/düşüncenin toplumsal yaşamda egemen olmasıdır. Esas unsur, anlaşılacağı üzere düşünce, kilit kavram ise rasyonelleşmedir. Dolayısıyla Weber’de tarihsel hareket yani gerçek hayat ve hareket, özellikle de kapitalizmin doğuşu, düşüncenin hareketine indirgenir. Bu Marx’ın tam da Alman İdeolojisinde eleştirdiği Yeni Hegelcilerin gerçeklikten, gerçek tarih ve yaşamdan kopuk idealizmine uygundur.
Weber’de rasyonel düşünce; belirli amaçlara, uygun araçlarla ve ayrıntılı hesaplarla ulaşabilmeyi tanımlar. Weber, rasyonel düşüncenin ilk ve kapsamlı olarak günlük yaşama uygulanmasının Ortaçağ Avrupa’sındaki Manastırlarda olduğunu, buradaki rahiplerin ne zaman kalkacağı, çalışacağı, yemek yiyeceği, uyuyacağı, yani bütün bir yaşamının belirli zaman dilimleri çerçevesinde ayrıntılı olarak planlandığını ifade eder.
Hıristiyanlığın özellikle ilk dört yüzyıllık döneminde, Grek-Romen toplumunun ‘erdem’lerini yitirmesi ve bütünüyle dünyaya yüksünmesine tepki olarak, bazı Hıristiyanlar, Aziz Benedick (480-543) öncülüğünde karşıt bir eğilimle dünyaya sırtlarını çevirmiş, manastıra kapanmıştı. Nitekim, manastır hayatında egemen ideal, din uğruna dünyevi olanı feda etmektir (Torun, 2008: 24).
Batı Ortaçağ manastırlarında yaşayan rahipler, metodik (rasyonel ve planlı çalışma biçimi) olarak çalışır, amaçlarına, içeriğe dair olmasa bile biçime dair rasyonel araçlarla ulaşmaya gayret ederdi. Saatler sadece onlar için çalardı, ibadet için günün saatleri sadece onlar için dakikalara bölünmüştü. Manastır topluluğunun ekonomik etkinlikleri biçimde bütünüyle rasyoneldi. Rahipler, hayatını tamamen iradî bir eylemle, son derece disiplinli ve düzenli şekilde tanzim ediyor, milim milim bir yaşantı modunu esas prensip olarak benimsiyordu. Ortaçağ manastırları, döneminin metodik olarak yaşayan en önemli örgütü idi (Torun, 2008: 24).
Weber’e göre; Manastır içine sıkışmış halde bulunan bu metodik çalışma tarzının toplumsallaşması, yaygın kültürün parçası haline gelmesi, kapitalizmin gelişimi için gerekli kültürü ve günlük pratiği sağlıyordu.
Weber’e göre, Manastırdaki bu yaşam tarzı (hesaplılık, ölçülülük), insan yaradılışından ham, kaba sevk-i tabileri söküp atmaya yönelen, günün her dakikasına –ibadet niyetiyle de olsa– hakkını veren, metodik bir nefis murakabesi, rasyonel yaşama biçiminin bir çeşit prototipidir (Ülgener, 1991: 48).
Weber’in ‘hikaye’sine göre; dış dünyaya kapalı bu yaşam tarzı; Katolikliğe karşı tepki olarak ortaya çıkan Protestanlık mezhepleri ve bu mezheplerin halk tarafından benimsenmesiyle yaygın günlük yaşama da ulaştı. Protestanlık, Katolikliğin tersine, öbür dünya için içe dönük ibadet yerine, bu dünyada mesleğini iyi yapmayı ve çalışmayı ibadet olarak kabul etti. Dini inanış, rasyonel çalışma etiğini sağladı. Weber’e göre; kapitalist toplum; üretim süreci, ilişkileri ve sınıfsal konumlanıştaki değişimle değil; rasyonel yaşam tarzı ile kapitalist ruh ile ortaya çıktı.
Katolikliğin günah-tövbe ile tanrı temelli içe kapalı seyri, Protestanlıkta yerini, kendi kendinin rahibi bireye bıraktı. İyi kul olmak, çok çalışmaktan, işini iyi yapmaktan geçiyordu. Kapitalist değerlerle Protestanlığın ilkeleri hızla çakışıyor; Weber’e göre; kapitalizmin gelişmesi için gerekli koşullardan olan rasyonel ruh böyle ortaya çıkıyordu.
Eskiden de kâr dürtüsü vardı. Ama lüks ve ihtişam için kullanılırdı. Protestanlık ise (Luther kolu hariç; özellikle Kalvinizm ve Püritenlik) çalışmayı ibadet saydı ve lüks yerine ‘mesleki’ faaliyetler için harcama ve biriktirmeyi esas kıldı.
Bu açıdan, dinsel eylemin uhrevi neticeler için değil, dünyevi refah için yapılmasının hoş karşılanması, dünyevi bir verim üretme işlevinin onanmasıydı. Weber’in tezi bu minvaldedir: Ona göre, modern kapitalizm, asketik Hıristiyanlığın iktisadî gelişme için gerekli güdüleri temin etmesiyle ortaya çıkıyor. Bu sonucu yalnızca Batı’ya ve modern döneme özel kılan şey, aktif riyazetti. Kapitalizmin önemli bir niteliği olan metodik hayat, manastırın asketik (riyazi) yaşantısına dayanıyor.
Weber’in kapitalizmin ortaya çıkış analizinde görüldüğü üzere, rasyonel aklın dinsel düşünce içindeki gelişimi ve topluma yayılması belirleyici faktördür. Burada sınıflar, sınıf analizi, farklı sınıfların çıkar çatışması ve mücadelesi yoktur. Olduğu kadarıyla da ikincil ve etkisizdir. Üretim sürecindeki gelişmelerle giderek ekonomik ve dolayısıyla siyasi gücünü arttıran burjuvazinin, tasfiye yoluna girmiş ya da üretim temeli giderek zayıflayan feodal sınıflara karşı mücadelesi, toprak köleliğine karşı öfkeli serflerin bu mücadeleye desteği yoktur. Makinenin ortaya çıkışıyla aristokrasinin, feodal sınıfların zenginliğini sağladığı toprak temelli üretimin sanayi üretimi karşısında ikincilleşmesi söz konusu değildir. Burası baştan sona bir tarihsel-sosyolojik tartışma olmakla birlikte, şunu söylemek yeterlidir: Weber’in tarihsel analizinde, sınıflara hak ettiği yer bir yana; az da olsa etkili bir yer verilmemiştir. Weber’in yaklaşımında, sınıflar mücadelesi ve üretim ilişkileri değil, rasyonel aklın dinsel alandaki ilerleyişi belirleyici olmuştur.
Weber’in idealizminin ikinci yönü olarak “karizmatik otorite” kavramı da dikkate değerdir. Weber’de “karizmatik otorite”, sınıflar ve statülerden bağımsız, tersine onların içerisinde yer aldığı toplumsal yapıyı değiştirmek misyonuyla yüklüdür. Peki, bu “karizmatik otorite”, içinde meydana geldiği ve kendi gücünü aşan, örneğin tarihsel dönem özellikleri, toplumsal yapının temel belirleyenleri, parçası olduğu sınıfsal ilişkiler ağı; bütün bunlar tarafından bilfiil etkilenmiyor mu? Kendi ‘karizmatik’ kararları, belirli tarihsel ve toplumsal koşullara dair değil mi? Onları standart olanın dışında yorumlayıp karşı çıksa bile; karşı çıktığı ve değiştirdikleri belirli tarihsellikler değil midir?
Weber; “karizmatik otorite” kavramıyla bireyin değiştirici gücüne vurgu yaparken; bireyin içinde bulunduğu tarihsel toplumsal nesnelliği alabildiğine reddeder. Bu reddediş; sınıfları, sınıfsal yapısallığı ve sınıf mücadelesini kolayca bir kenara bırakmaya; bunun yerine liberal birey özgürlüğüne, metodolojik olarak da bireyciliğe yol açar.
İşte Weber’in bu bireyciliği, esas olarak da idealizmi; onun tarih ve toplumsal yaklaşımında sınıfları etkisiz ya da ikincil düzeyde etkili faktörler olarak görmesinin temelidir. Siyaset, dini inanç biçimleri, ‘rasyonel akıl’ toplumsal yaşamın şekillendirilmesinde belirleyici olunca, Weber’in ekonomik düzen ve çıkara hapsettiği sınıfları tarihsel akış içerisinde görmek mümkün değil. Bu açıdan Weber’in sınıfa yaklaşımı ve onu tanımlayışı, anlamacı sosyoloji olarak ifade edilen bireyci idealizmiyle oldukça uyumludur. Ancak yaşamla uyumlu değildir.

TABAKALAŞMA, İLİŞKİSELLİK VE SINIF
Sömürü, karşıtlık, mücadele ve tarihselliği dışarıda bırakan Weberyan toplumsal analizde sınıf olgusu ne işe yarar?
Toplumun gerçek ve bilimsel bir çözümlemesi mi? Toplumsal yapı ve işleyişin, onun tarihsel hareketinin anlaşılması mı?
Sömürüyü görmeyen, sınıfları “piyasa eşitliği”nde farklı derecelerdeki konumlara indirgeyen bir analiz biçiminin, toplumsal gerçekliği ve temelini anlama, kavrama ve onu dönüştürmeye değil, daha çok pragmatist amaçlara yöneldiği açıktır.
Bu amaçlar; yığınların seçimlerdeki “siyasi parti tercihleri”ni tespit etmek de, gelir gruplarına göre çeşitli tüketici tercihlerini belirlemek de olabilir. Ancak, toplumu sıralı katmanlara bölen bu yaklaşım, bu katmanlar arasında geçişleri öngörse bile, statik ve pragmatist bir ölçüm skalası olmayı aşamaz. Sınıf da, bu skala tablosunda kullanılan cetvelin ölçü birimi olarak kabul edilir.
Weberyan sınıf analizi açısından ilk sorun; piyasadaki hangi olanaklar üzerinden, hangi kriterlerle bir tabakalaşma tablosu çıkarılacağıdır. Örneğin piyasadaki fırsatları belirleyen, kişilerin servetleri ve mülkiyetleri olabilir. Gelirleri ya da eğitim düzeyleri de olabilir. Çünkü, bir biçimde yüksek gelir sahibi olan birisi “üst” sınıfın üyesi olabilir. Ya da önemli bir vasfa sahip olan bir kişi; piyasada bu vasfa sahip olmayanlardan daha fazla olanağa sahip olacaktır.
Öyleyse, Weberyan geleneğin sınıf analizinde; sınıflar, piyasadaki çeşitli kriterlere göre sahip olunan olanak düzeyleri çerçevesinde belirlenir. Weberyan geleneğin önemli temsilcisi Goldthorpe, yine Weberyan yaklaşımla Marksist sınıf analizini birleştirme iddiasındaki Wright, toplumdaki sınıf sayısını net olarak belirlemenin mümkün olmadığı görüşünde. Wright’a göre 2 ila 10 sınıf, Goldthorpe göre 3 ila 36 sınıf söz konusu olabilir.

SONUÇ OLARAK
Piyasada çeşitli vasıflar temelinde toplumun katmanlara ayrılması olarak, sınıf kavrayışı, sınıflar arasındaki ilişkileri büyük oranda göz ardı eder.
Sınıfların ortaya çıkışı ve seyri; katmanlaşma şeklinde değil, karşılıklı ilişkisellik ve mücadele pratiğiyledir. İşçi sınıfının varlığı, sermayenin ortaya çıkışı ile paraleldir. Sermayenin artı-değer sızdırmak üzere onun emeğini değerlendirmediği koşullarda pre-modern işçiler, ya köylerden kaçıp gelmiş kent ‘serserileri’ ve işsizler ya da kapalı lonca örgütünün çırak-kalfa-usta döngüsünde ilerleyen zanaatkarlardır. Dolayısıyla, sınıfların varlığı, kaçınılmaz bir biçimde ilişkiselliği bünyesinde barındırır.
Weberyan yaklaşım bile, esasında, bunu açıkça ifade etmeksizin, bir ilişkisellik öngörür. Örneğin toplumun gelir düzeylerine göre; yüzde 20’lik dilimler halinde beş sınıfa ayrılması; gelirler açısından bir karşılaştırma ve ilişkiselliği içerir. Ancak, buradaki ilişkisellik, sadece bir sıralamadan ibarettir. Kapitalist toplumun kuruluş ve varoluşu açısından, gerçek sınıf ilişkilerinden uzak bir toplumsal farklılaşma ölçütüdür.
Toplumsal farklılaşma/katmanlaşma teorileri; ilişkiselliği yok saydığı ya da çok zayıf bir biçimde ele aldığı gibi; bu yaklaşımının kaçınılmaz sonucu olarak sömürü ilişkilerini ve sınıf mücadelesini de yok sayar. Çünkü, piyasa ilişkisi, kapitalist anlamda eşitler arasındaki bir ilişkidir.
Ancak; hem artı-değer, hem de onun somut biçimleri açısından kâr, rant ve faiz, üretim sürecinde ve işçinin emeğiyle yaratılır. Üretim ve sömürü sürecini, “piyasa eşitliği” adına yok sayan Weberyan sınıf yaklaşımı; sömürü ilişkilerinin kaçınılmaz sonucu olarak sınıf mücadelesini de ikincilleştirir ya da yok sayar.
İşçi sınıfı ve sermaye arasında, üretim sürecinden başlayan sömürü ilişkisi; çeşitli belirlenimlerle ifadesini bulurken, tüm toplumsal yaşama damgasını vurur. Zenginlik, yoksulluk, statü, sağlık, eğitim, sosyal olanaklar vb. piyasa konumlarının tamamını büyük ölçüde işte bu sınıfsal sömürü ilişkisi belirler. Dolayısıyla; kapitalist sömürü ilişkileri, her an işçi sınıfı ve sermaye arasında düşmanca bir ilişkiselliği dayatır. İşçi sınıfı, bilinç düzeyinden bağımsız olarak, bu yapılaşmış nesnel ilişki ve dayatma nedeniyle sermayeye içsel bir düşmanlık içindedir. Bu; konjonktürel olarak eyleme dönüşen ya da dönüşmeyen bir tepkiyi sürekli kılar. Gün be gün karşımıza çıkan ücret mücadeleleri de, işyerinde işi yavaş yapmaktan kârı azaltacak rapor almaya kadar bütün iş dışı yaşamı genişletmeye dönük çabalar da, kapitalist sömürüye karşı varoluşsal tepkinin görünüm biçimlerinden bazılarıdır.
İşte, Weberyan analiz sömürüyü göz ardı edince, ortada ne sınıf mücadelesi, ne sömürü ilişkisi, ne de kapitalist toplumsal bütünlüğü parçalamaya dönük çatışmalar kalıyor. Bu büyük gerçeğe gözler kapanınca; toplum, farklılaşmış katmanların sıralanması derekesine indirgeniyor.

KAYNAKLAR
Duverger, Maurice (2002) Siyaset Sosyolojisi, Çeviren: Şirin Tekeli, İstanbul: Varlık Yayınları.
Dworkin, Dennis (2012) Sınıf Mücadeleleri, İstanbul: İletişim Yayınları.
Engels, Friedrich (1998) Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Ankara: Sol Yayınları.
Fukuyama, Francis (2013) “The Middle-Class Revolution”, The Wall Street Journal, http://online.wsj.com/news/articles/SB10001424127887323873904578571472700348086, 18.12.2013.
Gerth, H. H. ve Mills, C Wrights (2002) “Yazar ve Yapıtı”, Sosyoloji Yazıları (Yazar: Max Weber), İstanbul: İletişim Yayınları.
Giddens, Anthony (2000), Siyaset, Sosyoloji ve Toplumsal Teori, (Çev. Tuncay Birkan), Metis Yayınları, İstanbul.
Giddens, Anthony (2013) Kapitalizm ve Modern Sosyal Teori, Çeviren: Ümit Tatlıcan, İstanbul: İletişim Yayınları.
Keat, Russel ve Urry, John (2001) Bilim olarak sosyal teori, Çeviren: Nilgün Çelebi, Ankara: İmge Kitabevi.
Keyder, Çağlar (2013) “Gezi olaylarının seyrini Türkiye’de yükselmekte olan yeni orta sınıf değiştirmiştir”, T24,  http://t24.com.tr/haber/keyder-gezi-olaylarinin-seyrini-turkiyede-yukselmekte-olan-yeni-orta-sinif-degistirmistir/238849, 18.12.2013.
Lüküslü, Demet (2013) “Gezi, bir orta sınıf laboratuvarı”, Akşam Gazetesi, http://www.aksam.com.tr/guncel/sosyolog-demet-lukuslu-gezi-bir-orta-sinif-laboratuvari/haber-215207, 18.12.2013.
Marx, Karl (2000) Kapital Birinci Cilt, Ankara: Sol Yayınları.
Marx, Karl ve Engels, Friedrich (2003) Kutsal Aile, Ankara: Sol Yayınları.
Marx, Karl ve Engels, Friedrich (2013) Alman İdeolojisi, İstanbul: Evrensel Basım Yayın.
Milliyet (2013) “Sosyal sınıflar yediye bölündü”, 6 Nisan 2013, http://gundem.milliyet.com.tr/sosyal-siniflar-yediye-bolundu/gundem/gundemdetay/06.04.2013/1690051/default.htm, 18.12.2013.
Pamuk, Orhan (2012) “Burjuvazinin küstahlığından tiksiniyorum”, http://www.ntvmsnbc.com/id/25375016/, 18.12.2013.
Torun, İshak (2008) Max Weber’e Göre İktisadi Zihniyetin Rasyonalizasyonu, Selçuk Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Sosyal ve Ekonomik Araştırmalar Dergisi, 8 (15), 15-34.
Ülgener, S. F. (1991) Zihniyet ve din, İstanbul: Der Yayınları.
Weber, Max (1993) Protestan Ahlakı ve Kapitalizm Ruhu, Ankara: Ayraç Yayınevi.
Weber, Max (2005), Bürokrasi ve Otorite, (Çev. Bahadır Akın), Adres Yayınları, Ankara.
Weber, Max (2002), Sosyoloji Yazıları, Çev: Taha Parla, İstanbul: İletişim Yayınları.
Weber, Max (2012), Sosyolojinin Temel Kavramları, Çev: Medeni Beyaztaş, İstanbul: Yarın Yayınları.

Belki de yakın bir döneme kadar toplumsal sınıfların varlığı gerek sosyal bilimler gerek güncel politika açısından önemli bir tartışma konusu değildi. Burjuva “bilimciliği” ve burjuva siyasi yelpazesinin büyük kısmı için kabul edilir bir olguydu. Sovyetler Birliği’nin dağılması ve bunun Fukuyama gibi ideologlarca “tarihin sonu” ve kapitalizmin “insanlığın şimdiye kadar gördüğü en iyi ve tek alternatif” olarak sunulması, sınıfların varlığı ve mücadelesi kabulünü de bir ölçüde sarstı. 1970’lerin başından itibaren “moderniteyi sorgulama” adına yola çıkan birçok akım da sınıfların varlığını ancak ikincil önemde bir gerçeklik olarak benimseme yoluna girmişti. Gorz’un “Elveda Proletarya”sında (Gorz, 1986) simgeleşen işçi sınıfının artık eski rolünü oynayamayacağı fikrinden sınıfların aslında gerçeklik olmadığı, ancak ideolojik olarak kurulduğunu iddia eden post-Marksist tezlere (Laclau ve Mouffe, 1992) kadar geniş bir yelpazede “sınıf”lar yorumlanıyordu. Yeni Dünya Düzeni hülyasının dağılması ve krizlerle birlikte sınıf karşıtlıklarının kendini apaçık gösteriyor olması, bütün bu tezlerin geçerliliğini hızla ortadan kaldırdı. Bu apaçıklık, 2008 Krizi’nden sonra gündeme gelen “Marx haklı mıydı?” sorusunun da nesnel temeliydi.
İkinci Dünya Savaşı sonrasında burjuva toplum teorileri çerçevesinde türetilen sınıf teorileri sınıfların varlığını kabul etmekle birlikte, sınıfların çatışmasını kapitalizmin zorunlu, “işlevsel” ve yararlı olan bir olgusu olarak görüyordu. Buna göre; kapitalizm bir makineyse, onun her parçası, dolayısıyla sınıflar da bir işlev sahibiydi ve onları anlamlı kılan da bu işlevleriydi. Bu işlevselci yaklaşım esas olarak (Parsons’la beraber) Amerikan sosyolojisinde (Parsons, 1991) ve onun etkisindeki bizim gibi ülkelerde etkisini gösteriyordu. Diğer bir burjuva okul ise, kapitalizmi tarihsel bir süreç, bir hareket olmaktan çok bir bina/yapı olarak görüyordu. Binanın temeli, gövdesi, çatısı tarif ediliyor, üretim süreci ve sınıflar da bu yapının temeli olarak çiziliyordu. Yapısalcı yaklaşımla işlevselcilik birçok açıdan da aynı safta yer alıyor, ayırt edilmez bir hal alabiliyorlardı. Weberci çalışmalardaki “gelire”, “piyasa fırsatlarına” (Weber, 1996:269-270), “mesleğe” göre toplumun (mesela yüzde 20’lik dilimler halinde ) katmanlara bölünmesi, yapısalcı yaklaşımın tipik örneğidir.
Tezleri sıralamamızın nedeni; sınıfların algılanmasında bu yaklaşımların bugün de yarattığı kafa karışıklıkları. Bütün bunlara günümüzün kimlikçi ve toplumsal hareketçi tezleri de eklenince, sınıfın kavranmasına dair ince eleyip sık dokumak gerekli hale geliyor.
Bu yaklaşımların sınıf kavrayışı üzerine çarpıtma ve yanlışlıklarından uzun bir liste halinde bahsetmek mümkün. Ancak bu yazının amacı, sınıfa dair çeşitli yaklaşımların serimlenmesi ve eleştirisi değildir. Böyle bir iddiası yoktur. Biz, burada, daha genel bir çerçevede; iki temel yön üzerinde, sınıf gerçekliğine ve kavsamsallığına yaklaşımda diyalektik yöntemin iki temel bileşeni üzerinde duracağız: Bağlantılılık (ilişkisellik) ve tarihsellik… Bu ikisini birbirinden ayırmak mümkün değildir. Ancak biz sunum açısından iki ayrı başlık halinde ele alacağız.

BAĞLANTILILIK
Sınıf mücadelesi ve sınıfların varlığının bir bütün olarak bağlantılılık (ilişkisellik) çerçevesinde anlaşılması, günlük yaşamda ve sosyal bilimlerde sınıfların doğru bir biçimde kavranması açısından elzemdir.
Nedir ilişkisellik?
Belirleyici midir? Önemli midir?
Mesela, patron patrondur. Sermaye de sermaye… Burada ilişkisellik nerededir, gerekli midir? Kâr eden patron, ücret alan işçidir… Bu, meselenin algılanması açısından yeterli değil midir?
Kısaca cevap vermek gerekirse; bu dış görüntü; en azından günlük pratik açısından ihtiyacı karşılar. Ama bu gerçekliği değiştirmek istiyorsak, bu görüntü ve görüntünün kavramsallaştırılması yeterli değildir.
Engels bilimsel diyalektik yöntemi tanımlarken; “şeyleri ve onların algılanan imgelerini öz olarak bağıntıları içinde, zincirlenmeleri, hareketleri, oluş ve yok oluşları içinde ele alır” (Engels’ten alıntılayan Stalin, 1998:142) der. Başka bir yerde Engels, olguların ilişkiselliğine/bağlantılılığına yaptığı vurguyla diyalektiği “iç bağıntıların bilimi olarak” ifade eder (Engels, 2006:85).
Toplumsal yaşamdaki gelişmeleri ve olguları kendinden menkul ve “kendi içinde” ele almanın (ilişkiselliği göz ardı etmenin), önemli hata ve sorunlara yol açacağı görülebilir.
Örneğin neoliberalizm; işsizliğin sebebi olarak bireyin kendi kabiliyetlerinin yetersizliğini ya da onun piyasa koşulları ve gereklerine uyum sağlamamasını görür. İşsizler, piyasanın gerekleri doğrultusunda kendilerini geliştirip “hayat boyu eğitim” sürecine girerlerse, ona reva görülen piyasa ücretini kabul ederlerse, mutlaka işgücü piyasasına gireceklerdir! Neoliberal bireyci yaklaşımda; işsizlik sorunu esas olarak toplumsal ilişki ve koşullardan soyutlanmış bir bireyin sorumluluklarına havale edilmiştir (MacGregor, 2007:240). “Şunu yapsaydı işsiz kalmazdı” gibi. Peki, ya diğer işsizler?
Bu yöntemin aynı biçimde yoksulluğu ve diğer toplumsal meseleleri de açıkladığı, en azından açıklamaya çalıştığı biliniyor. Tabii, neoliberalizmin bireyciliğini aktarırken, örneklerimiz bir ölçüde indirgemeci. Hiçbir yöntem toplumsal ilişkileri tamamen göz ardı edemez. Ancak örnekteki ifademiz; neoliberalizmin genel perspektifi ve yöneliminin ağırlık noktasını göstermektedir.
Marx’ın sınıf, sınıf mücadelesi ve toplum kavrayışı, açık ve mevcut toplumsal ilişkileri göz ardı eden yaklaşımların aksine; bu ilişkiselliği hep göz önünde tutar. Örneğin Marx’ta makine ya da üretim araçları kendi başlarına ya da kendi içinde sermaye değildir (Marx, 1997:716). Kapitalist de, sırf üretim araçlarına sahip olduğu için (böylece zanaatkar da olabilir) kapitalist değildir.
İşte, burada hem Kapital gibi ekonomi-politik hem de tarihsel eserlerini yazarken Marx’ın yönteminin, diyalektiğin önemli bir ögesi gündeme geliyor.
Doğada ve toplumda hiçbir şey, diğer olgu ve olaylardan bağımsız değildir. İnsanlar asla tek başına ‘insan’ değildir. Adada tek başına yaşayan bir Robinson  hikayesi toplumsal tahlilde model oluşturamaz (Marx, 1999:22). İnsanlar ancak diğer insanlarla ilişkileri temelinde insan olarak var olurlar. Dil, düşünme, konuşma ancak diğer insanlarla birlikte söz konusu olabilir.
İşte bu ilişkisellik ve bağlantılarla birlikte düşünme; sınıf gibi toplumsal karşıtlıkların en temel ögelerinden birisi için olmazsa olmazdır. Örneğin doğa ile ilişkisinde emek harcayarak yaşamını sürdüren ‘genel’ insanın işçi olabilmesi, sermaye ile, ‘para sahibi’nin kapitalist olabilmesi de, kapitalist üretim süreci ile ilişkisine bağlıdır. Üretim araçlarına sahip bir kişinin, zanaatkar ya da küçük burjuva değil de kapitalist olmasını sağlayan, onun işçilerle girdiği karşılıklı ilişkidir. Marx, Kapital’in 3. Cildinin son bölümünde, sermayenin (dolayısıyla işçi sınıfının) bu ilişkisel varlığını şöyle tanımlıyor (Marx, 1997:715-716):
“Ne var ki, sermaye, bir nesne değil, toplumun belli bir tarihsel oluşumuna ait bulunan belirli bir toplumsal üretim ilişkisidir ve bir nesnede kendisini ortaya koyarak bu şeye belirli bir toplumsal nitelik kazandırır. Sermaye, maddi ve üretilmiş üretim araçlarının toplamı değildir. Sermaye daha çok, sermayeye dönüştürülmüş üretim araçlarıdır ve tıpkı altın ya da gümüşün bizatihi para olmaması gibi, bunlar da bizatihi sermaye değillerdir. Sermaye, toplumun belli bir kesiminin tekeline aldığı üretim araçlarıdır ve canlı emek gücünün karşısına, bu emek gücünden soyutlanmış ve sermayedeki bu zıtlık yoluyla kişiselleşmiş ürünler ve iş koşulları olarak çıkar.”
Marx, burada, sermayeyi günlük kullanımdan bir ölçüde farklı bir anlamda kullanıyor. Sermaye ile, işçi sınıfının emek sömürüsü temelinde meta üretmek üzere kullanılacak üretim araçları bütününü kastediyor. Ama dikkat çekilen husus şu: Makine kendi başına sermaye değildir. Makine, toplumsal ilişkilerden soyutlandığında fiziki özelliklere sahip bir nesne, bir kullanım değeridir. Bu açıdan bakıldığında ve bununla sınırlı kalındığında, makine de, üretim araçları da sermaye değildir. Onun sermaye olması ya da sermayeleşmesi; kapitalist üretim sürecinde, kapitalist için meta üretmek üzere işçiler tarafından kullanılması ile mümkündür. Yani bir toplumsal ilişki, bir üretim ilişkisidir sermaye… Sermayedar ya da kapitalist de işte bu ilişkiyle birlikte vardır (Marx, 1997:716).
Aynı durum işçi sınıfı için de geçerlidir. Kapitalist toplumsal ilişkiler bütünü içinde işçi sınıfı, burjuvazi ile ilişkisi içinde işçi sınıfıdır. Onu sınıf yapan sadece ücret alıyor oluşu (gelirinin biçimi) ya da emek harcaması değil, sermaye ile girdiği ilişkidir (Marx, 1997:717):
“Ücretli emek ve toprak mülkiyeti, sermaye gibi, tarihsel olarak belirlenmiş toplumsal biçimlerdir; biri emeğin, diğeri tekel altına alınmış karasal yeryüzünün; ve aslında her iki biçim de sermayeye tekabül etmekte ve toplumun aynı ekonomik yapısına ait bulunmaktadır.”
Marx, sermaye ve işçi sınıfı da dair, “aynı ekonomik yapıya ait” olma vurgusuyla, bu iki olgu ve kavramın ilişkiselliğine atıf yapmaktadır. Bu ilişkisellik, iki olgunun karşılıklı etkileşiminin ötesindedir.
Şöyle ki: Evet, her olgu ve olay karşılıklı olarak birbirini etkiler. Bazı durumlarda biri büyük ölçüde diğerini belirler. İşçi sınıfı ve sermaye arasındaki ilişki açısından da bir karşılıklı etkileşimden bahsetmek mümkündür. Ama bu iki sınıf; elma ile armut gibi herhangi iki nesne değildir. Varlığı ve ortaya çıkışı, diğerinin varlığına bağlı olan, günümüzdeki varlığı da ancak karşısındakiyle sömürü ilişkisi nedeniyle olan iki sınıftır.
Bu, en az iki yönden açıklanması gereken bir ilişkidir.
Birincisi; tarihsel olarak kapitalist burjuvazinin (kapitalist üretim ve esas olarak da sanayi burjuvazisinin) ortaya çıkışı işçi sınıfının ortaya çıkışıyladır. Öncesinde zenginler vardır, ticaret yapan sermaye vardır; loncalıktan meta üretimine geçmiş küçük burjuvazi de vardır. Ancak modern anlamda kapitalist burjuvaziden bahsedebilmek için işçi sınıfının bir sınıf olarak oluşumundan ve sömürüsünden bahsetmek kaçınılmazdır. Burjuvazinin varlığı işçi sınıfının varlığı, ona olan karşıtlığı ve sömürüsüyledir.
Aynı durum, işçi sınıfı için de geçerlidir. Feodal çiftliklerden kovulan ve kente gelen köylüler, kapitalist üretim ilişkileri henüz gelişmemişken kentli ve damgalı serseri idiler. Ancak modern burjuvazinin ve onun teknik temelinin ortaya çıkışı ile serseri ve eski köylüler, sermaye sömürüsünün altında işçi sınıfını oluşturmaya başladılar.
Ortaya çıkışı bir yana, bugün de doğa ile ilişkisi içinde insanın ‘işçileşmesi’, kapitalist üretim ilişkileri içindeki konumuyla, sermaye ile üretim sürecinde girdiği sömürü ilişkisiyle ilgilidir. Keza sermaye de, işçi sınıfının ürettiği artı-değere el koyduğu için sermayedir. Buradaki ilişkinin temel mekanı, kuruluş ve varoluş yeri üretim sürecidir. Dolayısıyla; işçi sınıfı ve sermaye arasındaki çelişkinin şekillenmesi ve tüm topluma yayılmasında; kapitalist meta üretimi ve sömürü ilişkileri belirleyicidir.
Burada ilişki ve karşılıklı etkileşim, görüldüğü gibi içseldir. Çünkü varoluşsaldır, onun varoluş biçimidir. Başka türlüsü olamaz halidir. İşçi sınıfı olmasaydı, burjuvazi de olmazdı. Ve tersi. Buradaki ilişkisellik herhangi iki olgunun ilişkisi değil, varlığı birbirine varoluşsal bir biçimde bağlı olan iki sınıfın ilişkisidir. Ancak bu ilişkisellik sömürü temelinde olduğu için, varoluşsal olan, sadece karşılıklı etki değil, mücadeledir de.
Bu açıdan, işçi sınıfı ve burjuvazinin sömürü temelinde ‘birliği’ ve mücadelesi, sınıf mücadelesi yaklaşımının da temeli olmak durumundadır. Söz konusu olan kavramlar üzerinden yapılan türetmeler değildir. İşçi, nesnel olarak sermayenin boyunduruğu altında kapitalist işe sürülmüş olduğundan ve bu ilişki bir sömürü ilişkisi olduğundan, işçi sermaye ile kaçınılmaz bir karşıtlık içindedir. Bu nedenle MHP’li işçilerin olduğu bir işyerinde de, patronun ağır bir dinsel/kültürel hegemonyasının olduğu işyerlerinde de işçi sınıfının direniş ve mücadele potansiyeli vardır. Sık sık da örnekleri görülmektedir.
İkincisi; işçi sınıfı ve sermayenin ilişkiselliği ve sınıf mücadelesinin hem sınıflar hem de kapitalizm açısından varoluşsal bir zorunluluk olması, eşit bir ilişki olduğu anlamına gelmez. Yani, buradan “işçi sınıfı, burjuvazi sayesinde var oluyor” gibi tek yönlü bir teorik sonuç çıkarmak mümkün olmadığı gibi, “burjuvazi işçi sınıfını yaratıyor, besliyor” gibi bir sonuç çıkarmak da mümkün değildir. Bahsi geçen, varoluşsal bir ilişkisellik ve mücadeledir. Sınıfların ilişkisel varlığı, ayrıca belirtmeye gerek olmaksızın bir mücadele, karşıtlık, düşmanlık ilişkiselliğidir. Uyumlu bir bütünlük olarak değil, iki düşmanın karşılıklı var olması anlamındadır.
İlişkisellik ve sınıf tartışmaları açısından çelişkinin tarafları olan karşıtlar; Hegelci diyalektikteki gibi onların özdeş olduğu (Hegel, 1976:176-177,184-189) anlamına gelmez. Bu açıdan materyalist (Marksist) diyalektik; kavramlar oyunu haline gelme potansiyeli taşıyan Hegelci diyalektikten ayrılır. Sermaye ve işçi sınıfı, özdeş değil karşıttırlar. Eşit iki tarafı oluşturmazlar. Sermayenin varlığının teminatı, üretim sürecinde emeğin ürettiği değerin bir kısmını artı-değer olarak çekip alması, yani sömürü ilişkisidir. Sermaye, emek gücünün sömürüsü ile varlık kazanabilir. Bu açıdan sermaye, işçi sınıfının belirli bir disiplin ve komuta altında çalışmasına, üretim sürecinin gerekleri doğrultusunda çalışmasını yoğunlaştırmasına vb. muhtaçtır. İşçi sınıfı açısından ise, sermayenin varlığı bir dayatmadır. Kapitalist üretim ilişkilerinin ekonomik zorudur, onu sermayenin boyunduruğuna iten. Bu ekonomik zor da, her zaman siyasi zor ile, ideolojik ve kültürel kuşatma ile iç içedir. Dolayısıyla sermayeye varoluşsal bir karşıtlık ve mücadele içinde olan işçi sınıfı ve onun emeği, sermayenin varlık koşuludur.
Bunu ekonomi-politik bir tartışmaya derinlemesine girmeden de olsa açmaya ihtiyaç var: Daha geride, işçi sınıfı ve sermayenin hem varoluşsal bir birlik, hem de varoluşsal bir karşıtlık/düşmanlık/mücadele içinde olduğunu ifade ettik. İlişkiselliği de böyle tanımladık. Ancak bir önceki paragrafta ise, işçi sınıfının sermayenin varlık koşulu olduğunu kaydettik. Bu ikisi çelişkiymiş gibi gözükmekle birlikte, değildir. Çünkü; en genel anlamda sınıfların varlık koşulu; karşısındaki sınıftır . Bu doğrudur. Ancak işçi sınıfı da bugünkü varlık biçimiyle, yani sermayenin sömürüsüyle işçi sınıfı olmaktan hoşnut değildir. Dolayısıyla varoluşsal karşıtlık ve birlik günümüz işçi sınıfı ile sermaye ilişkisi açısından nesnel bir durumdur. Ancak bu kapitalist sömürü ilişkisi; sermaye açısından varlık ve kendini gerçekleştirme koşulu, işçi sınıfı açısından (bugünkü biçimiyle) bir sömürü nesnesi olma ve dayatma halidir. İşte, varoluşsal karşıtlığın özü de budur: Sömürü. Bu karşıtlıktan sermayenin varoluşsal bir şikayeti olması düşünülemez, keza bu biçimin dışında varolma şansı yoktur. İşçi sınıfı içinse, bu bir diktatörlüktür, baskı ve sömürü ağıdır. Bu ilişkiselliğin, kapitalist üretim ve toplumsal ilişkilerinin parçalanması işçi sınıfının kurtuluşudur. Bu kurtuluş; karşıtlığın ve birliğin dağıtılmasıyla hem sermayenin yok edilmesi, hem de işçi sınıfının kendi kendisini ortadan kaldırmasıdır. Engels, bu hareketi şöyle açıklar (Engels, 2003:400):
“Bunu yapmakla (iktidarı ele geçirmekle – A.K.), proletarya olarak kendi kendini ortadan kaldırır, bütün sınıf farklılıkları ile sınıf karşıtlıklarını, ve aynı biçimde, devlet olarak devleti de ortadan kaldırır.”
Dolayısıyla işçi sınıfı, kurtuluşu için kendini, kendi varlık koşullarını ve ilişkisellik ağını ortadan kaldırmak zorundadır. Bu, kapitalist toplumsal formasyonun ve onun ilişki ağının parçalanması, yerine sosyalist toplumsal ilişkilerin kurulmasıdır. Sosyalist ilişkiler içindeki emekçiler ise, sermaye düzeninde varolan işçi sınıfı değil, bambaşka bir “sınıf”, “işçi sınıfı olmayan bir işçi sınıfı”, sınıfların bir bütün olarak ortadan kaldırılmasına doğru ilerleyen bir “sınıf” olacaktır. Bu; bir ölçüde Engels’in proletarya diktatörlüğünü tanımlarken ifade ettiği “ilişkisel” değişikliğe benzer (Engels’in Bebel’e yazdığı, 18-22 Mart 1878 tarihli mektubu):
“Proletarya devrimden sonra da devlete gereksinim duyacaksa, buna özgürlük adına değil, düşmanlarını baskı altında tutmak için duyacaktır. Ve, özgürlükten söz etmenin olanaklı olduğu gün, devlet, devlet olarak varolmaktan çıkar. Bundan dolayı, devlet sözcüğünün yerine, biz her yerde, Fransızca ‘komün’ sözcüğünü çok iyi karşılayan o nefis eski Almanca sözcüğün, ‘ortaklık’ (Gemeinwesen) sözcüğünün konmasını önerirdik.”
Proletaryanın devleti, bilindik anlamda devlet değildir. Ama işin aslı o da bir devlettir. Ancak, sönümlenmek üzere varolan ve kapitalist sömürü ilişkilerinden kopmuş, sosyalist ilişkilerin kurulmasına odaklanmış bir araç olarak, onu, kapitalizmdeki anlamıyla devlet olarak tanımlamak mümkün değildir.
Lenin, Engels’in bu değerlendirmesini şöyle yorumlar (Lenin, 1989:77): “Komün, artık nüfusun çoğunluğunu değil, bir azınlığı (sömürücüleri) ezmesi gerektiği ölçüde, devlet olmaktan çıkıyordu; burjuva devlet makinesini parçalamıştı; özel bir bastırma gücü yerine, sahneye halk kalabalığının kendisi giriyordu. Bütün bunlar, sözcüğün gerçek anlamında devlete aykırı şeylerdir. Ve, eğer Komün devam etseydi, Komün içinde varlığını sürdürmekte olan devlet kalıntıları kendiliklerinden ‘sönerlerdi’; Komün, kurumlarını ‘kaldırma’ gereksinimini duymazdı: Bu kurumlar, artık yapacak hiçbir şeyleri kalmadığı ölçüde, işlemez olurlardı.”
Devletin kapitalizmdeki işlev ve niteliğinin, sosyalist ilişkiler bütünlüğünde tamamen farklı bir nitelik ve varoluş kazanması gibi, işçi sınıfı da sosyalizmde başka bir varoluş kazanır. Sosyalist üretim ilişkilerini kuran işçi sınıfı, kapitalizmdeki anlamıyla, sermaye ile ilişkisi çerçevesinde var olan bir sınıf değil, kendisi ile birlikte tüm toplumsal sınıfları ve devleti ortadan kaldırmak üzere ilerleyen özgür bir ‘sınıf’tır. Bugünkü anlamıyla değil gelecekteki anlamıyla işçi sınıfıdır.

TARİHSELLİK
Sınıf kavramına yaklaşımda önemli bir yöntemsel diyalektik uğrak da tarihselliktir ya da süreçselliktir. Aslında ilişkisellik, aynı zamanda tarihselliği, tarihsellik de ilişkiselliği içerir. Birbirinden ayrılamaz. Tam da bu nedenle, sermaye ile işçi sınıfı arasındaki varoluşsal karşıtlıktan bahsederken, kapitalist üretim ilişkileri koşullarında, başka bir deyişle verili bir tarihsellik çerçevesinde tartışıyoruz. İlişkiselliği, tarihselliği göz ardı ederek ele almak mümkün değildir.
1960’ların burjuva toplum teorileri, esas olarak tarihselliği, tarihsel hareket ve eğilimleri göz ardı eden sabit-işlevselci modellere dayanıyordu. Böylece sınıfların varlığı bir tehlike olarak değil, araçsalcı bir çerçevede uyum amacıyla ifade ediliyordu. Tarihselliğin göz ardı edilmesindeki bir diğer ‘gizli’ hesap ise kapitalizmin tarihin belirli bir aşamasında ortaya çıkmış, hareket halinde, çelişki ve çatışkılarla dolu bir süreç değil, geleceği de bugünle en azından temel özellikleri itibarıyla aynı olan bir yapı olarak tanımlanmasıydı. Böylece tarihsel hareket ve olgunun süreçselliği göz ardı ediliyor; mevcut durum ve çatışmalar, yapının işlevleri, hatta yapıyı güçlendiren işlevler olarak tanımlanıyordu. Dunlop gibi işlevselciler de, Ralph Dahrendorf, Lewis Coser, Randall Collins gibi ‘çatışmacılar’ da, sınıf mücadelelerini, bir biçimde yapının işlevlerine indirgiyordu (Jonathan, 1991:15).
Bunun böyle olmadığı açıktır. Kapitalizm sabit bir yapı olsaydı, sınıf mücadeleleri de bu sabit yapı içindeki işleyiş olsaydı, devletin ve askeri zorun sınıf mücadelelerini bastırmak, onu kapitalizmin sınırları içinde tutmak gibi bir görevi olmazdı. Her şey işlevsel olsaydı; kapitalizm –elbette siyasal, ideolojik ve kültürel etkenlerle birlikte– askeri güçle korunmak zorunda kalınmazdı.
Tarihselliği en azından iki biçimde tartışabiliriz:
Marx, kapitalist üretim ilişkilerinin genelleştirilmesinin karşısında onun tarihsel olarak belirli koşullarda ortaya çıktığını özellikle vurgular. Örneğin, daha önce verdiğimiz örnek gibi; modern sermaye genel olarak “birikmiş mal-para” ile eşitlenemez. Sermaye denildiğinde, kaçınılmaz olarak belirli tarihsel koşullarda varolan bir ilişkiden söz ediliyor demektir. En azından 17. yüzyılın sonundan bugüne kadar süren ve devam eden bir dönemin tarihselliği içinde konuşuluyor anlamına gelir.
Marx, genel soyutlamalarla tarihsellik arasındaki ilişkiyi Grundrisse’de üretim kavramı üzerinden şöyle tartışır (Marx, 1999:23):
“Biz, üretim dediğimiz zaman, söz konusu olan, her zaman toplumsal gelişmenin belirli bir aşamasındaki üretimdir – toplumsal bireylerin bir üretimidir.”
Marx, neden belirli bir tarihsel aşamaya dikkat çekiyor? Çünkü burjuva iktisatçılar, kapitalist üretim ilişkilerini, genel bir üretim kavramından yola çıkarak, sanki tarih boyunca üretim kapitalist ilkeler temelinde sürmüş, başka bir deyişle kapitalizm –en azından onun temel ilke ve eğilimleri– ezelden beri var ve tarihsel koşullardan bağımsız olarak ebediyete kadar sürecek fikri üzerinden ele alırlar. Marx şöyle açıklar (Marx, 1999:25):
“Mill’in örneğinde görüldüğü gibi, söz konusu olan, daha çok, üretimi, bölüşümden vb. farklı olarak, tarihten bağımsız, ölümsüz doğa yasaları içine hapsedilmiş olarak göstermek, ve bu fırsattan yararlanarak burjuva ilişkilerin, soyut olarak kavranan toplumun değişmez doğa yasaları olduğu fikrini el altından ileri sürmektir. Bütün bu yöntemin bilinçli ya da bilinçsiz olarak güttüğü amaç, işte budur.”
Tarihselliğin göz ardı edilmesi, ister istemez, mevcudun olumlanmasına dönüşür. Bu açından kapitalist üretim ilişkilerini ele alırken, sermayenin, işçi sınıfının, devletin ve diğer toplumsal olguların belirli tarihsel-toplumsal koşullar ve ilişkisellikleri çerçevesinde var olduklarını gözden ırak tutmamak gerekir.
Kısacası; her tarihsel olgunun, ortaya çıkışı ve yaşamı, onu çevreleyen tarihsel koşullarla ilgilidir. Kapitalist üretim ilişkilerinin doğuşu ve gelişimi, bir yandan feodal toplumsal yapıda meta üretiminin kapsamının genişlemesi, diğer yandan emekçinin hem üretim araçlarından hem de feodal mülkiyetten özgürleşmesi, öte yandan da üretimin teknik temelinin giderek gelişmesi, hatta işçinin ekonomik zorlukla birlikte kapitalist çalışma disiplinine uyum sağlamasıyla mümkün olmuştur. Burada bir kısmını sayabildiğimiz tarihsel koşullar dizisinin, karşılıklı etkileşimiyle kapitalist üretim ilişkileri bir gerçeklik haline gelmiştir. Elbette, burada her koşul ‘eşit’ değildir. Üretim süreci ve onun öznelerindeki değişim belirleyicidir. Ama buradaki tartışmamız bunlar değil, her toplumsal olgunun kendini çevreleyen ve koşullayan tarihsel koşullarda ortaya çıkmış olması, onlarsız değerlendirilemez oluşudur.
Bu açıdan, tarihsellik, belirli tarihsel koşullarda ‘varolma’ anlamına geldiği gibi, belirli tarihsel koşullarda da ‘yok olma’ anlamına gelir. Tarihselliğin temeli de budur. Her şey değişir. Her olgu belirli tarihsel koşullarda varolduğu gibi, yine belirli tarihsel koşullarda ortadan kalkar. Kapitalist toplum gibi… İşçi sınıfı ve sermaye arasındaki çelişki gibi… Ve bir tarihsel olgu olarak sınıfın bizzat kendisi gibi.
Bu açıdan sermaye de, işçi sınıfı da tarihsel-toplumsal kategorilerdir. Modern kavram ve sınıflardır. Kapitalizm öncesi, para yığını, ticaret, servet vardır, küçük öncel ‘kapitalist’ işletmelerden de söz edilebilir ama sermayeden ve işçi sınıfından bahsedilemez. Bu sınıfların ortaya çıkışı, kısaca kapitalizm olarak tanımlayabileceğimiz belirli tarihsel koşulların ortaya çıkışıyla ilgilidir. Bu koşullar ve ilişkiler ağı kökten bir değişimden geçtiğinde, sermayeden de bugünkü haliyle işçi sınıfından da bahsetmek olanaklı değildir. Bu açıdan her gerçeklik ve kavram tarihseldir, belirli tarihsel koşulların sonucu, diğer yandan da onun nedenidir.
Tarihsellikten ikinci bir açıdan da bahsetmek gerekir: Süreçsellik… Hiçbir olgu ve olay, donuk, durmuş, sabit değil, hareket halindedir. Toplum da sınıflar da. Bu açıdan her olguya; onun bir hareket, bir süreç olması göz önünde bulundurarak yaklaşılmalıdır. Kapitalist toplum denildiğinde, akıllara, sabit bir bina değil, ‘hareket’ gelmelidir. Bu açından sınıflar da, donuk kavram ve olgular değil, süreçsel, hareket halindeki olgulardır. Hareketsiz, hareket etmeyen hiçbir olgu yoktur. Kapitalist toplumun temel dinamikleri olarak sınıflar ve onların karşılıklı mücadelesi, bu süreçselliği içsel olarak barındırır. Çünkü, ilişkisellik başlığı altında ifade edilen varoluşsal mücadele durmaksızın bir harekete ve bu hareketin kavramlaştırılması olarak süreçselliğe işaret eder.
Yani, işçi sınıfı, bir sınıf olarak sadece belirli bir tarihselliğin donuk ve edilgen sonucu değil, onun öznesidir. İşyerinde üretmesi, çalışması, çay molasının başlaması ve bitişi, işten çıkışı, yorgunluğu, aklının işte kalışı, iş dışı yaşamının metalaşması ile her gün ve her gün sermaye ile karşı karşıya gelmesiyle mücadele içindedir. Üretimi ve harcadığı emek; kendisi için değil sermaye için üretmesiyle birlikte öfke, tepki, sıkıntıyla paraleldir. İşin bitişini, evine gitmeyi istemektedir. Mesaiye kalma emri gelince, ya içinden ya da açıkça tepki göstermektedir. Yani işçinin her anı, en ‘uysal’ üretim koşullarında da grev, işgal gibi açık sınıf mücadelesi biçimlerinde de sermayeye karşıtlık ve mücadeleyi içinde barındırmaktadır. Bu açıdan her an; işçi sınıfının mücadele ve varlığı açısından değişimi, süreçselliği barındırmaktadır. Aynı şey, işçi sınıfının karşısındaki sermaye için de geçerlidir.
Tarihselliği (süreçsellik), yani her olgunun belirli tarihsel koşullarda ve hareket halinde var olmasını tek tek olgularda ele aldığımızda, karşımıza olgunun ‘tarihi’ çıkar. Çünkü her olgunun bir geçmişi, bugünü ve geleceği vardır. Olgu, geçmişteki ilişkileri ve içsel çelişkileriyle birlikte ‘şimdi’ye gelir. Geçmişi; çelişkileri, etkileşimleri ve onların bir ölçüde aşılmış haliyle ‘bugün’de mevcuttur. Gelecek ise, hem geçmişin birikimi, hem de ‘şimdi’nin etkileşimi ve deneyimleri ile ‘şimdi’nin içinde tohum ve olanaklar dahilinde bulunmaktadır. Dolayısıyla geçmiş ve gelecek olguya dışsal değil içseldir, onun niteliği açısından belirleyicidir.
İşçi sınıfı ve sınıf mücadelesi için de böyledir. Onun bir geçmişi ve bugünü vardır. Geçmişi, yaşadıkları, deneyimleri ve bugünü, geleceğin olanaklarını şekillendirir. Ve işçi sınıfının sermaye ile varoluşsal karşıtlığı, kaçınılmaz olarak sosyalizmin nesnel koşullarını ve olanaklarını hazırlar.

***
Buraya kadar yapılan tartışmalar, sınıf tartışmalarının çok ama çok küçük bir bölümüne işaret eder.
Sınıfın ekonomik, siyasal, ideolojik etkenlerle birlikte düşünülmesi gerekirken; bu yönlerinin tartışılmadan bırakılması kaçınılmaz olarak bir eksiklik duygusu yaratır.
Ancak, bu makalede amaçlanan, sınıf ve sınıf mücadelesinin kavranmasında iki noktayı ele almaktı: Bağlantılılık (ya da ilişkisellik) ve tarihsellik (süreçsellik).
Sonuç olarak, toplumu, toplumsal yaşamı anlamak için, işçi sınıfını sermayeye olmazsa olmaz (varoluşsal) karşıtlığı ve bunun sonucu olmazsa olmaz mücadelesi temelinde kavramak gerekir. Aksi halde, sınıf, diğer toplumsal kimliklerden birisi olarak, listenin arada kalmış bir maddesine indirgenebilir. Bu karşıtlık, hem tarihsel, hem de kaçınılmaz olarak ilişkiseldir. Sınıfın kurtuluşu, bu çelişkisel birlik ve karşıtlık ilişkisinin ortadan kaldırılması, yeni bir ilişki ağının kurulmasıyla mümkündür.

KAYNAKÇA
Defoe, D. (2005) Robinson Crusoe, İstanbul: İskele Yayıncılık.
Engels, F. (2003) Anti-Dühring, Ankara: Sol Yayınları.
Engels, F. (2006) Doğanın Diyalektiği, Ankara: Sol Yayınları.
Gorz, A. (1986) Elveda Proletarya, İstanbul: Afa Yayınları.
Hegel, F. (1976) Bütün Yapıtları (Seçmeler), Ankara: Sol Yayınları.
Jonathan H. T. (1991) The Structure of Sociological Theory, Çeviren: Ümit Tatlıcan, California: Wadsworth Publishing Company, http://www.umittatlican.com/files/Catismaci%20Yaklasimin%20Kokenleri%20-Jonathan%20H.%20Turner%20%281991%29.pdf, 24.09.2013.
Laclau, E. ve Mouffe , C. (1992) Hegemonya ve Sosyalist Strateji, İstanbul: Birikim Yayınları.
Lenin, V.İ. (1989) Devlet ve İhtilal, Ankara: Sol Yayınları.
MacGregor, S. (2007) “Refah Devleti ve Neoliberalizm”, Alfredo S. F. ve Deborah J. (der.), Neoliberalizm Muhalif Bir Seçki (çev. Ş. Başlı ve T. Öncel) içinde, İstanbul: Yordam Kitap.
Marx, K. (1997) Kapital – Üçüncü Cilt, Ankara: Sol Yayınları.
Marx, K. (1999) Grundrisse – Birinci Cilt, Ankara: Sol Yayınları.
Parsons, T. (1991) The Social System, London: Routledge.
Stalin, J. (1998) Bolşevik Parti Tarihi, Ankara: Sol Yayınları.
Weber, M (1996) Sosyoloji Yazıları, İstanbul: İletişim Yayınlar

Haziran ayının başından itibaren resmi rakamlara göre 2.5 milyon kişinin sokağa indiği, hükümetin uygulama ve yaklaşımlarına büyük bir kitlesellikle yanıt verdiği bir halk hareketini yaşadık, yaşıyoruz.
Bu büyük halk direnişi; hem toplumu devrimci temelde dönüştürmeyi hedefleyen sosyalist sınıf hareketi, hem sosyal bilimciler, hem de süreci yaşamış ya da izlemiş halk yığınları açısından önemli ve sonuçlar çıkartılacak/çıkartılan bir süreç olarak değerlendiriliyor.
Özgürlük Dünyası’nın diğer makalelerinde Gezi direnişi birçok yönüyle değerlendirilip sonuçlar çıkarılıyor. Bu makalede ise direnişe dair tartışılacak yönler şöyle sıralanabilir:
–    Hareketin, bilindik anlamda bir ‘halk’ ya da ‘sınıf’ hareketi olarak ele alınamayacağı, “yeni toplumsal hareketler” temelinde değerlendirilmesi gerektiğini iddia eden yaklaşımların ‘yenilikçiliği’…
–    Sınıf analizinin Gezi direnişinde geçersiz olduğu iddiası.
–    Hareketin sınıfsal dinamikleri… Kültür ve yaşam tarzı konuları…
–    Hareketin örgütlülük/örgütsüzlüğüne dair tartışmalar ve mevcut örgütlerin otonomculuğu…
–    Küçük burjuva solculuğunun Gezi direnişine yaklaşımı, devrim fiiliyatı ve fikriyatından uzaklığı…
Bu çerçevede konuların bileşimi açısından iki ana başlığın olduğu söylenebilir: Birincisi; Gezi direnişinin niteliğine, ‘ne’liğine, ikincisi; direnişin örgütlenme yeteneği ve sorunlarına ilişkin tartışma…

“YENİ TOPLUMSAL HAREKET” Mİ?
Gezi direnişinin ilk günlerinden itibaren hareketin ‘yeniliği’ üzerine çok şey söylendi. Üzerinde ‘ortaklaşılan’ ender konulardan birisi de bu oldu dense yeridir. Liberal sol çevreler, sınıfın  ve sınıf hareketinin geçer akçe olmadığı, post-endüstriyel toplumun yeni eylem biçimlerine sahne olduğunu heyecanla ilan ederken, Cumhurbaşkanı Gül’den hükümet sözcülerine kadar egemen odaklar da eylemin bilindik muhalefet eylemi olmadığını, ideolojilerden uzak Avrupai tarzda bir hareket olduğunu söyledi .
Bu “yeni” olma durumuna ilişkin söylenecekler elbette var. Ancak, örgütsüzlük, bildiğimiz anlamda bir muhalefet olmama, dikey hiyerarşi yerine yatay ilişkiler, büyük ideolojiler yerine somut talepler, gruplar yerine bireyler, toplumsal talepler yerine bireysel özgürlük istemleri vb., mevcut gerçekliğe doğru ya da yanlış atıflar üzerinden çıkarılan bir postmodern ve yeni bir toplumsal hareket biçimine dair kutlamalar, Marksizm’e dair sanal bir cenaze marşıyla birleştirildi. Ya da yetersiz olduğu; bu direniş için Foucault, Negri, Deleuze’a başvurmak gerektiği üstü açık ya da örtülü ifade edildi.
Cengiz Çandar’ın Gezi direnişine dair yazdığı yazının başlığının “Post-modern bir direniş” olması başlı başına anlamlıdır. Çandar bu postmodernliği şöyle açıklamıştı (Çandar, 2013): “Alışıldık cinsten değil. Bir hayli bireyci. Kayıtsız. Umursamaz. Kentli ve seküler yeni kuşakların tüm özelliklerini yansıtıyor. Barışçıl ve tüm bireyciliği içinde dayanışmacı.”
Sadece Çandar değil. Gezi direnişinde Marksizm’in bir kez daha yanıldığını görenler için, “yenilik” iddiasının temelinde modern dönemin kapandığı, yerini postmodern döneme ve onun hareketlerine bıraktığı fikri var. Buna göre; Gezi eylemleri “alışıldık olmayan” özellikleriyle postmodern dönemin toplumsal hareketi olarak ifade ediliyor. Bunun “akademik” düzeydeki karşılığı ise, kimi revizyonlarla birlikte, yeni “toplumsal hareketler yaklaşımı” .
Tabii, ilk bakışta itiraz edilemez gibi görülebilir. Gezi direnişi bir toplumsal hareket miydi? Evet… Yeni miydi? Elbette eski değildi. Tanıma yabancı olanlar açısından yadırganacak bir yanı yoktur.
Ancak bu tanımlama çabası, bunun ötesinde bir anlam ifade ediyor. Çünkü, ifade, 1968 isyanıyla başlayan ve sonrasında çeşitli biçimlerde devam eden hareketlerin, eski sınıf ya da ulus temelli hareketlerden varoluşsal olarak farklı olduğu tezine dayanmaktadır. Başka bir ifadeyle, modern çağın sınıf hareketleri sona ermiş, yerini ideolojilerden uzak, örgütsüzlüğün egemen olduğu, hiyerarşisiz; çevre, kadın, eşcinsel hakları, nükleer karşıtlığı, kent ve yaşam alanlarına sahip çıkma gibi somut taleplere odaklanan ve sınıfsal analizin geçerli olamayacağı postmodern dönemin yeni toplumsal hareketlerine bırakmıştır (Crossley, 2002:151).
Hükümetin neoliberal ve muhafazakar, halk hareketini uluslararası komploya indirgeyen yaklaşımı bir kenara koyulduğunda, Gezi direnişinin postmodern dönemin kültür, yaşam tarzı, çevre gibi reformcu/somut taleplere odaklanan bir hareket olduğu görüşü; liberal, sol, sosyal demokrat ve akademik çevrelerde egemen fikriyattır.
Prof. Dr. Cem Kaptanoğlu, bu yaklaşımın bir örneğini şöyle ifade etmektedir (Kaptanoğlu, 2013):
“Gezi Direnişini sınıf temelli bir bakışla yorumlayabilmenin bazı zorlukları olduğu açık. Benzer zorluklar, yakın zamanda gerçekleşen, ‘Wall Street’i işgal et’ hareketi veya daha genel anlamda feminist, çevreci, savaş karşıtı, etnik, radikal dinci vb. kimliklere dayalı toplumsal hareketler için de geçerli. Marks ve Engels’in 1848’de söyledikleri ‘Tüm tarih, sınıf mücadeleleri tarihidir’ sözü, 1970’lere gelinceye kadar, tüm toplumsal hareketlerin analizinde kullanılan temel kılavuzdu. Ancak kültürel kimlikler üzerinde yükselen toplumsal hareketlerin hızla güç kazanmasıyla, bu hareketleri, sınıf temelli yaklaşımla anlamanın mümkün olmadığını ileri sürenlerin sayısı arttı. Sınıf temelinde açıklamanın daha kolay olduğu ‘eski toplumsal hareketler’den (örneğin, 15-16 Haziran işçi direnişi) farklı olan ‘Gezi Direnişi’ gibi toplumsal hareketlere, ‘eskilerle’ farklılıklarını vurgulamak için, ‘Yeni toplumsal hareketler’ adı veriliyor.”
Bu alıntı, “Yeni Toplumsal Hareketler” yaklaşımı ile Gezi direnişi arasında kurulan ilişkiye dair yalnızca bir örnek. Buradaki bazı tartışma noktalarını ilerleyen bölümlere bırakarak, öncelikle Yeni Toplumsal Hareketler yaklaşımına yoğunlaşalım. Kaptanoğlu’nun, yazısının ilerleyen bölümünde bu yaklaşımı tam anlamıyla ifade ettiği söylenebilir (Kaptanoğlu, 2013):
“Yeni toplumsal hareketler, endüstriyel kapitalizme özgü geleneksel işçi sınıfı hareketlerinden farklı olarak, geç-kapitalizmin bilgi toplumlarının sınıfsal çeşitliliği zemininde gelişen, orta sınıfa dayalı hareketler. Bunlar, belirli ‘değerler’ üzerinden eylemde bulunan, tepki veren toplumsal grupların bir araya gelmesiyle ortaya çıkıyorlar ve değer yönelimliler. Bir başka deyişle, ‘daha yeşil çevre’, ‘şiddetten arınmış bir dünya’, ‘özel hayata saygı’, ‘deney hayvanlarına özgürlük’ gibi değerleri, parti veya çıkar gruplarından farklı olarak, daha yüce bir hedef uğruna araçsallaştırmadan savunuyorlar. Yeni toplumsal hareketler, büyük anlatıları, yerleşik düzeni kökten değiştirme idealleri olan ve bu ideallerin yansıtıldığı bir liderin olduğu ‘eski’ hareketlerden, ‘hemen-şimdi-burada’ ya odaklanmaları ve öndersiz olmalarıyla farklılar. Değer yönelimli taleplerinin, hemen-şimdi-burada’ya odaklanmış olması, öncesi olmayan belki sonrası da olmayacak, durumsal ve hızlı örgütlenme ve tepki vermelerini mümkün kılıyor. Ancak bulutsu ve heterojen bir çoğunluk oluşturabilseler de süreç içinde kendiliğindenciliğe düşerek dağılma olasılıkları yüksek.”
Bu yaklaşımın başka bir versiyonunu ise Yavuz Yıldırım’da bulmak mümkündür (Yıldırım, 2013):
“Gezi Parkı direnişi yeni nesil toplumsal mücadelenin birebir bir örneğiydi. Gezi Parkı’nın gösterdiği gibi, artık yerel meseleleri küresel olandan bağımsız düşünmek mümkün değil. Çünkü, daha fazla demokrasi, bireylerin kendi sözlerini söyleme arzusu, küresel çapta yükselen arayışlar. Toplumsal hareketler de bu arayışların somut yansımaları. Sıradan vatandaşın, örgütsüz kişilerin, aktivist kimliğinde olmayan gençlerin başını çektiği, çoğu zaman ne istediğini ortak bir noktada buluşturamayan ama ne istemediğini bilen bu kitleler için öncelikli olan siyasal iktidarın değişiminden önce yaşam tarzı ve gündelik hayattır. Yaşamsal olanın önemi, siyasal olanın önündedir ve bu ilişki içinde yaşamsal olan siyasallaşır. Bunu biyoiktidar ve karşısında kurulan biyopolitik kavramları üzerinden Hardt ve Negri son 10 yılda ortaya koydukları üçleme ile (ve buna ek olarak yazılan Duyuru metniyle) ortaya koymuşlardı. Bu mücadele alanı, iktidarların kontrol etmeye çalıştığı her noktadan yeniden türetilebilir ve geliştirilebilir.”
Tartışmanın geniş bir sosyo-ekonomik zemini bulunuyor. Kapitalizmin “post-fordist”, “post-endüstriyel” küreselleşme dönemini yaşadığı, eski kapitalizmden farklı olduğu, dolayısıyla eskisi gibi sınıfa dayanan toplumsal hareketlerin geçerliliğinin kalmadığı görüşü, “yeni toplumsal hareketler” yaklaşımının ardındaki fikri zemindir. Bu tartışma, nispeten ayrıntılı bir biçimde, Özgürlük Dünyası’nın bir önceki sayısında, “Gezi, Negri, sınıf, çokluk” başlıklı makalede yapılmıştı. Bu nedenle, burada, yeni toplumsal hareketler yaklaşımının arka planı değil, doğrudan ele aldığı olgu ve politik sonuçları tartışılacaktır.
Gezi direnişinde postmodern çağın “yeni toplumsal hareketler”ini görenler için bu hareketlerin bazı özellikleri şöyle sıralanabilir (Şimşek, 2004:115) (Çayır, 1999:27-28):
–    Sınıf ve sınıf mücadelesi temelinde açıklanamazlar.
–    Bilgi toplumlarının sınıfsal çeşitliliği zemininde gelişen, orta sınıfa dayalı hareketlerdir.
–    Değer yönelimliler.
–    Değerleri, parti veya çıkar gruplarından farklı olarak, daha yüce bir hedef uğruna araçsallaştırmadan savunuyorlar.
–    Büyük anlatıları, ideolojileri, yerleşik düzeni kökten değiştirme iddialarını reddediyorlar.
–    Öndersizler. Dikey hiyerarşi değil, yatay ilişkiler söz konusu.
–    Bileşimleri bulutsu ve heterojen bir çoğunluk biçiminde.
–    İktidarı hedeflemiyor, direniş süreci içinde alternatif yaşam biçimleri üretiyor.
Yeni toplumsal hareketlere ithaf edilen bütün bu özellikler, ilk bakışta Gezi direnişi için de söylenebilir. Ki zaten bu görünüş, Gezi direnişinin “postmodern” ve “sınıflarüstü” değerlendirilmesine zemin hazırlıyor. Biz, makalemizin konusuyla ilgili olan bazı başlıkları özel olarak ele alacağız.

*
Sınıf analizinin, daha doğrusu Marksizm’in reddinden başlayalım…
Sınıf analizinin, içinde yaşadığımız iddia edilen postmodern dönemde geçersiz olması için ne oldu? Örneğin Gezi direnişinin sınıfsal dinamiklerini tartışmak, kültürel, siyasal, ideolojik biçimlerini de dikkate alarak mümkün değil midir? Yoksa, direnişçileri, sadece incitilmiş, ne istemediğini bilen ama ne istediğini bilmeyen kalabalıklar olarak mı ele almalıyız? Ya da sadece muhafazakar dayatmalara karşı toplumun laik yaşam tarzını savunma refleksi mi?
Aslında laik yaşam tarzını savunmadan çevreye, hükümetin otoriter yaklaşımına öfkeden polis şiddetine tepkiye ve kente sahip çıkma duyarlılığına kadar, hepsi ama hepsi, Gezi direnişinin farklı yüzlerini yansıtıyor. Ve toplamında hükümete öfkede ortaklaşan bir halk hareketine dönüşüyor. Peki ya sınıflar? Sınıflar mücadelesi? 1968 öncesinde mi kaldı? Kültürel, dilsel, söylemsel hareketlerin gücüne mi yenildi?
Öncelikle bir parantez: Yeni toplumsal hareketler yaklaşımının hatası çevre, kadın, kent ve kültür hareketlerine dikkat çekmesi değil. Bu hareketlerin varlığını kapitalizmin etkisinden soyutlayarak ele alması, sınıfın ‘etkisizliğini’ kanıtlamak üzere kullanması, Marksizmin vadesini doldurduğunu iddia etmesidir.
Açıkçası, Gezi direnişine kaba bir bakış; yeni toplumsal hareketler yaklaşımını, Negrici, Laclaucu liberal-sol tezleri doğrular gibi görür. Zaten “sınıf analizinin artık yetersiz olduğu” fikri de ancak bu ilk görüntünün kavramsallaştırılmasıdır. Ancak, “dış görünüş ile şeylerin özü, eğer doğrudan doğruya çakışsaydı, her türlü bilim gereksiz olurdu” (Marx, 2003:718). Yani, Gezi direnişinin farklı sınıf ve görüşlerden insanların, örgütsüz, hiyerarşisiz, somut taleplerle ve ‘büyük’ ideolojilere sarılmaksızın katıldığı bir toplumsal hareket olduğu görünüşte doğrudur. Ama onun özünü, görünüşünün ardındakileri anlamak istiyorsak, derinlemesine bir analiz şarttır. Sınıf mücadelesine dayanan bir yaklaşım, burada, bir tercih değil, görünüşün ardına geçebilmek, süreci kavrayabilmek için zorunludur.
Zorunludur, çünkü olgunun hareketini ve “bağlantılarını” anlayabilmek için, onu, içinde bulunduğu tarihsel toplumsal koşullarla etkileşimi içinde değerlendirmek gerekir. Elbette her olgu aslında bir süreçtir. Hiçbir şey zamandan/tarihten bağımsız değil, onun içinde ve onu içermektedir. ‘Şimdi’; öncesini ve sonrasını içinde birikim ve tohum halinde taşır. Tarihsel olduğu kadar da ‘dünya’lıdır. İçinde gerçekleştiği toplumun ilişkilerine, bu ilişkilerin niteliğine, ekonomisine, kültürüne, siyasetine bağlıdır, etkilenir ve etkiler. Bu karşılıklı bağımlılık, sürecin dışında değil bizzat sürecin içindedir, ona dairdir. Dolayısıyla toplumsal ilişkilerin kapitalist sınıfsal niteliği, bu toplumun içinde hareket eden her süreci bir biçimde etkiler, onun dokusunda iz bırakır. Geçmişi, geleceği ve ‘şimdi’sine dokunur. Bazen açık biçimler halinde, bazen de ‘deri altında’ kendini gösterir.
Yeni toplumsal hareketler yaklaşımı, toplumun bu hareketinden (ki bu hareket, ayrıca nitelemeye gerek olmaksızın diyalektiktir) belli bir yönün soyutlanması ile temellendirilir. Örneğin kültür… Ya da söylem… Veya yaşam tarzı…
1968 sonrası artan toplumsal hareketler, bu soyutlama ve “sınıfı bir kenara bırakmak” için temel oluşturmuştur. Sonrasında yükselen kadın, çevre, nükleer karşıtlığı, barış vb. hareketler de sınıfın devrimci bir özne olarak tarihsel miadını doldurduğu ve analiz birimi olmaktan çıktığı iddiasına dayanak yapılmak istenmiştir. Benzer tespitler Gezi direnişi için de yapılmaktadır.
Yapılan çarpıtmanın aksine; çevre, kadın, barış vb. toplumsal hareketler ne sınıf mücadelesi, ne de Marksizm’in öngörüsünün dışındadır.
Bütün bunlar, postmodern değil, illaki adı konulacaksa, modern hareketlerdir. Kapitalist toplumsal ilişkiler ve bu ilişkilerin toplumun tüm alanlarına nüfuz etmesinden nasibini almışlardır. Nasıl 1968 öncesi ulusal hareketler, feminizm, kölelik karşıtı hareketler, kapitalist ilişkiler ve bu çerçevede sınıflar arasındaki mücadelede bir yerde duruyor ve ilişkilidiyseler, 1968 sonrası hareketler de bu özelliğinden bir şey kaybetmemiştir.
Örneğin 1968 sonrası kadın hareketi. Sadece kadınların bazı haklarının tanınmasını değil, toplumsal olarak temellendirilmiş kadın-erkek eşitsizliğinin tüm boyutlarıyla ortadan kaldırılmasını talep etmektedir. Genel eğilimi kapitalizm ve ataerkil kültürü birbirinden ayırmak, onu kapitalist üretim ilişkileri üzerinde bir yere koymak olsa da, nesnel olarak kapitalist toplumsal tarihselliğin sonucudur. Kadın hareketi ve sınıf mücadelesinin birikimi ile bazı göstermelik hakların yeterli olmadığı ve kapitalizmin bundan çok da ötesini gösteremediği bir nesnelliğin sonucudur. Hareket bunun bilincinde olsun ya da olmasın, kapitalizmle ilişkisiz olması mümkün bile değildir. Zaten son dönemde belli başlı feministler de, kapitalizmin etkisine daha fazla dikkat çekmek durumunda kalmaktadır.
Keza çevre hareketleri… Çevrenin “kendi kendine” tahrip olması değil kapitalist toplumsal ilişkiler çerçevesinde tahrip edilmesi, kapitalist ‘insan’ faaliyetiyle doğanın ekolojik dengesinin kökten bozulmasına karşı gelişen hareketlerdir. İkinci Dünya Savaşı sonrasında insanlığın eğitim, sağlık, sosyal güvenlik vb. belli başlı hakları kazanmasıyla daha fazla gündeme gelmiştir. Dolayısıyla ne sınıf mücadelesinden, ne de kapitalizmden bağımsız değildir.
1968 öncesi ve sonrası toplumsal hareketler arasındaki farklılıklara gelince…
1968’in bir kopuş noktası olarak anılması ayrı bir tartışma konusu olmakla birlikte, elbette böyle bir milat yoktur.
Her hareketin ve dönemin kendine özgülüğü vardır. Burası tartışılmaz. Yani 19. yüzyıldaki toplumsal hareketlerle 20. yüzyıldakiler (ve elbette 21. yüzyılın eylemlilikleri) arasındaki farklılıklar olmazsa olmaz; ancak farklılıklar kadar, içsel bağlantı ve süreklilik de sınıf mücadelesi ve kapitalist ilişkiler çerçevesinde kaçınılmazdır.
Tabii, bu iddia sahipleri modern dönemin işçi hareketlerinin yerini postmodern dönemin yeni toplumsal hareketlerine bıraktığını söylemektedir. Yani, işçi hareketinin çağının geçtiği fikrinin yansımasıdır. Ancak bu, zayıf ya da güçlü günlük sınıf mücadeleleri ve işçi direnişleri tarafından gün be gün yalanlanmaktadır. Karşıtlar gücünü, hareketin zayıflığından ya da güçlü bir siyasal görünüm sağlayamamasından almaktadır ki, bunun kırıldığı örnekler de istisna değil genel eğilim durumundadır.
Gezi Parkı’na gelince… Evet, Gezi Parkı direnişi, bir toplumsal harekettir. Ama yeni toplumsal hareket teorisyenlerinin ifade ettiği gibi, bir post-endüstriyel ya da post-modern dönem hareketi, sınıf mücadelesi çerçevesinde analiz edilmesi mümkün olmayan, kapitalizmin özgün ve başka bir evresinin hareketi değildir.
Gezi ile ilgili birbirine yakından bağlı iki genel eksenden bahsedilebilir. Birincisi; Türkiye’de kapitalizmin 2001 Krizi’nden bu yana ve 2008 Krizi’yle uç noktalara çıkan ekonomik yeniden yapılanmasının biriktirdikleridir. 2000 yılından bugüne katıksız ve olağanüstü hızla işleyen neoliberal yeniden yapılanma sınıf çelişkilerini arttırmıştır. Özelleştirmeler, tarım nüfusunun hızla proleterleştirilmesi, İş Kanunu başta olmak üzere, esnek çalışma dayatmaları ve hak gaspları, sağlığın özelleştirilmesi, emekliliğin ulaşılmaz bir hayal haline gelmesi vb. uygulamalar. Kamu hizmetlerinde özelleştirme ve taşeronlaştırma ile nispeten ayrıcalıklı görünen meslek gruplarının “ayrıcalıklarını” yitirmesi, hizmet sektörünün efsaneden çalışma yaşamında hakların en dipte olduğun alan haline gelmesi…
Keza, hem eğitim sistemindeki adaletsizlik ve açık sınıf ayrıcalıkları, hem de iş ve insanca yaşam koşullarına ulaşmanın imkansızlaşması, gençlerin gelecek kaygısını arttırmaktadır. Kısaca geleceksizlik, gençlerin en temel kaygısı olarak öne çıkmaktadır.
Dolayısıyla halkın sokaklara taşan öfkesinde; bütün siyasal ve kültürel etkenlerin yayında ve altında, halkı, tahammül edemez hale getiren bu sınıfsal çelişkilerin keskinleşmesini söz konusudur. Sadece Türkiye’de değil tüm dünyada; ekonomik ‘başarı’ öyküleri yazılan Brezilya, Çin vb. ülkelerde halkın ekonomik durum ve olanakları güçleşmekte, mevcut ve olası büyük tepkilerin koşulları giderek güçlenmektedir. Dolayısıyla; Brezilya’da “solcu”, Türkiye’de muhafazakar iktidara karşı eylemleri koşullayan, Başbakan Erdoğan’ın iddia ettiği gibi uluslararası komplocu güçler değil, uluslararası düzeyde işleyen kapitalist sömürünün derinleşmesidir. Bu birleştirici unsur, Türkiye’nin ardına Brezilya ve Mısır’ı eklediği gibi, öncesine de Yunanistan, İspanya gibi ülkeleri koymuştur. Çin’de her gün patlayan ve sayısı milyonları bulan işçi kitlelerin öfkesi de, aynı nedenlerle dikkat çekmektedir.
İşte Gezi’yi, diğer ‘Gezi’lerle ortaklaştıran uluslararası yön budur… Ve doğrudan sınıf mücadelesiyle, adını koymak gerekirse, sınıf analiziyle alakalıdır. Gezi direnişinin sınıfsal bileşimi de bunu doğrulamaktadır. Evet, öne çıkan talepler doğrudan işçi sınıfının ekonomik, sosyal, siyasal talepleri değildir. Ancak diğer kültürel ve siyasal etkenlerle birlikte direnişi koşullayan zemin budur.
Sokağa inen milyonlar, esas olarak kent işçi ve emekçileridir. “Tuzu kuru” diye anılan semtlerde sokağa çıkanlar da, yine doktor, mühendis vb. uzmanlık gerektiren mesleklerde çalışan ve giderek proleterleşen emekçilerdir. Yine geleceksizlikle karşı karşıya olan, elbette halkı ve kendisi adına endişe duyan gençler de sokakları doldurmuştur. Aydınlar, sanatçılar da nicelik ve nitelik olarak eylemlere önemli katkı sağlamıştır.
Sokağa inen milyonlar, açık ki, emekçi karakterlidir. Daha sonra devam eden Gezi Parkı direnişindeki ve forumlardaki tablo da, yine emekçi ve gençlik yoğunlukludur. Elbette küçük burjuva kesimler de hareketin ciddi bir biçimde içinde yer almıştır. Ancak bunun en kalabalık kategorileri, yani köylülük, küçük esnaf vb. açısından bakıldığında, başlı başına rengini verecek bir ağırlıktan bahsedilemez. Ancak proleterleşmenin bu kesimleri, özellikle de bu kesimleri vurduğu açık bir gerçektir. Türkiye’de son 12 yıldır, kendi hesabına çalışanlar kategorisi azalırken, ücretli çalışanların safları giderek genişlemektedir. 2002 yılında ücretli çalışanların toplam çalışanlara oranı yüzde 49.7 iken 2013 yılında bu oran yüzde 63,5’e yükselmiştir. Kendi hesabına çalışanların (esnaf, küçük köylü vb.) oranı 2002 yılında yüzde 23.8 iken 2013 yılında 19’a düşmüştür (TÜİK, 2013). Almanya’da ücretli çalışanların toplam çalışan nüfusa oranı ise yüzde 90’ın üzerindedir.
Tabi, Gezi direnişi genel olarak kapitalizmle ilgili olduğu kadar, Türkiye’deki kapitalizmle, yani onun siyasal biçimiyle, antidemokratik muhafazakar yönetim ve yönetme tarzıyla da ilgilidir. Hükümetin eğitimden günlük yaşama, içkiden türbana, Kur’an kurslarından yandaş ihalelerine kadar her alanda dinci gericiliği örgütlemek üzere hamle ve düzenlemelerinin, toplumun modern yaşam tarzı konusunda duyarlılığı olan, hatta bu açıdan saldırı altında olan kesimlerini tepki vermeye ittiği açıktır. Dış basındaki “İslamcı” hükümete öfke vurgusu, hareketin genel niteliğini açıklamaktan uzak olsa da, bir yönüne işaret etmektedir. Keza, Alevilerin direnişe kitlesel bir biçimde katılması, direniş sırasında yaşamını yitiren gençlerin Alevi kökenli olması da rastlantı değildir. Son içki yasağı, yasağa karşı tepkiler, yine Gezi direnişinde sık sık içki yasağına ve yaşam tarzına müdahaleye dönük sloganlar bu özelliğe dikkat çeken yanlardır.
Hükümetin demokrasiyi sandığa indirgeyen otoriter yaklaşımına karşı biriken öfke de, patlama noktalarından birisidir. Halkın derdini, talebini, duyarlı olduğu meseleyi anlamak-dinlemek bir yana polis şiddetiyle karşılık verilmesine karşı sokağa taşan tepki, demokrasinin sandığa gömülmemiş, sokakta hak arama eylemleriyle birleşen gerçek halinin üstü örtülü biçimde talep edilmesidir.
Özetle, Gezi direnişinin siyasal ve kültürel yönü, burjuvazinin bir yönetme tarzı olarak otoriter ve muhafazakar yaklaşımının pratik eleştirisidir. Evet, yönetim biçimine, kültürel olarak da burjuvazinin 2000’li yıllardan itibaren seçtiği ya da kabul etmek zorunda kaldığı kültürel yeniden üretme ya da “rıza üretme”/hegemonya biçimine karşı laiklik talebiyle bir öfkedir. Bu, laikliğin açık-seçik ve bir programla ifade edilmiş hali olmasa da, burjuvazinin başka bir kanadının elinden alınması, halkçılaşması ve dinin günlük yaşamı düzenleme aracı olarak kullanılmasına karşı kitlesel bir karşı çıkışı içermektedir. Bu açıdan direnişin kültürel/siyasal yönü, bir bütün olarak demokrasi talebi öne çıkmaktadır.
Gezi direnişinin siyasal/kültürel yönü, dolaylı bağlantılarıyla geniş bir tartışma olmakla beraber; elbette sınıf mücadelesinin dışında değil ortasındadır.

ORTA SINIF HAREKETİ Mİ?
Orta sınıf kavramı burjuva sosyolojisinin en fazla çarpıttığı argümanlardan birisidir. Amerikan sosyoloji geleneği, gelir dağılımı hesap ve anketlerine dayanarak, toplumun en fazla ve en az gelir alan dilimlerini tespit ederken, bu iki dilim arasındaki nüfusu ise “orta sınıf” olarak tanımlar.
Türkiye’de hem resmi hem akademik literatürde “orta sınıf” tanımlaması, bu Amerikan “geleneğine” dayanır. Çeşitli yoksulluk tanımlamaları ve zengin kategorisi dışında kalanlar, “orta sınıf” damgasını yemeyi hak etmişlerdir. Bu yaklaşıma göre; 1500 TL aylık geliri olan bir kamu emekçisi, yine aynı düzeyde gelire sahip fabrika işçisi ve 30 bin TL ücret alan fabrika genel müdürü aynı “orta sınıf”ın üyesidir!
Bu, açık ki, toplumsal gerçeklikten uzak liberal bir yaklaşımdır. Çünkü, bu kategorilendirmede toplumun sınıflara bölünmüş yapısı ve sömürü ilişkileri dikkate alınmaz, sadece nasıl elde edildiği sorgulanmayan gelir düzeyine bakılır. Yani, her birey, gelir düzeyine göre bir sıralamaya ve sınıflandırmaya tabi tutulur. Orta sınıfın bu sonuna kadar esnetilmiş ve genişletilmiş hali, aslında sınıfların inkarına, toplumun bir biçimde gelir elde eden bireylere, piyasada bulunan metaların müşterisi konumundaki tüketicilere  indirgenmesine dayanır.
Peki, orta sınıflar yok mudur? Ya da bu biçimde kategorilendirebilecek bir toplumsal grup söz konusu değil midir? Elbette vardır. Sorun orta sınıfın varlığı değil, onu, işçi sınıfı ve emekçilerin büyük bir kısmını kapsayacak bir biçimde genişleten, buradan kapitalist toplumun temel çelişkilerinin üstünü örten popüler “sosyoloji” ve “iktisat” yaklaşımındadır.
Öyleyse, orta sınıf ile ne kastedilmelidir?
Ama önce genel olarak sınıflar…
Lenin’in sınıf tanımlaması, sınıf teorisinin en açık ifadelerinden birisi olarak tarihe geçmiştir: “Sınıflar, birbirlerinden, tarihsel olarak belirlenmiş bir toplumsal üretim sisteminde tuttukları yere, üretim araçlarıyla olan (çoğu durumda yasalarla saptanan ve formüle edilen) ilişkilerine, emeğin toplumsal örgütlenişindeki rollerine ve bunun sonucu olarak, toplumsal zenginlikten aldıkları payın boyutlarına ve bunu elde etme tarzına göre ayrılan büyük insan gruplarıdırlar.” (Lenin, 1992:150). Ve kapitalist toplumun temel sınıfları, bilindiği üzere işçi sınıfı ve burjuvazidir.
Marx, Kapital’inde, belli bir soyutlama düzeyinde kapitalizmin işleyiş yasalarını ortaya koyarken, bu soyutlamaya uygun olarak üç temel sınıfı görür (Marx, 2003:772): İşçi sınıfı, burjuvazi ve toprak sahipleri… Kimi burjuva ideologlar, buradan yola çıkarak, Marx’ın ara sınıfları görmediği; çalışmalarının toplumsal gerçeklikten uzak bir soyutlama ürünü olduğunu iddia eder. Marx, Kapital’inde, esas olarak kapitalizmi analiz ettiği ve diğer ara sınıf ve bu sınıfların “temsil ettiği” üretim tarzı  kapitalizm açısından belirleyici nitelikte olmadığı için bu soyutlamayı yapar. Çünkü Kapital’deki amacı, aslında bir soyutlama ürünü olan ve kendini eğilim halinde gösteren tarihsel yasaların keşfidir. Ancak, Fransa’da Sınıf Savaşımları, Louis Bonaparte’in 18 Brumaire’i ve Fransa’da İç Savaş  gibi tarihsel çalışmalarında, karşılıklı sınıfların ekonomik konumlanmalarını, ara sınıf ve tabakaları, bunların siyasal, kültürel gelenek ve somut eğilimlerini hesaba katar ve siyaset bilimi açısından çok önemli analizlerde bulunur.
Dolayısıyla Marx’ın analizinde olduğu gibi, kapitalizmde sınıflar ve ara sınıflar, üretim biçimi ve bunun şekillendirdiği toplumsal ilişkiler çerçevesinde ortaya çıkar, ilişki kurar ve mücadele eder. Burada belirleyici olan, üretim araçları karşısındaki konumdur. Kapitalizmin gelişmesi ve feodal mülkiyetin ortadan kaldırılmasıyla toplum giderek üretim ve dağıtım araçlarına sahip olanlar ve olmayanlar olarak ikiye bölünmüştür . Yani makine, fabrika ve toprakların sahibi burjuvazi ile emek gücünden başka satacak bir şeyi olmayan işçiler toplumun iki temel sınıfıdır. Ancak bir de, kapitalizm içinde varlığını devam ettiren küçük mülk sahipleri vardır. Küçük toprağında üretim yapan köylüler, küçük ticaret erbabı ve esnaf, kendi mülkiyeti ve aile emeği ile geçim araçlarını sağlar. Küçük burjuvazi; toplumun iki temel sınıfı karşısında, ekonomik ve siyasal olarak konjonktüre göre saf değiştirebilen orta/ara sınıf olarak nitelendirilir. Küçük burjuvazi, üretim düzeyindeki bu konumlanmanın dışında, kapitalist hiyerarşi içinde burjuvazi tarafından yüksek gelir ve çeşitli ayrıcalıklarla satın alınmış kesimleri de kapsar. Mesela –üst düzey bir kısmı doğrudan orta, hatta üst kesim burjuvaziye katılmış olan– işletmelerdeki yöneticiler, üst düzey bürokratlar ve bazı ayrıcalıklı meslek grupları…
Elbette, bu teorik çerçevenin günlük toplumsal ilişkilerdeki karşılığı çok daha geçişli ve karmaşıktır. Örneğin, sözleşmeli çiftçilikle, köylülerin kendi toprağında giderek uluslararası tekellere bağımlı “işçi” haline gelmesi. Küçük burjuvazinin önemli bir kesimi olan esnafların batması ve işçileşmesi. Geçmişte ayrıcalıklı meslek sahibi olarak kabul edilen mühendis, doktor ve avukatların, yükselen eğitim düzeyi ve vasıflı emeğin değersizleşmesiyle ayrıcalıklarını kaybetmesi (aynı zamanda kendi için bölünmesi) ve proleterleşmesi. Hizmet sektöründeki özelleştirme ve rekabetle buradaki emeğin en güvencesiz ve düşük ücretli emek gücü haline getirilmesi… Daha birçok örnek verilebilir. Ancak geçmişte küçük burjuva kategorisinde değerlendirilen önemli bir nüfus, neoliberal dönüşüm süreciyle birlikte hızla emekçilerin saflarına katılmaktadır. Çokça tartışıldığı için örnek verelim; mühendis, doktor ve avukatların büyük kısmı orta sınıf üyesi değil, özel işletmelerde işgüçclerini kiralayarak ücretli olarak çalışıyor olmalarıyla, emekçi sınıfların bir parçasıdır. Asgari ücrete yakın bir ücretle ve “emir altında” çalışan bir mühendisin orta sınıf ayrıcalıklarından bahsetmek mümkün değildir. Açıklamaya gerek yoktur ki; kamu emekçileri de böyledir.
Bu açıdan Gezi direnişi, yeni toplumsal hareketlerin bir özelliği sayılan orta sınıfa dayanma iddiasının reddedilmesidir. Çünkü, Gezi direnişi, ‘profesyonel’ meslek kabul edilen meslek sahiplerinden kayıtdışı çalışanına, işsizinden yine giderek iflas etme endişesi yaşayan esnafına kadar emekçi karakterlidir. Ağırlık, çarpıtılmış bir ‘orta sınıf’ ‘bilinmez’inde değil, emekçiler ve onların gençliğindedir.
Gezi direnişinin bileşimi açısından ifade edilen bu emekçi karakteri vurgusu, “orta sınıf” değerlendirilmesine karşı bir tespittir. Ama tek başına da yanlış anlaşılmaya müsait bir tespittir. Birkaç açıdan…
Birincisi; Gezi direnişine işçi sınıfının temel önemdeki bölüğü, örgütlü kesimleri, kendi talep ve örgütleriyle katılmamıştır. Bunun, elbette sınıfsal ve siyasal sonuçları olmuştur.
Türkiye ekonomisinin belkemiği olarak ifade edilen otomotiv başta olmak üzere metal, petro-kimya, enerji, tekstil gibi sektörlerden işçiler, örgütlü bir biçimde Gezi direnişinin taleplerini yeterince sahiplenmemiş, bu mücadelede kendi sınıfsal talepleri ve gövdesiyle yer almamıştır. Gezi direnişinin, böyle temel bir sınıfsal katılımdan mahrum kalması, direnişin, kendi elinde olmayan zaafı olarak başından beri etkili olmuştur. Çünkü, AKP Hükümeti’ne karşı çıkış, işçi sınıfının bahsettiğimiz kesimlerinin dahil olmayışı nedeniyle hem kitlesel açıdan zayıf kalmış (AKP’yi devirecek bir kitlesellik ve güç anlamında) hem de açık ekonomik/sınıfsal talep ve programla AKP’nin arkasındaki sermaye güçlerini gerçek ve kalıcı anlamda geriletecek bir olanağa sahip olmamıştır. Böyle olunca, Gezi direnişi, Türkiye tarihinin en büyük halk hareketlerinden birisi olarak tarihe geçerken, en azından şimdilik, hükümeti, onun sandık demokrasisini devrimci bir biçimde yıkacak ve gerçek bir demokrasiyi kuracak güce kavuşamamıştır. Ancak, hem genel olarak emekçi halk yığınları, hem de işçi sınıfı için bilinç ve mücadele deneyimi açısından kolay kolay silinmeyecek kazanımlar elde edilmiştir.
İkincisi; Gezi direnişinin modern yaşam tarzına saygı, laiklik, çevreye ve kente sahip çıkma, halkın isteklerinin dikkate alınması gibi talepler açısından bir orta sınıf hareketi olarak tanımlanması yaygın bir eğilimdir. Bu da, işçi sınıfının sadece ekonomik talepleri savunabileceği, laiklik vb. taleplerin “orta sınıf”ın savunabileceği değerler olduğu fikrine dayanmaktadır. Ki, bunun “alt tabaka”ya bu tip değerleri layık görmeyen bir yaklaşımının ürünü olduğunu söylemek sadece mümkün değil, zorunludur da.
Diğer yandan, bu taleplerin büyük kısmının kapitalizmin sınırları içerisinde olması açısından, Gezi direnişinin burjuva demokratik karakterli olduğu, genel bir soyutlama anlamında doğrudur. Ancak, taleplerin doğrudan sosyalist değil demokratik muhtevalı oluşu, onun kaçınılmaz olarak bir burjuva ya da orta sınıf hareketi olduğu anlamına gelmez. Çünkü burjuvazi, egemen kesimi açısından, bu taleplerle ilişkisini uzun zamandır rafa kaldırmış, bu talepler işçi sınıfı ve onun müttefiklerinin omzuna yüklenmiştir.
Özetle; eğitimli, kentli orta sınıfın öfkesi olarak “yeni toplumsal hareket” yaklaşımına sıkıştırılmak istenen Gezi direnişi, ağırlıklı olarak eğitimli, kentli emekçilerin ve kitlesel bir biçimde gençliğin katıldığı bir emekçi halk hareketidir.
Bölümü kapatmadan son bir not:
Sadece “yeni toplumsal hareketler” yaklaşımı bağlamında değil, Gezi direnişini anlamaya yönelik her çaba, toplumun kültür, siyaset ve yaşam tarzı duyargalarını dikkate almak durumundadır.
Türkiye’de içeriğine dair tartışmalar yapılsa da, en genel anlamda laikliği ve modern yaşam tarzını tehlikede gören ve AKP’nin muhafazakar dayatmalarıyla da bu kaygısı giderek artan bir işçi, emekçi, küçük burjuva, hatta illa ki eklenecekse orta sınıf mensubunun olduğu biliniyor. Tabii, bunun tarihsel biçimlenişi, devletle, ‘eski’ statükoyla vb. ilişkisi bu yazının konusu dışında ayrı bir tartışmadır. Ancak, doğru bir çerçeveye oturduğunda, bu duyarlılığın, hükümetin muhafazakar gerici dayatma ve düzenlemeleri karşısında önemli bir laik-ilerici birikim olduğu açıktır. Bu birikimin, genelleştirilemeyecek, ama önemli bir kısmını etkisi altına almış temel zaafı ise, Kürt sorunu karşısındaki milliyetçi/ulusalcı yaklaşımıdır. Ancak Kürt sorununda çözüm tartışmaları ve görüşme sürecinin, halk yığınları içindeki ulusalcı önyargıların kırılması için önemli olanaklar yarattığı da görülmektedir.
Çokça ifade edilen 90 kuşağı etkisi de, kutsandığı kadar bilinmez ve anlaşılmaz değil elbette. Demokrasi herkese lazım olduğu kadar, geleneksel İslami tarzın dışında bir yaşam tarzına sahip olan gençlerin de ihtiyacı. Ve bir grup el üstünde tutulup YGS şifrelerinden dersanelere kadar beslenir, küçük bir azınlığa her türlü torpil ve kolaylık sağlanırken; kendilerinin topa konulmasına sonsuza kadar sessiz kalmamalarının özel bir açıklamaya ihtiyacı yoktur.

ÖRGÜTSÜZLÜĞÜN ÖVGÜSÜ – HİYARARŞİSİZLİK
Gezi Parkı eylemlerinde açık ya da örtülü, en çok ifade edilen konulardan birisi de, direnişin kendiliğinden katılan unsurlarına odaklanan bir örgütsüzlük durumudur. Genel eğilimse, bu örgütsüzlüğün hareketin ‘masumiyeti’ olarak kutsanması, liberal bir bireycilik ve örgüt düşmanlığı ile bezenmesi yönündeydi. Başka yaklaşımlarda ise, ‘sol’dan yol alınarak yine liberal bireye ulaşılmakta, bu kez, “kutsiyet” anti-otoriterlik sosuyla sunulmaktadır. Ama ortaklaşılan nokta; tereddütsüz bir örgüt düşmanlığıdır.
Elbette, burada, liberalizmin örgüt düşmanlığı ve hükümetin az-çok uzlaşmayı ima eden her tutumunun üzerine atlayan, direnişi bitirmeyi salık veren yaklaşımı ile otorite karşıtlığında birleşen ama direnişin devamını gözeten yarı-anarşist yaklaşımı aynı kefe koymuyoruz. Ama örgütsüzlüğün teorisi haline gelen bu yaklaşımların direnişin gelişip serpilmesi açısından ilerletici bir misyona sahip olmadığı, hatta geriletici bir işlev taşıdığı da açıktır.
Konuyu biraz daha açalım: İlk günlerde mahallelerinde gece yarısı sokaklara inen ve hükümete tepki gösteren milyonlar ve bu milyonların simgesi haline gelen Gezi Parkı’nda buluşan gençlerin örgütsüzlüğü bir durumdur. Evinde televizyondan hükümetin saldırganlığını gören milyonların örgütsüzlüklerine rağmen sokağa inmeleri ve Türkiye’nin dört bir yanında aynı duyguyla buluşmaları, buradaki örgütsüzlüğe atıf yapılıp kahredilecek bir durum değil, tersine büyük olanaklar sunan devasa bir kendiliğinden harekettir. Sosyalistler için güç ve olanaklar dahilinde müdahale edilmesi gereken bir fırsattır. Eğer olabilseydi, örgütlü sınıf unsurlarının da dahliyle, hükümetin ve gericiliğin devrilmesine olanak sağlayabilecek nesnel bir zemindir. Bu açıdan örgütsüzlük, hareketin kendisi açısından, eleştirilecek değil, tespit edilecek, bu tespit doğrultusunda güçler oranında müdahale edilecek bir durumdur. Çünkü halk, örgütsüz olsa da sokağa inmiştir.
Eleştirimiz, hareketin ikinci aşamasındaki, yani örgütlenerek ilerleme, ortak hareket etme ve bir stratejiye sahip olma anlamında örgütsüzlüğe ya da bunun savunusuna dönüktür.
Ve burada konumuz, liberalizmin açık uzlaşmacılığı değil, devrimci/demokratik olanakları heder etmek bakımından ortaklaşan “anti-otoriter” yaklaşım ve küçük burjuva solculuğudur.
Gezi direnişi, hükümetin “ben dedim oldu”, “sandıktan çıktık, her istediğimizi yaparız” şeklinde özetlenebilecek otoriter yaklaşımına büyük bir öfkeyi içerdiği için, burjuva ve muhafazakar otoriteye yönelik bir tepki ile tanımlanabilir. Bu açıdan, hareketin anti-otoriter olduğunu söylemekte bir yanlışlık yoktur. Çünkü her isyan, grev, direniş; belli sosyal, ekonomik ve siyasal ilişkiler dizgesine itirazı içerdiğinden ve bu ilişkilerin kurduğu hiyerarşik otorite ile karşı karşıya geldiğinden, anti-otoriter özellikler göstermektedir.
“Sosyalizmin bireyi önemsemediği için başarısız olduğu, otoriteye ve hiyerarşik düzene yeterince karşı çıkış göstermediği” gibi bir tespite dayanan otonomcu, liberal-sol ve postmodern yaklaşımların, Gezi direnişine dair anti-otoriterlik vurgusu ise, mevcut durumun ötesinde bir amaç taşıyor. Gezi direnişinin kendiliğinden sürecinin, örgütsüzlüğün taşıdığı “potansiyel direniş gücünü” kanıtladığı hissiyatını yansıtıyor. Bu örgütsüzlük; içinde bir “lideri”, bir yönetici aygıtı ya da “hiyerarşik” yapıyı barındırmadığından kolayca kutsanıyor.
Burjuva devlet aygıtı ya da çeşitli kitle örgütleri ve sendikalardaki “profesyonelleşme”, bürokratikleşme, bunun üzerinden kurulan hiyerarşik yapılar, bu otorite düşmanlığının “ilerici” temelini oluşturuyor. Ancak bu “düşmanlık”; hareketin örgütlü hale getirilmesi, buradan geliştirilmesi, demokratik bir “hiyerarşinin” kurulması konusuna gelince, hareket karşısında hızla gericileşebiliyor.
Çünkü, halkın öfke ve tepkisinin, sokağa dökülen eylemliliğinin ilerleyebilmesi ve amacına az-çok ulaşabilmesi için onun örgütlenmesi, demokratik mekanizmalarla kuşatılmış bir kurmayının, bir yönetici aygıtın oluşturulması ve yeniden halka dayatılmış yöneticilere varılmaması için kararların halkın yapacağı tartışmalar ile alınması, bu yönetici/yürütücü aygıtın da halkın kararlarına uymadığı koşullarda hızla –kendisini görevlendirenlerce– görevden alınabilmesi şarttır. Aksi takdirde, örgütsüzlük, hareketin çok başlılığına, kendi içinde bölünmesine neden olacağı gibi, gericiliğin saldırılarına karşı planlı ve stratejik bir karşı duruş sergilenmesi mümkün değildir.
Özü itibarıyla her otorite ve hiyerarşi mutlak olarak “kötü” ya da reddedilmesi gereken değildir. Hiyerarşinin üzerinde yükseldiği temel önemlidir. Kapitalist ve halk yığınlarının iradesini dışarıda bırakmak üzere kurulmuş bir hiyerarşi mi, yoksa tersine; halkın bizzat karar alıcı olduğu, kararların halksız alınmadığı, seçilmiş yöneticilerinse gerektiğinde hızlı bir biçimde görevden alınabildiği, yöneticilerin halkın kararlarını en iyi uygularken bu kararlara uymasının tercih değil zorunluluk olduğu, halkın farklı mekan ve zamanlardaki hareketlerinin birleştirilmesi ve gericiliğin karşısında tek bir güç olarak çıkarılmasını sağlayacak demokratik ama merkezi bir otorite mi? Bu ikincisi; bir otorite olmakla birlikte, en küçük başarı için bile zorunludur. Örgüt ve merkezi örgütlenme ile birleşmeyen olası bir kalkışmanın devrimci bir dönüşüm açısından başarı şansı yoktur . Mısır ve Tunus’taki ayaklanmalar; bunun yakın ve açık örneğidir.
Küçük burjuva sol örgütlere gelince… Bunlar; belki de Gezi direnişinin en örgütlü, hatta hiyerarşisizlik iddialarına karşı “örgüt” savunucusu kesimleri olarak görülebilir. Oysa, burada bahsedilen bunun tam tersidir.
Konu, halkın kendiliğinden direnişine küçük burjuva örgütlerin dahil olması değil, bir bütün olarak direnişin demokratik ama merkezi bir örgütlenme çerçevesinde ilerletilebilmesidir. Bunun mekanizmalarının kurulmasıdır. Bu açıdan küçük burjuva sol örgütler, örgütlülüğün değil, tersine örgütsüzlüğün müsebbiplerinden biri oldu.
Gezi Parkı eylemleri süresince küçük burjuva grupların, toplamın direnişi yerine kendi direnişlerini koyması, devrimci müdahalenin halkın örgütlenmesi ve ortak bir devrimci iradenin ortaya çıkarılmasına yöneltilmeyip polisle çatışmaya indirgenmesi, hareketin ilerletilmesini sağlamak bir yana, örgütsüzlüğü arttıran bir etken oldu.
Örgütsüzlüğün fiilen kutsanma pratiğine bir örnek:
Gezi Parkı, Türkiye’nin en demokratik alanlarından birisiydi. Bugünse forumlar… Gezi Parkı alanı içinde başından itibaren forumlar yapılabilir, direnişin kendiliğindenliği halkın tartışma ve kararlarıyla bir ölçüde aşılabilirdi. 18. gün yapılan forum ve toplantıların ilk günlerde yapılmaması, direnişin yönetiminin sadece son kararda halkın fikrinin alınmasına indirgenmesi, örgütsüzlüğün, teorik olmasa da, pratik uygulanması olmuştur. Direnişin halkın forum ve toplantılarla yönettiği demokratik ve merkezi bir yöne ilerlememesi, küçük burjuva örgütlerin “kendi kafasına göre” davranmasının yolunu iyice açmıştır. İşte, halkın bu biçimde yönetici özne olarak örgütlenmediği ortamın sonucu, her grubun “liberal” bir özgürlük anlayışı çerçevesinde istediğini yapmasına yolveren hiyararşisizlik ya da örgütsüzlük alıp başını gitmiştir. Büyük çoğunluk, mesela, yüz çeşit bayrağın kötü bir görüntü oluşturduğunu düşünse de, örgütlerin “özgürlüğü”ne müdahale etmeme adına, karar alınamamıştır. Oysa demokratik bir karar mekanizmasının olmadığı, toplamda hareketin stratejisinin tartışılamadığı, nasıl ilerleyeceğinin belirlenemediği bir hareket nasıl ilerleyebilir?
İşte bu küçük örnekteki başıbozukluk, toplamın örgütsüzlüğüyle birlikte, küçük burjuva örgütlerin otonomluğu, “biz kendi kararımıza müdahale ettirmeyiz” yaklaşımı, merkezi bir örgütlenmenin kurulması konusunda gösterilen “kimseye bir şey dayatamayız” türü burjuva özgürlükçülüğü, hükümetin her türlü propagandif saldırısına zemin hazırlamıştır.
Direnişin, Gezi Parkı’ndan başlayarak örgütlenmesi konusundaki zaaf ve anti-otoriter coşkuyu aşan bir anti-otoriter ideolojik yaklaşım, mevcut durumun kutsanması, küçük burjuva örgütlerin ‘özgürlüğü’… Bütün bunların karşısında yapılması gereken, hareketin günlük tartışma ve karar alma mekanizmalarının kurulması, geliştirilmesi, bu merkezi örgütlenme karşısında da “bana kimse karışamaz” yaklaşımlarına izin verilmemesi, bu tür yaklaşımların mahkum ve tecrit edilmesi, demokratik mekanizma ile hükümetin saldırıları karşısında tüm halka ulaşmayı hedefleyen propaganda ve direnişi geliştirmeyi hedefleyen bir stratejinin geliştirilmesidir… Küçük burjuva örgütlerin otonomculuğuyla direnişin örgütlenmesini engelleyen “grup özgürlüğü” kaosunu, “aman hiyerarşi olmasın, böyle güzeliz” noktasına gelen birey özgürlüğü anarşisini aşamamak, direnişin “öznel” zaaflarından birisi olagelmiştir.
Örgütsüzlüğe burjuva “masumiyet” övgüsü, örneğin halkın karar alıcı özne olarak örgütlenebileceği forum ve toplantıların 18. güne kadar bekletilmesinde karşılık bulmuştur. Karar alma, dağınıklığı toparlama, örgütsüzlükten direnişin halka dayanan (sadece çağrı yapan değil) demokratik bir örgütü olma durumuna geçmek için ortaya çıkan büyük olanaklar değerlendirilememiştir. Mesele, belli başlı kadroların örgütlenip direnişe siyasal müdahale değil, tersine bir bütün olarak on binlerce insanın demokratik ama merkezi bir direniş hareketi olarak örgütlenmesi, karar alması ve uygulamasıydı ki, üzerinde durulan yaklaşımlar aşılarak giderilemeyince, bu, başarılamamıştır.

İKTİDAR HEDEFİ
“Yeni toplumsal hareketler” yaklaşımına göre; bu hareketlerin hedefi, iktidar ya da iktidar mücadelesinin bir parçası olmak değil, somut ve ‘pragmatist’ taleplerin gerçekleşmesini sağlamaktır. Bu talep, çevre, eşcinsel hakları olabileceği gibi, çeşitli kimlik talepleri de olabilir. Mesela, modern yaşam tarzına sahip çıkmak gibi!
Gezi direnişi de, bu kapsamda, en azından başlangıçta, iktidar hedefi olmayan ‘masum’ bir hareket olarak tanımlandı. Ki, doğru da. Direniş, talepleri ve programı itibarıyla iktidarın yıkılmasını ve direnişte ittifak halinde olan sınıf ve tabakalarının iktidarının kurulmasını hedeflemiyordu. Başka bir deyişle, örgütsüzlüğü nedeniyle, hedefleyemiyordu. Çeşitli sınıf ve tabakaların desteklediği direniş, genel bir demokrasi istemekle birlikte; esas olarak bir iktidar hareketi değil, tepki/öfke patlamasıydı. Gezi Parkı’nın yıkılmamasına dair somut talepler, hükümete geri adım attırmanın simgesiydi. “Hükümet istifa” sloganı ise, hükümete öfkenin ifadesi idi.
Ancak hareketin iktidarı hedeflememesi, bir “masumiyet” ya da “övgü” konusu değil, zaaflarından birisiydi. Bunda direnişin doğrudan sınıfsal bileşimi ve gücü belirleyicidir. İşçi sınıfının belirleyici bölüklerinin hareketin içinde gövdesi ve örgütleriyle yer almaması, hem iktidarı hedefleme, hem de bu program doğrultusunda hareketi yönlendirme/örgütleme yeteneği açısından etkili oldu.
Dolayısıyla iktidarı hedeflememek, mevcut, somut bir durum olmakla birlikte; hareketin kaçınılmaz bir özelliği değil, aşılması gereken bir sorunudur.
Daha çok akademik ve entelektüel çevrelerde etkili olan, Gezi Parkı’nda bu çevrelerin de geniş bir biçimde yer alması nedeniyle, belki de ilk defa sokaklarda konuşulan bu “iktidardan, iktidarın bozuşturucu etkisinden uzak durma”, “öz yönetim” ve “hiyerarşisiz alternatif yaşam alanları kurma” adına yapılan tartışmalar da, kaçınılmaz olarak hareketin kendiliğindenliğine ve örgütsüzlüğüne övgüye dönüştü. Bu yaklaşımda, iktidarı hedeflemeyen direniş, yarı-anarşist bir çerçeve içinde, alternatif/örnek komünist yaşam alanları kuracak, bu örneklerle ülkeyi dönüştürecekti!
Burada Owen’ci ütopik sosyalizm ya da anarşizmin genel felsefesinin eleştirisinin yapılmasına gerek yoktur. İktidar perspektifi olmayan hiçbir hareketin toplumda temel bir dönüşümü sağlayamayacağı ve bunu sürekli kılamayacağını tarihsel deneyimler göstermektedir.
Gezi direnişi, onda post-modernizmi, liberal solculuğu ve yalıtılmış birey özgürlüğünü görenlerin kabusuna dönüşecek kadar sınıfsal temellere sahip toplumsal bir harekettir. Onu “yeni toplumsal hareket”, “postmodern”, “her türlü otorite ve hiyerarşi karşıtı” vb. sayanlar, harekete işçi sınıfının temel bölüklerinin katılmasından, açıkça söylemek gerekir ki, korkmaktadırlar. Çünkü, işçi sınıfının açık sınıfsal talepleri ve gövdesiyle Gezi direnişinin parçası olması demek; hareketin “masumiyeti”nin yerini iktidar hedefinin alması demektir.

KAYNAKLAR
Cem Kaptanoğlu (2013) “Gezi direnişi ve sınıf”, http://yarinhaber.net/author/cemkaptanoglu/286, 24.07.2013.
Crossley, N. (2002) Making Sense of Social Movements, Philadelphia: Open University Press.
Çandar, Cengiz (2013) “Post-modern bir direniş”, Radikal Gazetesi, http://www.radikal.com.tr/yazarlar/cengiz_candar/postmodern_bir_direnis-1136001, 24.07.2013.
Çayır, Kenan (1999) Yeni Sosyal Hareketler: Teorik Açılımlar, İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Lenin, V. I. (1992) Burjuva Demokrasisi ve Proletarya Diktatörlüğü, Ankara: Sol Yayınları.
Marx, Karl (2003) Kapital III. Cilt, Ankara: Sol Yayınları.
Şimşek, Sefa (2004 ) New Social Movements in Turkey Since 1980, Turkish Studies, Vol. 5, No. 2.
TÜİK (2012) Hane Halkı İşgücü İstatistikleri Nisan 2013,
TÜİK (2013) Hane Halkı İşgücü İstatistikleri Nisan 2013, http://www.tuik.gov.tr/PreHaberBultenleri.do?id=13549, 24.07.2013.
Yıldırım, Yavuz (2013) Toplumsal Hareket Algımız ve Gezi Direnişi, Birgün Kitap Eki, http://birgunkitap.blogspot.com/2013/06/toplumsal-hareket-algmz-ve-gezi.html, 24.07.2013.

Önce hükümetin Öcalan’la görüştüğünün açıklanması, daha sonra Ahmet Türk ve Ayla Akat’ın Öcalan’la görüşmesi, Kürt ulusal hareketinin uzunca bir süredir gündeme getirdiği üzere Öcalan’ın muhatap kabul edilip görüşmeler yapılması, emek ve demokrasi güçleri açısından da önemli bir gelişme olarak değerlendirildi. Hükümetin Ahmet Türk ve Selahattin Demirtaş’ın Öcalan’la yapacağı görüşmeyi engellemesi ve eleştiri kabul etmeyen, tartışmasız biat isteyen tutumu, sürecin geleceğine dair de soru işaretlerini şimdiden artırdı. 2013’ün ‘uzun’ seyrini belirleyecek konulardan birisi elbette bu görüşmeler ve alacağı biçimler olacak gibi gözüküyor.
Elbette, Kürt sorunu da dahil olmak üzere, 2013 Türkiye’sinin ‘yönü’nü belirleyecek olan da, hükümetin, burjuva fraksiyonlar arasındaki ihtilafların, işçi sınıfı ve demokrasi güçlerinin çeşitli alan ve biçimlerde kendisini gösteren mücadelesi olacaktır. İşte bu karşılıklı uzlaşı, ittifak ve mücadele süreci içinde hükümeti ‘sıkıntıya sokacak’ etkenlerin iyice biriktiğini söylemek mümkündür. Kürt sorununda içeride açlık grevleri ve KCK operasyonlarıyla dışarıda Suriye Kürdistan’ına yönelik desteklenen El Nusra Cephesi’nin saldırılarıyla paralel giden çatışmalı sürecin AKP’yi giderek zora soktuğunu, Öcalan görüşmelerinin de bunun bir yansıması olduğunu söylemek abartı olmayacaktır. Ancak bununla sınırlı değildir. Toplumun çeşitli alanlarına yönelik muhafazakâr dayatmalar, dış politikada sıkışmışlık, ekonomide durgunluk eğilimi ve zamlar; hükümetin hem olmazsa olmazları hem de onu sıkıştıran sorunsal alanlardır.

KÜRT SORUNUNDA TIKANMA
AKP, Kürt sorununda, özellikle Oslo görüşmelerinin açığa çıkmasıyla başlayan süreçte, stratejisini büyük operasyonlarla PKK’yi askeri alanda yenilgiye uğratma üzerine kurmuştu. Bir yandan Kürtçenin seçmeli ders yapılması gibi, Kürt halkının bir kesimini yedeklemek üzere ancak sorunu çözmekten uzak ‘kötürüm’ ve göstermelik uygulamaları devreye sokarken, Kürtler ile Kürt hareketini birbirinden ‘ayırmaya’ çalışarak, elbette PKK ve BDP (dolayısıyla Kürt) düşmanı bir söylem geliştirmiştir. Hükümet bir yandan Kürt ulusal hareketinin etkisi dışındaki Kürt kesimlerini ‘göstermelik’ düzenlemelerle etkisi altında tutmak isterken, diğer yandan ulusal hareket içinde ve çevresindeki, bir biçimde ona sempati duyan Kürtleri ise ‘düşman’ ilan etmiştir. Bu yaklaşım tarzının, orta vadede, MHP’nin ve onun ‘temsil ettiği’ ‘milliyetçi muhafazakar’ kesimin en azından bir kısmının oylarını almak üzere planlandığı açıktır. İdam polemikleri de bunun bir yansımasıdır.
Ancak, Kürt sorununda çatışmalar ve ölümler, şehit ailelerinin giderek hükümete yönelen tepkileri, “zengin çocuklarının değil gariban çocuklarının ‘şehit’ olması”, Kürt ve Türk analarının dinmeyen gözyaşları, artık sorunun geleneksel ve zora dayalı yöntemlerle çözülmeyeceğinin daha yüksek sesle dile getirilmesi ve toplumun daha geniş kesimlerince anlaşılması, ‘sorunun nasıl olursa olsun bir biçimde çözülmesi’ talebi ve ölümlerin durması yönünde yükselen ‘sağduyu’, hükümetin Kürt sorunundaki savaşa dayalı ve Kürt ulusal hareketini ezmeye dönük politikasının etki gücünü zayıflattı. Özellikle açlık grevleri ve toplumun önemli bir kesiminden, ölümlerin olmaması yönündeki duyarlı çağrılar, Adalet Bakanının ‘makul’ yaklaşımı, ama asıl ve hükümetin lideri olarak Başbakanın düşmanca ve adeta ölümleri çağıran tutumuna rağmen bir noktadan sonra hükümeti geri adım atmaya zorladı. Açlık grevleri konusundaki geri adım, yukarıda belirtilen diğer etkenlerle birlikte hükümetin Kürt sorununda sıkışmışlığının bir parçasıydı. Kürt sorununun çözümsüzlüğü, silahla Kürt hareketine baş eğdirilemeyeceğinin görülmesi ve artık anlamsız hale gelen ölümler, hükümeti eskisi gibi yapamaz, giderek ‘geleneksel’ yöntemlerle yönetemez hale getirmekteydi. İşte bu süreç, ülke içi ve uluslararası (özellikle Ortadoğu) birçok etkenle beraber Öcalan görüşmelerini getirdi ki, özellikle Irak ve Suriye’de Kürt ulusal hareketinin üstesinden gelinememesi, ama Amerikan hesapları bakımından, Kürtleri kapsamaması durumunda, Ortadoğu’da oluşturmakta olduğu gücün eksikli olacağı ve amaca ulaşma bakımından yetersiz kalacağının net biçimde öngörülür oluşunun AKP’yi görüşme dayatması olarak baskılamasının altı çizilmelidir.

ORTADOĞU: ELDE VAR SIFIR
Ortadoğu’daki gelişmeler ve dört parçadaki Kürt halkının hareketliliği, taleplerindeki ısrarı ve stratejik konumu, Kürt sorununu, bırakalım Türkiye sorunu olmayı, bölgesel bir sorunun ötesinde, uluslararası bir sorun haline getirmiştir. Dolayısıyla, Ortadoğu’daki, başta Irak ve Suriye olmak üzere gelişmeler ve buralardaki Kürtlerin kazanım, tavır ve duruşları, Türkiye’deki Kürt sorununa dair gelişmeleri de doğrudan etkilemektedir. Bu nedenle, Türkiye’de Kürt sorunu dendiğinde, hükümetin ve sermayenin, Kürt hareketinin ve demokrasi cephesinin stratejilerinin, karşılıklı konumlanış ve çatışmalarının bu gelişmelerden bağımsız olması düşünülemez. Bu çerçevede Ortadoğu’daki tablo, hükümetin özellikle Kürt sorunundaki tıkanmışlığının katmerlenmesi anlamına geliyor.
Özgürlük Dünyası’nın elinizdeki sayısında diğer makalelerde Kürt sorunu uluslararası boyutlarıyla birlikte ele alındığı için burada daha fazla uzatılması gerekmiyor. Ancak 2013’e dair bazı tespitler yapabilmek adına kısaca ifade edilecek olunursa…
Suriye’de besleme terörist güçlerle, Esad güçleri arasındaki çatışmalarda, AKP, Esad’ın kısa bir sürede düşürüleceği ümidiyle taraf oldu. Adeta Suriye içinde bir muhalefet partisi gibi, güncel siyasal ‘Esad polemikleri’ eksik olmadı. 2003 Irak müdahalesinde yapılamayanın Suriye’de yapılması ve Türkiye’nin olası bir işgal ve savaşa en ileriden müdahale etmesi yönünde bir politika izlendi. Ancak, Irak ve Afganistan’da dili yanan ABD yoğurdu üfleyerek yemeyi planlıyor ve bölgedeki ‘muhalif’ unsurları silahlandırarak ve onlar aracılığıyla başarı kazanmak istiyordu. AKP de, bir süre sonra daha ‘sabırlı’ ABD çizgisine uyum sağlamak durumunda kaldı. Ancak, AKP Hükümeti’nin yönetiminde Türkiye, terör örgütlerini destekleyen ve komşusuyla olası bir müdahalede savaş noktasına gelecek bir ülke konumuna geldi. Ve yaklaşık bir yıldır Suriye’ye dair söylenenler ve Hükümet’in iddiaları yaşam bulmak bir yana bölgede terörist çetelerin cirit attığı, bölge halkını da rahatsız ettiği bir sonuç ortaya çıkardı.
Suriye’de, Batı Kürdistan’da, Kürtlerin hükümet ve ‘muhalif’ terörist güçler arasındaki çatışmalardan da yararlanarak, yaşadıkları bölgelerde yönetimleri ele geçirmesiyle bu bölgelerde özerk idareler kuruldu. Ve AKP’nin Esad karşıtı güçlere yaptığı silah ve lojistik yardımı, hiç beklemediği ve istemediği bir sonuca yol açtı: PYD’nin etkinliğinin yüksek olduğu Kürt Ulusal Konseyinin yönetiminde Kürt özerk bölgeleri… Şimdi AKP, hem sık sık biçim değiştiren muhalefeti gözeten hem de bu muhalefete dahil olduğunu açıklayan PYD’nin etkinliğini azaltacak, başka bir ifadeyle gerçekleşmesi mümkün olmayan bir hatta savrulmuş durumdadır. Net olan tek olguysa ABD’nin hesapları, AKP’nin bu hesaplar çerçevesindeki neo-Osmanlıcı umutlarını bastırmaktadır.
Irak’ta ise merkezi yönetim ile Kürt Özerk Bölgesi yönetimi arasındaki ipler kopma noktasına gelmiştir. Dönem dönem silahlı çatışmalar yaşanmaktadır. ABD işgali sonrasında şekillenen yeni Irak, merkezi olarak ABD’nin karşısına yerleşmektedir. Irak’ı bütünüyle İran’ın kollarına itelememek için bu ülkede üstü örtülmeye çalışılsa da, ABD’nin Şii cephesi karşısında Sünni işbirlikçi yönetimleri birleştirmeyi ve yeni yönetimler yaratmayı hesaplayan ve Türkiye’nin de dahil olduğu stratejisi, Irak’la Türkiye’yi de karşı karşıya getirmiştir. Esad ile Başbakan arasındaki polemiklere, Maliki ile Başbakan arasındaki polemikler eklenmektedir. Maliki’nin yanı sıra Irak milletvekillerinin de Türkiye Hükümeti’ne yönelik sert eleştirileri de giderek yükselmektedir.
AKP’nin Barzani yönetimi ile kurduğu yakın ilişki, Suriye’deki Kürt hareketine Barzani üzerinden müdahale çabası, hatta Türkiye’de de Barzani ile el ele Kürt sorununda Barzanici çözüm arayışlarından sonuç çıkmamıştır, çıkması da mümkün değildir.
ABD’nin Ortadoğu politikasının ana eksenlerinden birisi olan İran’ın kuşatılması stratejisi, Türkiye tarafından da öteden beri benimsenmiştir. İran’la, ABD ağzıyla da olsa görüşme yapabilir bir noktadan uzaklaşılarak, resmi görüşme planlarının ‘tek taraflı’ olarak iptal edildiği bir döneme girilmiştir. İran Cumhurbaşkanı Ahmedinejat’ın İran’ı ziyaret eden Başbakan Erdoğan ile ‘hasta’ olduğu gerekçesiyle görüşmemesi, Konya’da düzenlenecek Şeb-i Arus törenine katılma programını da son anda iptal etmesi, İran ile ilişkilerin geldiği son noktanın sembolik birer göstergesidir. Gerçek ilişki bu sembollerin daha da ötesindedir. Kürecik’e kurulan NATO füze kalkanının İran’a karşı olduğunu cümle alem bilmektedir. Patriotların sınıra yerleştirilmesi, NATO ile kurulan İran karşıtı sıcak temas ve diyaloglar hedefini bulmakta, İran’ın her kademeden yöneticisi tarafından sert biçimde eleştirilmektedir. ABD’nin İran’ı kuşatma yönündeki çabalarının bir parçası olarak AB ve AB dışı önemli ülkeler İran’dan petrol ve doğalgaz ithalini büyük ölçüde azaltmışlardır. Türkiye de, enerji politikaları nedeniyle bağımlı olduğu İran’dan petrol ve doğalgaz ithalatını, kaynak çeşitliliğini arttırmak iddiasıyla azaltmak üzere çaba içerisindedir. Bütün bu politik hamleler, iç kamuoyunu hazırlamak üzere yandaş basının ‘İran düşmanı’ haberciliğiyle de birleşmektedir. Ülke içi ve dışı her türlü gelişmeyi, İran’a, İran istihbaratına, İran parmağına bağlama konusunda giderek hünerli hale gelinmektedir.
Ve Rusya… Uluslararası arenada ve somut olarak Suriye sorununda, ABD’nin çizgisinde ilerleyen Türkiye, neredeyse her konuda Rusya ile karşı karşıya gelmektedir. Her dikkate değer meselede, Türkiye’nin uygulamaları ve önerileri (Suriye’de tampon bölge, Kürecik füze kalkanı, Patriotlar vb.) Rusya tarafından şiddetle eleştirilmekte, AKP Hükümeti de kendi pratiğinin Rusya’nın hedef ve çıkarlarıyla çeliştiğini, bu açıdan Rusya karşıtı olduğunu bilmektedir. Rusya ile giderek artan ‘zorunlu’ (enerji politikalarının zorlaması başta olmak üzere) ticaret bir yana Türkiye’nin Ortadoğu ve Kafkasya’daki Amerikancı tutumuyla Rusya karşıtlığının bir madalyonun iki yüzü olduğu taraflarca da kuşkusuz bilinmekte ve ilişki bu çerçevede yürümektedir.
Dahası, bütün bu işbirlikçi politikasıyla AKP’nin, Ortadoğu’nun ABD icazetli ‘bölgesel lider’i olma hayalleri de suya düşmüştür. Sıcak mücadele sürecinin bir ucundan devam ettiği Mısır’da Müslüman Kardeşler yönetimi bir yandan ABD ile ilişkileri geliştirirken (ve neoliberal reformları içeren IMF görüşmelerini sürdürürken), diğer yandan Filistin-İsrail çatışmasında görüldüğü üzere Arap dünyasının sözcüsü olmak üzere Türkiye’ye nal toplatmıştır.
Öyleyse, AKP hükümetinin dış politikasından ‘elde kalan nedir?’ sorusunun cevabı tam bir hezimettir. Bölgesel bir savaş riski yaklaşırken güney ve doğu komşular (Irak, İran, Suriye) başta olmak üzere komşularla (Rusya ile de) düşmanlık… Bu düşmanlığın yansıması olarak Kürecik’te NATO füze kalkanı, Patriotların bölge illerine yerleştirilmesi, İzmir’de NATO Kara Kuvvetleri üssünün açılması… Bu da bütün bir kara propagandaya rağmen ‘barış’ ve daha sakin bir dış politikayı isteyen halkın talepleriyle çatışmaktadır. Hükümet, ‘one minute’ çıkışının yarattığı geçici ‘sempati’nin ekmeğini yemiş, ama çoktan tüketmiş, dış politikadaki düşmanca yaklaşımı ve sonuçlarıyla daha da sıkışmıştır. Ve elbette bu sıkışmışlık, bölgenin önemli bir gücü olan Kürtlerle ilişkide, ülke içindeki Kürt sorununa yaklaşımda yeni bir süreci de tetiklemiş, ülke içinde demokrasi mücadelesinin yanında Ortadoğu’nun sıcak güç dengeleri eskisi gibi yönetememe durumunu hızlandırmıştır. Dış politikasıyla Türkiye, kısa ve orta vadede Ortadoğu’daki savaş bataklığına freni boşalmış bir kamyon gibi ilerlemekte ve hızla silahlanmaktadır.

MUHAFAZAKARLAŞMA
AKP’nin ‘hükümet etme’ yöntemlerinden birisinin de muhafazakarlık ve dinin siyasete alet edilmesi olduğu biliniyor. AKP bir yandan dini söylemleri dilinden düşürmezken, diğer yandan ‘herkesin yaşam biçimine saygılıyız’ türünden hamaseti eksik etmiyor. Öncesi bir yana AKP’nin son bir yıldaki din, İslam’ın Sünni yorumu temelindeki muhafazakar dayatmaları önemli bir aşama kaydetmiştir. ‘Alevi açılımı’ yapılan, çalıştaylarda da olsa zorunlu din derslerinin kaldırılmasının gündeme gelebildiği muhafazakarlık dönemi son bulmuştur. ‘Statüko’nun cemevlerine yaklaşımı aynen korunmuş, 4+4+4 eğitim sistemiyle İmam Hatiplerin ortaokul bölümleri hızla açılmış, zorunlu din dersi kaldırılmak bir yana yeni seçmeli ‘zorunlu’ din dersleri getirilmiştir. Hükümet, mezhepçiliği her alana taşırken, Esad’ın Nusayri kimliği üzerinden muhalefet yaparak Türkiye’deki Alevileri de bir kez daha karşısına almıştır. Dolayısıyla Alevilerle ‘tarihsel barış’ sağlama iddiası yerini, Alevilerle ipleri koparmaya bırakmış, laiklik kaygısı taşıyan geniş bir kesimin kaygıları defalarca doğrulanmış, AKP ile karşıtlıkları kat be kat artmıştır. AKP, artık bu kesimlerin hiçbir biçimde desteğini alamayacak bir konuma gelmiştir, gelmektedir.
Kadınlara ‘teklif ettiği’ 3 çocuk sayısını 5’e çıkartan, diğer yandan da kürtaj ve sezaryeni yasaklamak üzere hazırlıklar yapan AKP’nin, önemli bir kadın kitlesini de karşısında aldığını söylemek abartı olmayacaktır. Kadın hareketinin eylemli ve aktif protestosunun içinde yer almasa da, milyonlarca kadının istediği sayıda çocuk yapma hakkının kürtajla elinden alınmasını ‘istekle’ onaylayacağını düşünmek safdillik olur.
Önümüzdeki süreçte, kadın sorunundan Alevilere, eğitimde dincileşmeden laikliğin çeşitli kazanımlarının tasfiyesine kadar tüm bu muhafazakalaştırma dayatmaları, hem gerçek bir laiklik mücadelesinin zeminini hem siyasal bileşenlerinin kapsamını giderek büyütmektedir. AKP, bu icraatlarıyla oy aldığı bazı kesimleri bir biçimde ‘ajite’ etmeyi ve genel olarak ılımlı İslamcı, muhafazakar bir ‘toplum’ modelini kurumsallaştırmayı hedeflerken, halkın önemli bir bölümünü, uzlaşma şansı olmaz biçimde karşısına almakta, attığı her adımda aslında geri dönülmez bir biçimde bu kesimlerle bağlarını koparmaktadır.

EKONOMİDE DURGUNLUK
2012 yılı, önceki yıllarda yaşanan yüksek büyüme oranlarının geride kaldığı bir yıl oldu. Elbette 2010-11’de büyüyen emekçiler değil sermaye olmuştu. Çünkü sermaye büyümez ise, rekabette adım atamaz ise, küçülmeye ve geride kalmaya mahkumdur. Kapitalizmin işleyişi, azami kârı bir tercih olmaktan çok bir zorunluluk haline getirmektedir. 2012’de ekonomik büyüme oranlarındaki düşme, sermayenin genişletilmiş yeniden üretimindeki sıkışmışlığının bir ifadesidir. Bu, kapitalizmin genel bir eğilimi olmakla birlikte, sermayeyi, emekçilere daha büyük bir baskı ile saldırmaya da zorlamaktadır. Örneğin 2008 Krizi, ücretsiz izinlerin, denkleştirme ve telafi uygulamalarının, dolayısıyla ücretsiz ‘fazla mesai’lerin giderek normal hale getirildiği bir süreç olmuştu. Büyümedeki yavaşlama ile vergi gelirlerinin düşmesi ve 2012 bütçe açığının hatırı sayılır boyutlara ulaşması, emekçilerin kazanılmış haklarının kısıtlanması ve dolaylı vergi yükünün arttırılmasıyla telafi edilmeye çalışıldı. Elektrik, doğalgaz ve tütünlü mamullere getirilen zamlar bu kapsamdaydı.
Hem uluslararası kapitalizm hem de Türkiye kapitalizmi açısından 2013 yılının 2012’den daha iyi bir yıl olmayacağı farklı görüşlerden iktisatçıların ortak fikri. Bu nedenle hükümetin, 2013 yılında da emekçilerin kazanılmış haklarını somut bir biçimde hedefe koyacağı, ‘taşeronlaştırma’, özel istihdam büroları, ‘kamu görevlileri’ düzenlemeleri vb. yasa tasarılarından anlaşılıyor. 2013 bütçesinde dolaylı vergilerin temel gelir kaynağı olarak görülerek arttırılması da, emekçilerin üzerindeki yükü daha da arttıracak. Bütün bu eğilimler bir yana, asgari ücrete yüzde 4 civarında yapılan zam, zorlaşan yaşam koşulları, emekçileri daha da kemer sıkmaya zorlayacak. Yine memurlara yapılan yüzde 4+4’lük zamlar, hükümetin yan kuruluşu gibi çalışan Memur-Sen’in bile tabanın zorlamasıyla hükümete öfke dolu eylemler yapması, önümüzdeki dönem açısından emekçilerin hükümet karşıtı eğilimlerinin güçleneceği yönünde önemli veriler sunmaktadır.
İşten atmalar, fabrikaların taşınması ile işsiz kalan emekçilerin tepkileri, sendikalaşma mücadeleleri, halen süren MESS grup toplu iş sözleşmesi başta olmak üzere toplu sözleşme süreci, grev hakkının kaldırılması yönündeki çabalar, her türlü hak arama eylemine hükümetin açıktan muhatap olup tavır alması emekçilerin de hükümet ve sermaye güçlerinden kopuşunu koşullamaktadır.
Dolayısıyla 2013 yılında hem ekonomideki eğilimler, hem de emekçilerin ağırlaşan yaşam koşulları hükümeti sıkıştıran önemli bir etkenlerden birisi olacaktır.

BAŞKANLIK SİSTEMİ, YENİ ANAYASA, KÜRT SORUNU
2013’e girerken AKP, önceki yıllarda, kendisinin geçmiş hükümetlerden ayrıldığı yönündeki propagandasına malzeme ettiği olanaklardan da giderek yoksun kalmıştır. Ergenekon ve Balyoz davası, sapla samanı karıştırarak, darbeci ve faşist güçlerle birlikte her türden AKP muhalifinin ‘cezalandırıldığı’ davalara dönüştürülmüştür. Bu nedenle, AKP’nin bir dönem ‘demokrasi kahramanı’ rolü, hem davaların sona gelmiş olması, hem de tartışmalı yönleri dolayısıyla inandırıcılığını kaybetmektedir.
‘Askeri vesayete’ karşı ‘sivilleşme’ kahramanlığı da sona gelmiştir. Evet, asker hükümete tabi kılınmıştır, ancak militarizm, eskisi gibi, militarizm olmaya devam etmektedir. Genelkurmay, AKP’nin Genelkurmayı olarak bölgede operasyon ve Başbakan’ın deyimiyle ‘bombalama’lara devam etmektedir. Hükümet, Uludere Katliamı’nın üstünü kapatmak için uğraşmakta, ama içinden de çıkamamaktadır. Son olarak ‘demokratikleşme süreci’nin temel dinamiklerinden birisi olarak ilan edilen Ergenekon, Balyoz ve casusluk davalarında gözaltına alınan askerlere Başbakan’ın sahip çıkması, gözaltı ve tutuklamaların ‘Terörle mücadeleyi zayıflatacağını’ söylemesi, hükümetin bu davalardan artık yelkenini dolduramaz hale geldiğini ve askerlerle ilişkilerini yenilemeye yönelmekle kalmadığı, ama bu yönde ciddi bir mesafe de aldığını göstermektedir. Artık Başbakan Erdoğan, kendi denetimindeki ordu ve kurumlarına yönelik her türlü ‘yargı’ müdahalesini ‘demokratikleşme’ değil hükümete yönelik bir saldırı olarak algılamaktadır. Dolayısıyla sivilleşme ‘hikaye’sinin demokratikleşme olmadığı fiili icraatla görülmüştür.
Tersine tekçi, muhalefete tahammül edemeyen Başbakan’ın tavrı hükümetin genel otoriter çizgisi olarak algılanmaktadır. Emekçilere, Kürtlere ve Alevilere, gençlere, HES karşıtlarına, giderek tüm işçi ve emekçilere yönelik polis şiddeti hızını alamamış, alelade bir Cumhuriyet Bayramı yürüyüşü olarak kabul edilebilecek bir etkinliğe saldırmaya kadar ilerlemiştir. Bu otoriter politika tarzı, Hükümeti önceki yıllarda desteklemiş önemli bir liberal aydın kesim ve geçici olarak AKP’den beklenti içine girmiş halk kesimlerinin AKP’den uzaklaşmasına neden olmaktadır/olacaktır.
AKP’nin hâlâ ‘demokrasi’ çabası içinde olduğunu propaganda edeceği argümanlar azalmış, ancak tükenmemiştir. Bunlardan birincisi, elbette Kürt sorununda içinde bulunduğumuz aşama ve Öcalan’la görüşme sürecidir. İkincisi de, yeni Anayasa tartışmalarıdır. Bu ikisi, birbiriyle yakın bir ilişki ve kesişen bir politika kümesi içindedir.
AKP’nin yeni Anayasa tartışmalarında, Anayasadaki Türk vurgusunu esneterek, ama diğer yandan da Başkanlık sistemini bütün olarak ya da kimi unsurlarını Anayasaya eklemek üzere, bir uzlaşma arayışı içinde olduğu ortadadır. İktidarın Anayasa Uzlaşma Komisyonu’nu Başkanlık Sistemi önerisi ile kilitlemesi bir yana, Başbakan Erdoğan ve parti içindeki ağırlığıyla, giderek Erdoğan’ın şahsında simgeleşen AKP Hükümeti, 2014’teki yerel seçimler ve yine aynı yıl yapılacak Cumhurbaşkanlığı seçimlerine giderken (2015’te de genel seçimler yapılacak) Anayasada değişiklik yapmak zorundadır.
İlk olarak; mevcut yüzde 10 barajı ve antidemokratik seçim sistemi içinde (oylarını da arttırarak) Meclis çoğunluğunu elde eden AKP’nin 2015 genel seçimlerinden tek başına iktidar olacak oyu alıp almayacağını şimdiden ifade etmek zor. Ancak, yukarıda ifade edilen ve AKP’yi sıkıştıran eğilimler göz önünde bulundurulduğunda, Hükümet’in de bunu çantada keklik görmediği anlaşılabilir. Ki, ekonomik ve siyasal dengelerin hızla değişebildiği ülkemiz koşullarında AKP’nin kendi açısından 2015’e dönük önlemler almak zorunda olduğu tartışılmazdır.
AKP’nin 2015 seçimlerinde tek başına iktidar olup olmayacağı bir yana, aktif siyasete devam etmek isteyen Erdoğan’ın, Başbakanlığı bırakacağını açıklaması nedeniyle, 2014 yılındaki seçimde Cumhurbaşkanlığına aday olması kaçınılmaz. Ancak, bugünkü haliyle Cumhurbaşkanlığı, Başbakanlığın yanında ikincil bir konumdur ve Erdoğan’ın bunu kabul etmesi beklenemez.
Dolayısıyla, hem AKP’nin sembolik ismi Başbakan Erdoğan’ın aktif siyasete devam edebilmesi, hem de AKP’nin mevcut seçim sistemiyle tek başına iktidar olma olanaklarının azalması açısından Anayasa değişikliği ile Başkanlık (ya da yarı başkanlık) sisteminin yaşama geçirilmesi AKP açısından oldukça önemli ve stratejiktir. Ayrıca sermayenin, yürütme gücünü koalisyonlara bağlı kalmadan, siyasi partiler arasındaki ‘kısır’ çekişmelere yer vermeksizin elinde toplamak, olası siyasi krizleri engellemek ve gerçek muhalefetin siyaset zeminini daraltmak istemesi de başkanlık sistemi açısından önemli bir güncellik sağlamaktadır.
Bütün bu nedenlerle 2014 seçimlerine kadar AKP’nin Anayasa’da başkanlık sistemi doğrultusunda dayatmalarını sürdüreceği, bu çerçevede, ‘seçmenleri’ dışındaki kesimlerden oy almak üzere yeni taktikleri devreye sokacağı öngörülebilir.
Bunlardan ilki, yukarıda ifade edildiği gibi, Öcalan’la görüşme sürecidir. Yukarıda ifade edilen etkenlerle hükümet görüşmelere başlamıştır. Elbette, hükümet, görüşmelere başladı diye, -ve üstelik görüşmeler sürecinden başka her şeye benzeyen bir dayatma ve “çözüm”den başka her şeye benzeyen bir çözümcülükle- kimi liberal çevre ve ‘iyimserlerin’ ifade ettiği gibi, ‘barış’ ve ‘eşit haklar’ kendi kendine gelmeyecektir. Sorun, hâlâ bir mücadele konusudur ve eşit hakların kazanılması, ancak ve ancak şimdiye kadar olduğu gibi demokrasi mücadelesinin yükseltilmesiyle olanaklıdır. Hükümetin esas hedefi, açıktan ifade ettikleri gibi, silah bıraktırmaktan ibarettir. Görüşmeler, basına yansıdığı kadarıyla silah bıraktırmak için, ‘sınır dışına çıkarmaya’ odaklanmıştır. Hükümetin soruna ‘eşit haklar’ ve Kürt sorununun çözümü çerçevesinden değil, esas olarak ‘silah bıraktırma’ yönünde baktığı, ‘terör sorunu’nu çözmüş bir hükümet olmanın avantajlarını kullanmak istediği açıktır. Bu nedenle, bir yandan ‘terör sorunu’nu çözmek üzere en geri Türk yığınlarının bazen sesli bazen ‘sessiz’ onayını almayı, ‘Kürt sorunu’nu silah bıraktırmaya odaklı olsa da ‘çözmek’ üzere ise, Kürt halkı içinde giderek kaybettiği etki ve prestijini yeniden kazanmayı istemektedir. Ancak böyle bir politikayla Kürt sorununun eşit haklar temelinde gerçek bir çözümü mümkün olmadığı da ortadadır.
İkincisi; Anayasada, Türk vurgusu yerine vatandaşlık tanımının getirilmesidir. Üstüne Avrupa Birliği Yerel Özerklik Şartına yönelik çekincelerin kaldırılması eklenebilir. Uygulamada ise, köy, mezra ve bazı yerleşim yerlerine Kürtçe isimlerinin verilmesi gibi bir takım simgesel adımlar da gündeme gelebilir. Elbette, AKP, bunları da, ‘demokratlığından’ değil, yukarıda ifade ettiğimiz sıkışmışlıktan bir çıkış yolu olarak gündeme getirecektir, getirmektedir. Bu nedenle kısa vadede bile karşılıksız değildir. Bu sefer, Başkanlık sistemi yönünde adımlar atılması için daha ciddi bir ‘pazarlık’ gündeme gelebilir: Emekçi ve Kürt halk kitlelerine Anayasada bazı ‘taleplerin’ karşılanması karşılığında tıpkı Amerikan ‘demokrasi’sinde olduğu gibi başkanlık sistemine dair bazı adımların atılması.. Erdoğan’ın başkan olmasını sağlayacak bir düzenlemenin yaşama geçirilmesi. Yetkilerin, bir ölçüde Meclisten alınarak, ‘bürokratik’ mekanizmalar ortadan kaldırılarak, tek elde, yürütme gücünde, yani başkanda toplanması… AKP Hükümeti’nin olası bir oy kaybıyla karşı karşıya kalabileceği ve bugün açısından tahammül edilemez görülen koalisyon ihtimalinin böylece ortadan kaldırılması…
Elbette bütün bunlar AKP açısından olası öngörülerdir. Ancak siyasi tablo süreç içerisinde birçok farklı olanak ve olasılıklara gebedir. AKP’nin planlarının, halkın mücadelesi ve deneyimleri ile boşa çıkartılması noktasında ise epeyce birikim mevcuttur.
Öncelikle, Kürt halkı açısından, AKP, ‘Kürt açılımı’nın yapıldığı dönemdeki AKP değil. Açılımın, Kürt sorununun eşit haklar temelinde çözümü için değil, bir yandan halkın mücadelesinin baskısı, bir yandan bölgeye yönelik hesaplarıyla Amerikan dayatmalarının ürünü olduğu ve diğer yandan da sorunu çözmeden, ama PKK’yi etkisizleştirerek yedekleme yönünde bir manevra olduğu anlaşılmıştır. Açılımın pragmatik bir manevra olduğu ve AKP’nin dönem dönem bu tip politik çıkışlar yaptığı anlaşılmış, Kürtlerin AKP’ye güveni büyük ölçüde sarsılmıştır. Yani, BDP’ye oy verirken, “AKP de diğerlerinden farklı” diyen önemli bir Kürt kitlesinin AKP’ye karşı ‘dengeli’ yaklaşımı şiddetli muhalefete dönüşmüştür. Yine de “göl” maya tutarsa, Kürt sorunu ya da doğrusu “terör sorunu” “çözülecektir”!
Liberaller ve AKP’den demokrasi ve insan hakları konusunda bir takım ilerlemeler bekleyen emekçi kitleler açısından da benzer bir durum söz konusudur. Ergenekon, Balyoz, işkenceye “sıfır tolerans”, Alevi, Kürt, Roman açılımları vb. politik dava ve gündemlerin hiçbirisi iddia edilen sonuçlara varmamış, tersine demokrasi tablosu daha geri bir noktaya “ilerlemiş”tir. Cezaevinde sayıları giderek artan gazeteciler, 10 bine yakın tutuklu Kürt siyasetçi, bütün laflara rağmen faili meçhul cinayetlerin aydınlatılmasında doğru düzgün tek bir adım atılmamış olması, her türlü davadaki (Ergenekon, Balyoz, faili meçhuller, Zirve Yayınevi Katliamı vb.) gerçek bir demokratikleşme olanağının Hükümet tarafından özel olarak ortadan kaldırılarak, davaların muhaliflerin tasfiyesine indirgenmesi, alanlara çıkan kadınlara saldırılar, taciz ve tecavüzlerin sıradanlaşması, az da olsa muhalefet ettiği için azarlanan köşe yazarları, her türlü muhalefete tahammülsüzlük artık aşikardır. Bu çevreler için bir dönem umut olmuş AB projesi de şimdilik rafa kaldırılmıştır. Başbakan Erdoğan’ın her tavrı, her açıklama ve konuşması kin ve nefret dolu, tekçi, antidemokratik ve düşmancadır… Dolayısıyla bu kesimler açısından da AKP’den bir demokrasi ümidi kalmamaktadır.
Başkanlık sistemine karşılık Anayasada yerel özerklik vurgusu yapılması gibi pazarlıklar da AKP’nin gücünü arttırma olanağını ortadan kaldırmamakla birlikte, epeyce azaltmaktadır. Çünkü AKP Kürt halkının güvenini büyük ölçüde kaybetmiştir. Başkanlık sistemi karşısında pazarlık için kullanacağı kimi ‘maddeler’, AKP’nin demokratlığının göstergesi değil, demokrasi güçlerinin kazanımları olarak değerlendirilecektir.
Öcalan’la görüşme, barış ve Anayasa süreci yeniden bu kesimlerde belli ölçüler de ‘umut’ yaratmış olsa da, bu, AKP’ye dair bir umut değil, sorunların çözümüne dair, yani halkın mücadele ile kazanmasına dair bir umuttur. Çünkü defalarca AKP tarafından burnu sürtülen bu kesimlerin, yeniden sanki 10 yıllık iktidarı söz konusu değilmiş gibi, AKP’nin yanında saf tutması zordur. AKP artık devletin her alanında egemen konumdadır, ‘mağdur’ ve ‘muhalif’ rolünün ne temeli ne de inandırıcılığı kalmıştır. Ayrıca AKP bu kesimleri kaybetmiştir ve tekrardan kazanması kolay kolay mümkün olmayacaktır.
2001 Krizi sonrasında çöken ekonominin ‘toparlanması’ üzerine oturan, kapitalist rasyonalizasyon ve yönetim açısından ‘başarılı’ sayılabilecek AKP Hükümeti, diğer yandan emekçi yığınların giderek biriken ve eşik noktasına yaklaşan sorunları ile de karşı karşıyadır. 2013 ve 2014 için ‘temkinli’ tahmin ve durgunluk öngörüleri, emekçiler açısından ‘eşik’e daha da yaklaşılacağının başka bir biçimde ifadeleridir. Zamlar, ağırlaşan yaşam koşulları, kapanan/taşınan fabrikalar, taşeronlaştırmanın yaygınlaştırılmasından diğer hak gasplarına dair planlar bugünün ve 2013’ün yakın uygulama ve hedefleridir.
Dolayısıyla önümüzdeki dönemde AKP’nin işi hiç kolay değildir. Süreç ve sorunlar Hükümet’i giderek sıkıştırmakta, Hükümet de, hatta CHP de bir biçimde buna uygun konumlanmaya çalışmaktadır. Ancak, artık AKP nasıl konumlanırsa konumlansın, geniş toplum kesimleri açısından, belki bir dönem bir biçimde sindirilebilecek olan ‘Başkanlık sistemi gelsin, zaten demokratik bir iktidar var, demokratik işleyiş hızlanır’ iddiasının kabul edilebilir yanı kalmamıştır. Hükümetin, her meselede yeniden ve yeniden açığa çıkan antidemokratik, emekçi ve halk düşmanı yaklaşımları, Başbakan Erdoğan’ın tekçi ve otoriter üslubu, Başkanlık sistemi için yeterli doneler sunmaktadır. Başkanlık sisteminin daha gerici ve baskıcı bir düzene yol açacağı giderek daha fazla bilince çıkmaktadır. Diğer yandan AKP Hükümeti Ortadoğu’daki gelişmeler, Irak ve Suriye’deki iç çatışmalar, İran’la artan düşmanlık ile savaş bataklığına doludizgin gitmektedir.
Dolayısıyla 2013 ve 2014’e giderken, çeşitli tavizlere ve manevralara rağmen, hem otoriter tavrı ve gerici siyasal düzeniyle, hem de politikalarını deneyimleyerek AKP’ye sırt çevirmiş Alevilerin ve Kürt halkının muhalefetiyle, gün be gün AKP’nin zamları, sendika ve emek düşmanlığıyla kapitalizmi, sermaye sömürüsünü ve onun hükümetini iliklerine kadar hisseden ve giderek biriktiren emekçilerin muhalefetiyle AKP’nin işi oldukça zordur. Ancak bu otomatik olarak AKP’nin ve gerici sermaye güçlerinin başarısızlığı anlamına gelmez. Güçlü bir demokratik ve antiemperyalist muhalefet ortaya çıkmaz, halk güçleri kendi talep ve çıkarları etrafında birleştirilemezse, AKP’yi sıkıştıran bütün bu etkenler, bir biçimde AKP’nin halkı umut ya da umutsuzlukla yeniden yedeklediği bir zemine dönüşebilir. Bu nedenle işçi sınıfının devrimci partisinin görevleri, hem işçi sınıfının kendisi için sınıf olarak örgütlenmesi, hem de demokrasi güçlerinin birleştirilmesi açısından tarihsel önemdedir. Süreç yeni krizlere gebedir, bunu değerlendirecek ve devrime götürecek olan da bu görevlerdeki başarıdır.

Esnek çalışma, çalışma yaşamında son 20 yılda en çok tartışılan konularından birisi. İşsizliği azaltmak, istihdamı arttırmak, kadınların işgücüne katılımını sağlamak, küresel rekabette avantaj sağlamak, piyasanın dalgalı seyrini yakalamak, gelişen teknolojinin gereği gibi gerekçelerle ‘esneklik’ gündeme gelmekte, getirilmektedir.
Esnek çalışma, 2003 yılı Mayıs’ında yasalaşan 4857 sayılı İş Kanunu’nda çeşitli yönleriyle yaşama geçirilmiştir. Ancak, hükümet ve sermaye örgütleri esnek çalışmanın tüm biçimlerinin yasalaştırılması ve uygulanmasını talep etmektedir. Bu çerçevede Avrupa İstihdam Stratejisi’yle uyumlu bir Ulusal İstihdam Stratejisi hazırlanmıştır.
Esnek çalışmanın yaygınlaşmasıyla birden çok politika ekseninde ilerleme öngörülmektedir. Buna göre; birincisi, işsizliğin azaltılması, istihdamın arttırılması, bu kapsamda dezavantajlı grupların işgücüne katılımının sağlanması. İkincisi, küresel rekabet koşullarının ‘gereği’ yapılarak işletmelerin rekabet gücünün arttırılması. Üçüncüsü, hem işverenler hem de işçiler açısından ‘katılıklar’ın son bulması ve çalışma yaşamında çatışmanın yerini işbirliği ve diyaloga bırakması.
Her bir başlık, hem kendi içinde, hem de esnek çalışmayla ilişkisi kapsamında ayrı bir inceleme konusu. Biz bu makalede, esnek çalışmanın 70’li yıllardan itibaren değişen ekonomik, sosyal ve teknolojik nedenlerle zorunlu hale geldiği iddiasını değerlendireceğiz. Bu değişimde özellikle ‘teknolojik gerekçeleri’ konu alacağız. Çünkü, son 30-40 yılda dünyada yaşanan ekonomik ve sosyal değişimler, büyük ölçüde teknolojik gelişme ve yeniliklerle bağlantılı olarak ele alınmaktadır. Öyle ki, bazı görüngüler üzerinden ve yine teknolojik gelişmelere atıfla toplumsal yapı; “sanayi sonrası toplum”, “bilgi toplumu”, “enformasyon toplumu” gibi kavramlarla tanımlanmaktadır.

TEKNOLOJİ
Teknolojinin çeşitli yaklaşımlara göre farklı tanımlamaları yapılmaktadır. Dar bir tanımla, üretime yönelik bilgi birikimi olarak tanımlanabilir. Bilimsel bilgi, mühendislik bilgisi, teknik bilgi ve iş becerisi, makineler, aletler, bunların organizasyonu vb. unsurları içeren teknoloji kavramı başka bir açıdan, “bir mal ya da hizmetin üretimi için gerekli bilgi, organizasyon ve tekniklerin bütünü olarak” tanımlanabilir.
Bilim, teknoloji ve bu alandaki gelişmeler, genellikle kimin kullandığı ve ne için kullanıldığı göz ardı edilerek, tarafsız ve nötr süreçler olarak görülmüştür. Bu görüşün en azından akademik dünyada yaygınlık kazanmasında, liberalizm ve sonrasında neoliberalizmin teknolojiyi üretim sürecine, hatta toplumsal yaşama dışsal ve bağımsız bir olgu olarak kabul etmesi etkili olmuştur. Neoliberal iktisada göre, şirketler, sermaye ve emek gücü bileşimini çeşitli biçimlerde, yani farklı teknolojik düzeylerde kullanabilirler. Oysa, bu kabulün aksine, teknolojinin çeşitli düzeylerinin kullanılmasından çok, en ileri düzeyinin diğerlerine nazaran üstünlük sağlaması söz konusudur.
Teknolojinin tarafsız ve nötr bir ilerleme süreci olarak tanımlanması da, kapitalist toplumda, kimi uygulamaların ‘teknoloji’yle gerekçelendirilmesini kolaylaştırmıştır. Özellikle 2. Dünya Savaşı’ndan sonra hızlanan teknolojik yenilikler, kapitalizmin çeşitli uygulama ve rasyonalizasyon süreci, ‘teknoloji’ ile meşrulaştırılmak üzere, ideolojik bir argüman olarak kullanılmıştır.
Benzer bir biçimde, günümüzde de, teknolojik yenilik ve gelişmeler, çalışma yaşamının esnekleştirilmesinde karşı konulmaz teknolojik gelişmenin yansımaları olarak ifade edilmektedir.
Türkiye İşveren Sendikaları Konfederasyonu (TİSK) ve Türkiye Metal Sanayicileri Sendikası (MESS) Yönetim Kurulu Başkanı Tuğrul Kutadgubilig, esnek çalışmanın gerekçelerini açıklarken, özellikle teknolojik gelişmeleri ve bununla bağlantılı olarak ‘esnek’ üretim sistemlerinin ortaya çıkışını vurgulamaktadır : “Otomasyon yaygınlaşmaya başlamış, bilgisayar kullanımı artmış, esnek üretimin benimsenmesi sonucunda üretim sistemi ve istihdamın alışılagelmiş yapısında önemli ölçüde değişiklikler meydana gelmiştir. Çalışma hayatını düzenleyen yasalar da bu değişimden payına düşeni almış, pek çok ülke mevzuatlarını değiştirme yoluna gitmiştir.”
Yine TİSK görüşünde  şu ifadelere yer verilmektedir: “Kitle haberleşme teknolojisi ve bilgisayar teknolojisinin gelişmesi, işyeri kavramını değiştirmiş, belirli sektörlerde ve belirli nitelikte elemanlar için ev-büro ve işyeri kavramları iç içe geçmiştir.” “İşyerindeki ve iş koşullarındaki değişiklikler klasik, tam zamanlı çalışma ilkesinin yanında çeşitli ve genel olarak ‘esneklik’ olarak adlandırılan yeni çalışma şekillerini ortaya çıkarmıştır. Belirli ve kısmi süreli çalışma, ödünç iş ilişkisi, tele çalışma, esnek süreli çalışma bunlardan bazılarını oluşturmaktadır.”
Önce ve Marangoz’un yaptığı çalışma , küreselleşme ve bilişim teknolojileri alanındaki gelişmelerin işletmelerin esnek çalışma modellerini uygulamasını zorunlu kıldığını ifade ediyor.
Özgener, “Çalışma Hayatında Esnekliğin İşletme Verimliliği Üzerine Etkileri: Karşılaştırmalı Bir Çalışma” başlıklı makalesinde , çalışma hayatında esneklik gereksinimini doğuran temel olguları sıralarken, ilk sırada, ‘küresel rekabet ve hızlı değişen teknoloji’ye yer veriyor. Diğer olgular ise, işsizlik sorunu, katı çalışma mevzuatı, sendikal hareketin doğası, rekabetçi ve dinamik işgücü pazarı olarak sıralanmaktadır. Özgener, çalışma yaşamındaki esnekliğin, yine esas olarak ‘teknolojik’ gelişmelerle ilişkilendirilebilecek ‘bilgi toplumu’na geçiş süreciyle ilgili köklü bir değişimin sonucu olduğunu ifade ediyor.
Daha erken bir çalışmada, M. Ekonomi, esnek çalışma ihtiyacının ortaya çıkışıyla ilgili çeşitli etkenlerle birlikte teknolojik gelişime vurgu yapıyor: “Yaşanan hızlı teknolojik değişim, arz-talep değişiklikleri ve konjonktürel dalgalanmaların olağan hale geldiği bir ortamda işletmeler, değişime uyum sağlayabilmek ve hatta onu yönlendirmek için artık Fordist üretim yapısının benimsendiği tam zamanlı standart istihdam biçimini terk ederek, Post-Fordist üretim yapısının hakim olduğu esnek istihdam biçimlerini benimseme gereği duymaktadır.”
Kamu-İş Sendikası Uzmanı Eryiğit, “Esnek üretim, esnek organizasyon, esnek çalışma” başlıklı makalesinin  sonuç bölümünde, esnek çalışmanın doğuşu ile teknolojik gelişmeler arasındaki ‘bağlantı’ya işaret ediliyor: “Esnek üretim, esnek organizasyon ve esnek çalışma gibi yeni kavram ve yaklaşımlar bilgi teknolojilerindeki gelişmeler; bilgisayarların üretim süreçlerinde kullanışlı ve elverişli olması, buna bağlı olarak genel amaçlı makinelerin özel amaçlı programlar ile çabuk ve çeşitli mal üretimlerini mümkün kılması, müşteri talep ve tercihlerinin çeşitlenmesi ve sürekli değişmesi, şiddetli rekabet gibi iç ve dış çevresel etkilerin işletmeleri zorlaması sonucu meydana çıkmışlardır.”
Doğan, “21. Yüzyılda Esnek çalışma biçimleri ve toplumların iş hayatına uygulanması” başlıklı makalesinde , esnek çalışmayı, esas olarak teknolojik gelişmelerle bağlantılı olarak ele alınan ‘dijital ekonomi’ ve ‘bilgi toplumu’nun kaçınılmaz sonucu olarak ele almaktadır: “Küreselleşme, mal ve fiyat politikalarının liberalleşmesi, teknolojik gelişmeler bizi dijital ekonomiye doğru götürmüştür. … Gelişen dünyadaki bu çalışma biçimleri [esnek çalışma, y.n.] bilgi toplumunun doğal bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır.”
Uyanık da , yine esnek çalışma ile yeni teknolojiler arasında güçlü bir ilişki kurmaktadır: “Yeni teknolojilerin üretim sürecine uygulanması üretim surecinin esnekleşmesine neden olmuş, teknolojik değişim sonucu değişen rekabet koşullarına uyum sağlama ihtiyacı esnek üretime geçişi beraberinde getirmiştir.”
Gülsever ise, makalesinde  “Bir birikim rejiminden diğerine geçiş çoğunlukla, teknolojik bir gelişme sayesinde gerçekleşen ve emek gücü değerini düşürebilecek yeni bir üretkenlik artışının, gerçek ücretlerin artmasına da izin vermesine ve böylelikle yeni bir tüketim normu oluşturulmasına bağlıdır.” demektedir.

ÜRETİM SÜRECİNDE TEKNOLOJİK YENİLİKLER
Üretim sürecindeki teknolojik gelişmelerin, başka bir ifadeyle üretim araçlarındaki teknolojik yeniliklerin üretim sürecini, işçi-işveren ilişkisini, işçilerin özelliklerini, istihdamın yapısını, biçimini ve çalışma koşullarını etkilediği genel olarak kabul edilmektedir. Ancak bu etkinin hangi yönde olduğu ve nasıl yaşam bulacağı konusunda hem sonuç hem de yaklaşım bazında ciddi farklılıklar bulunmaktadır.
Elbette üretim sürecinin önemli bir bileşeni olan üretim araçlarındaki değişimin, başta üretim araçlarıyla doğrudan ilişki içindeki işçileri, vasıf, beceri, teknik bilgi düzeyi, üretimdeki yeri gibi konularda etkilemesi olağandır. Tartışma konusu olan, özellikle üretim sürecindeki teknolojik gelişmelerin hangi biçimde yaşama geçirildiği, yine bununla ve makalenin konusuyla bağlantısı içinde, bu değişikliklerin ‘zorunlu olarak’ emekçilerin kazanılmış haklarını ortadan kaldırıp kaldırmayacağı sorunudur.
Öncelikle üretim sürecinde teknolojik yeniliklerden kısaca bahsedilmesinde fayda vardır. 18. yüzyılın sonunda gerçekleşen Sanayi Devrimi’yle birlikte, buharlı makineler üretim sürecinde kullanılmış, manifaktür ve fabrika sistemleri hızla yaygınlaşmıştır. Makineleşme, zanaat ve çok yönlü üretimi, vasıfsız, tek düze ve parçalanmış üretime dönüştürmüştür. Zanaatçı özellikleri taşıyan işçi giderek vasıfsızlaşmış, iş basit parçalara bölünmüş, kadın ve çocuk işçiler kitleler halinde üretim sürecine katılmışlardır.
19. yüzyılın sonunda, makine ile parçalanan üretim süreci, işin organizasyonu açısından ve bir yönetim fonksiyonu olarak, daha da ayrıntılı parçalara bölünmüş ya da bölünme derinleşmiştir. Elbette, burada, Taylor’un üretim organizasyonuna dair önermelerinin kullanılması ile başlayan ‘bilimsel yönetim hareketi önemlidir. Ford otomotiv fabrikasında ilk defa uygulanan bant sistemiyle işin parçalanmasının boyutları daha da üst düzeye çıkmıştır.
İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra ortaya çıkan sayısal kontrollü (numeric control) makine sistemleri, üretim sürecindeki önemli gelişmelerden birisi olmuştur. (Bunda Sovyetler Birliği’ndeki bilimsel ve teknolojik gelişmelerin ve bu alanda yapılan çalışmaların büyük bir etkisi olduğunu bilinmektedir.) Esas olarak da, 1970’li yıllardan itibaren mikroelektronik, bilgisayar ve iletişim teknolojilerinin gelişimiyle, çok amaçlı programlanabilir makineler, robotlar ve çeşitli denetim sistemleri üretim sürecindeki yerini almıştır. Ki, günümüzde teknolojik gelişmelerden bahsedildiğinde, esas olarak bilgisayar (ve mikroelektronik) teknolojisinin üretim sürecine dahil edilmesi anlaşılmaktadır. Üretim sürecinde kullanılan yeni teknolojili sistemlere; ileri imalat teknolojisi (AMT), sayısal kontrollü bilgisayarlar (CNC), sayısal kontrollü makineler (NCMT), esnek imalat sistemleri (FMS), bilgisayar destekli imalat (CAM), bilgisayarla tümleşik imalat (CIM), süreç kontrol teknolojisi (PCT), programlanabilir akıllı denetleyiciler (PLC), endüstriyel robotlar örnek gösterilebilir .

TEKNOLOJİ VE KAPİTALİZM
Teknolojik gelişme, hem ürün özelliklerinde yeniliklere, hem de üretim sürecinde teknik gelişmelere yol açar. Elbette teknolojik gelişme ile teknolojik gelişmelerin farklı alanlarda uygulanması birbirine karışabilmekte ve her biri ayrı bir teknolojik ilerleme olarak yorumlanabilmektedir.
Aslında bu ‘karmaşa’ teknolojinin ideolojik işlevleri açısından da gereklidir. Çünkü günümüz kapitalizmi, bilimsel ve teknolojik gelişmelere yapılan vurguyla ‘kapitalist’ değil ‘bilgi’ toplumu ya da kapitalist toplumla sanayi toplumunu bir biçimde eşitleyen ‘sosyoloji’ okulundan yola çıkarak, ‘sanayi sonrası’ (ya da “post kapitalist”, “post endüstriyel”) toplum olarak tanımlanmaktadır .
Dolayısıyla birincisi; teknolojik gelişmelerin bütün bir toplumu kaçınılmaz olarak belli bir yönde (sınıf çatışmalarını ortadan kaldıracak bir biçimde) değiştirdiği ve bu toplumsal değişime uyum sağlamanın zorunlu olduğu, ikincisi; teknolojik değişim de ‘kaçınılmaz olduğu’ndan, günümüz kapitalizminin olası tek seçenek olduğu fikri egemen kılınmak istenmektedir.
Bu ideolojik meşrulaştırma çabasında, günümüz kapitalizminin bazı görüntülerinden yararlanılmakta ve buradan gerçek hayatla ilişkisi kurulmak istenmektedir. Örneğin çeşitli metalardaki yeni özellikler ve teknolojinin uygulanması, metaların özelliğindeki ve bununla bağlantılı olarak günlük alışkanlıklardaki değişim, tüm temel toplumsal ilişkilerde bir değişim olarak sunulmaktadır. Örneğin 3G’li hatta 4G özellikli cep telefonları çıktı ve işçiler buna sahip oldu diye, ne işçi işçi olmaktan çıkmakta, ne de mevcut sınıf ilişkileri değişmektedir. Ancak bu teknolojik ‘reklam’ ve ‘bilgi’ yumağı içinde, internet, sosyal paylaşım siteleri üzerinden iletişim, yüksek özellikli cep telefonları, metrolar, uçakla ulaşım, fabrikalarda yüksek teknolojinin kullanılması gibi örnekler, toplumsal formasyonun temel niteliklerini değiştirmemektedir. Tersine bu teknolojik yenilikler de, kapitalist ilişkilerin bir parçası ve bu ilişkilerin genişletildiği alanlar olarak, yeniden üretilmektedir.
Teknolojik gelişmelerin günümüz toplumunu tek seçenek olarak sunduğu iddiası da, yine açıkça ifade edilmeyen ‘bilinçaltı’ kabullerden birisi haline getirilmektedir. Teknolojik gelişme ve bilimsel araştırmaların sermayenin ihtiyaç duyduğu alanlarda yapılıyor olması, bunun piyasaya kâr amacıyla ve meta biçiminde sunulması, sanki bilimsel gelişme kapitalist toplumun başarısıymış gibi (ya da başka bir toplumsal formasyonda bilimsel gelişme mümkün olamazmış gibi –ki bu, böyle ifade edilmeden) bir algı oluşturulmaktadır. Günümüz dünyasının ‘bilgi toplumu’ gibi teknolojik gelişmeye vurgu yapan bir biçimde tanımlanması, toplumsal yapının teknolojik gelişmelerin otomatik bir sonucu olduğu fikrine dayanmaktadır. Yaratılan ‘teknolojik hegemonya’ içinde, “gelişmelerin kaçınılmaz sonucu da kapitalist toplumdur” fikri işlenmektedir.
Burada ifade edilen, teknolojik gelişmelerin göz ardı edilmesi değil, teknolojik gelişme ile kapitalist üretim biçimi arasındaki karşılıklı ilişkidir. Ancak neoliberal yaklaşımda teknoloji ve toplumun yaşam alanları arasındaki ilişki tek yanlı kuruluyor.
İşte bu tek yanlı teknolojik determinizm, neoliberal politikalara da önemli bir zemin hazırlıyor. Buna göre; tarafsız bir ‘aktör’ olarak teknoloji, sermayenin artık uluslararası hareketini zorunlu kılıyor ve böylece ulusal korumacı politikalar imkansız hale gelmektedir. Aynı yaklaşıma göre, teknolojik gelişmeler, neoliberalizmi ve buna bağlı olarak esnek çalışmayı koşullamaktadır. Oysa teknolojinin günümüz toplumunda ‘tek taraflı’ ve otomatik olarak sermayenin çıkarları doğrultusunda toplumsal yapıyı belirlemesinden söz edilemez.
Ancak böyle yorumlar oldukça yaygındır. Yukarıda ifade edildiği gibi, hem neoliberal politikaların gerekçelendirilmesinde, hem de kapitalist sömürü ilişkilerinin ‘bilgi toplumu’, ‘sanayi sonrası toplum’ gibi tezlerle görünmez kılınmasında kullanılmaktadırlar.
Bu yaklaşımın temelinde teknoloji toplum ilişkisinin mekanist ve determinist bir biçimde kurulması bulunmaktadır. Burjuva toplumbilimcilerin Marxizme mal etmeye çalıştıkları, oysa Marxizmle hiçbir ilişkisi olmayan teknolojik determinizm, toplumsal sınıfları ve sınıf mücadelesini gözardı ettiği gibi, ‘tarafsız’ teknik gelişmeyi tarihin ilerletici gücü sayar.
Bu yaklaşımda; teknolojik ilerlemenin üretici güçler ve onun bileşenlerinden birisi olan üretim araçlarının gelişmesine neden olduğu, böylece üretici güçlerin ve buna bağlı olarak da üretim ilişkilerinin; bütünsel olarak da tüm toplumsal yapının otomatik olarak değişeceği ifade ediliyor. Buna göre, tarihsel değişimin motor gücü, açıkça ifade edilmese de, sınıf mücadelesi yerine teknolojik gelişme oluyor!

TEKNOLOJİ VE SINIF MÜCADELESİ
Teknolojik gelişmelerin üretim sürecine uygulanması, sadece teknik bir olgu değildir. Teknolojik gelişme, aynı zamanda sosyal bir olgudur. Özellikle üretim sürecinde doğrudan bir karşılığı varsa. Bu nedenle, bu tür gelişmelerin sosyal boyutu ve çalışma ilişkilerindeki güçlerin karşılıklı mücadelesi, uygulanma biçimini de etkilemektedir. Teknoloji, üretim süreci ve çalışma yaşamını dışsal olarak etkileyen değil, üretim süreci, çalışma yaşamındaki güç ilişkileri ve sınıf mücadelesi tarafından da etkilenen, yaşam bulması ya da biçimi belirlenen bir olgudur.
Marx, sermaye tarafından, teknolojik gelişmelerin işçi hareketine karşı kullanıldığını, bunun tarihinin yazılabileceğinden bahseder .
Çalışma ilişkilerini ve üretim sürecini köklü bir biçimde etkileyen ve tarihsel olarak kapitalizmin yaygınlaşmasında en önemli faktörlerden birisi olan ‘makine’, teknolojik gelişme açısından ayrıca incelenmeye değerdir.
Makinelerin üretim sürecine girmesiyle, yapılan iş basitleşmiş, üretimin yoğunluğu arttırılmış ve işçi üzerindeki denetim daha da pekiştirilmiştir. Makine, elbette üretim araçlarında önemli bir teknolojik gelişmeye tekabül eder. Ancak, uygulanma zemini, sermayenin işçi sınıfı üzerindeki sömürü koşullarıdır. Marx, makinelerin sermaye haline geldiğinde ortaya çıkan işlevini şöyle anlatır:
“Makineler, sermayenin elinde, belli bir sürede daha fazla emek sızdırmak için sistemli bir şekilde kullanılan nesnel araçlar halini alırlar. Bu iki türlü yapılır: makinenin hızını arttırarak, ve işçiye çalıştıracağı daha fazla makine vererek.”
Makine, aynı zamanda işçiyi denetim aracı olmuş, işçinin hangi hızda ve ne yoğunlukta çalışacağını kapitalist makine aracılığıyla belirlemiştir: “Üretilen miktar aslında makinenin hızına bağlı olduğuna göre, bunları, aşağıdaki koşullara uymak suretiyle en hızlı bir biçimde çalıştırmak, fabrika sahibinin çıkarına olacaktır: makinelerin çabuk yıpranmaktan korunması; üretilen malın kalitesinin korunması; işçinin sürekli olarak göstereceği çabadan daha fazlasını harcamadan hareketi izleyebilecek durumda olması. Fabrika sahibinin çözümlemek zorunda olduğu en önemli sorunlardan birisi, bu nedenle, yukarıdaki koşulları göz önünde bulundurarak makineleri çalıştırabileceği en yüksek hızı bulmaktır.” 
Dolayısıyla, Sanayi Devrimi ile 18. yüzyılın sonunda üretim sürecine giren makineler, çalışma ilişkilerinde ciddi bir dönüşüme yol açmıştır. Makineler, onlarca işçinin yaptığı işin birkaç işçiyle yapılabilmesine olanak sağlamış, işsizliğin artmasında rol oynamıştır. Makineleşmenin sonuçlarına, 19. yüzyılda luddistler, makineleri kırarak yanıt vermişlerdir. Bu, bir bakıma sermayenin teknolojiyi kendi çıkarları doğrultusunda kullanmasına ‘ilkel’ bir tepkiydi.
Sayısal ve mikroelektronik kontrollü makinelerin üretim sürecindeki etkinliğini 1970’li yıllardan itibaren arttırması, elbette hem üretim süreci, hem de çalışma ilişkilerine dair değişikliklere neden oldu. Ancak, üretim sürecindeki teknolojik gelişmeler, ‘kendi içinde’ ya da ‘kendinde’ bir gelişmenin sonucu değildir. Bu, teknolojik gelişmelerin sermaye birikimiyle çok daha yakından bağlantılı hale geldiği günümüz için geçerlidir. Teknolojik gelişmeler, ekonomik ve sosyal hayat başta olmak üzere, toplumsal yaşamdaki neoliberal dönüşümle yakından ilgilidir.
1973-74 yılındaki kapitalist krizle, sermaye, krizin sorumlusu olarak devletin ekonomiye çeşitli müdahale alanlarını gösterdi. Sosyal devlet uygulamaları, sermayenin hareketini ve yatırım alanlarını bir ölçüde sınırlayan düzenlemeler krizin müsebbibi olarak ilan edildiği gibi, neoliberal politikalarla hızla tasfiye edildiler. Süreç, sermayenin hem kâr oranlarını arttırmak, hem de yeni yatırım alanları açmak amacını taşıyordu.
İşte, bu neoliberal politika bütünlüğü, sermayenin ücretleri baskı altına alan uygulamalarının yanı sıra üretimin örgütlenmesine dair de bazı önlem ve değişiklikleri gündeme getirdi. Taşeronlaşmadan belirli süreli iş sözleşmelerine, iş güvencesinin gevşetilmesinden üretimin mekânsal parçalanmasına, yeni çalışma biçimleri adı altında güvencesizlikten genel olarak esnek çalışmanın yaygınlaştırılmasına kadar birçok uygulama, neoliberal politika demetinin bileşeni halinde, uygulamaya konuldu. Temel argüman ise, krize yol açan, bireysel özgürlükleri sınırlayan, piyasanın ‘özgür’ işleyişini engelleyen ‘katılıklar’a karşı ‘esneklik’ idi.
‘Üretim sürecindeki teknolojik yenilikler’ konusu, sermayenin işçi sınıfının kazanılmış haklarına yönelik bu saldırı dalgası ve bu alandaki ‘başarısı’ göz ardı edilerek anlaşılamaz. Çünkü, teknolojik yeniliklerin uygulanma biçimi, yukarıda kısaca ifade edilen ekonomik ve sosyal koşullarda hayat bulmuştur.

ESNEK ÜRETİM Mİ?
Literatürde, başta bilgisayar entegreli programlanabilir makineler ve robotlar olmak üzere, üretim sürecindeki yeni teknolojiler, yeniden programlanabilme ve farklı özellikte ürünler üretebilme özellikleri nedeniyle, esnek üretim sistemleri olarak da tanımlanmaktadırlar .
Fordizm olarak adlandırılan bant sisteminde kitlesel seri üretime dayanan üretim sisteminin çeşitli biçimlerde parçalanması, 1970’lerde krizle birlikte standart üretimin yerini farklı versiyon ve modelleri içeren (farklı tüketici gruplarının talepleri) üretimin almasında, elbette üretim sürecindeki yeni teknolojilerin önemli bir rolü vardır.
Kitlesel seri üretim sistemindeki başlıca değişiklikler şöyle özetlenebilir: Aynı işyeri içindeki üretim, mekânsal olarak parçalanarak, eskiden tek bir fabrikada yapılan üretimle üretilen bazı parçalar tedarikçi şirketler tarafından farklı işyerlerinde yapılmaya başlandı. Merkezi bir fabrika çevresindeki tedarikçi yan sanayi sistemi, kimi alanlarda öyle boyutlara ulaştı ki, kayıt dışı ve ev içi üretim ağı da bu sistemin doğrudan bileşeni haline geldi.
Bir diğer değişim ise, programlanabilir makineler aracılığıyla, aynı makine ile farklı işlemlerin yapılabilmesi ve farklı özellikteki ürünlerin üretilebilmesidir. Bu da, sermayenin rekabette avantaj sağlamak üzere, ‘ürün yenileme’yi daha yoğun bir biçimde kullanmasına neden olmaktadır. ‘Tüketici talebi’ doğrultusunda olduğu ileri sürerek, esasta tüketici talebini yönlendirerek ve ürün farklılaştırmasını pazarda bir avantaja çevirerek kullanan sermayenin uyguladığı üretim sistemi, esnek üretim sistemi olarak tanımlanmaktadır. Esnek üretim, tasarım çalışmaları sonucu büyük bir sabit sermaye yatırımı yapmadan ve hemen hemen aynı makinelerle ürün farklılaştırma olanağı (ve piyasadaki talebe göre şekillenme iddiasını da içeren biçimde) üzerinden tarif edilmektedir.
Bu tanımlamada, ayrıca ideolojik bir yön olduğu söylenebilir. Üretim sürecinde yeni teknolojiler kullanılmakta, ürün farklılaştırması pazarda önemli bir avantaja dönüşmektedir. Ancak, kabaca aynı makinenin farklı ürünler üretmesi (bu esnek üretimle tanımlansa da), çalışma yaşamında esnekliği zorunlu olacağı anlamına gelmez. Dolayısıyla esnek üretim kavramlaştırması, baştan sona ideolojiktir ve sermayenin çalışma yaşamına yönelik esnekleştirme projesi içerisinde işlevsellik kazanmaktadır.

ÇALIŞMA YAŞAMINDA NEOLİBERALİZM
Liberalizmin, literatürde temel düsturu devletin ekonomiye müdahale etmemesidir. Piyasa kendi işleyişi içerisinde maksimum refahı sağlayacak, arz talep dengesi ile işsizlik sorunu da çözülecek. Devletin herhangi bir koruyucu müdahalesi piyasanın dengesini bozar. Bu liberal ütopyaya göre, devletin yoksulluğu azaltıcı önlemleri bile, uzun vadede yoksulluğu arttırmaktan başka bir işe yaramaz.
Tabii, bu dogmatik liberalizm, neresinden tutulsa elde kalacak bir düşünce biçimi olmakla birlikte, 18. yüzyılda feodal devletin bölgeci ve sonrasında merkantilist korumacı yaklaşımına karşı kapitalist ilişkilerin geliştirilmesini öngördüğü için, tarihsel olarak ilerici bir rol oynamıştı. Keza, ilk liberal iktisatçılar da, modern ekonomi politiğin kurucusuydular. Elbette, liberal politikaların işsizlik ve yoksulluğu önlemek bir yana daha da arttırması ve ortaya çıkan krizler, liberalizmin de kendisini reforme etmesine neden oldu. İlk reformasyon, (burjuva literatürde liberalizm karşıtı okul olarak değerlendirilen) Keynesci düzenlemelerdir. Bu, (işçi hareketi ve sosyalizmin baskısı ve diğer ekonomik zorunluluklarla) nispeten liberalizmden uzaklaşan Keynesyen müdahaleciliği bir yana bırakırsak, liberal görüş de, devresel, konjonktürel krizleri kabul etmek durumunda kalmış, işsizliğin de olabileceğini ifade etmiştir.
Böylece 1970’li yıllarda monataristlerle başlayan ve sonrasında çeşitli (anayasal iktisat vb.) akımları bünyesinde toplayan neoliberalizm, yeniden devlet müdahalesine büyük bir karşı çıkışı öğütlerken, toplumun bütün alanlarında piyasanın egemenliğini, eski liberalizmin çıkış dönemindeki ilericiliğinden eser kalmayacak bir biçimde, büyük bir yozlaşmışlık, çürümüşlük ve gericilikle savunmuştur. Fiyat istikrarı adı altında her türlü özelleştirme ve yasal sınırlamalarda mutlak bir esneklik, yine “enflasyonu arttırmayacak düzeyde işsizlik” egemen politika haline gelmiştir.
İşte, çalışma ilişkilerindeki dönüşüm de, bu aynı neoliberal eksende gerçekleşmektedir. Buna göre; işçi ve işveren arasındaki ilişkiye müdahale eden hiçbir kurum (sendika ve devlet kastediliyor) olmamalı. Özgür bireyler olarak işçi ve kapitalist, yine tamamen kendi belirledikleri koşullarda sözleşme yapmalıdır. Böylece işçinin ücreti, toplu sözleşme ve asgari ücrete göre değil işçinin verimine göre belirlenecektir. Kapitalist eğer düşük ücret verirse, işçi işi bırakacak ve kendi verimlilik düzeyine uygun ücret verecek başka bir işi tercih edecek, işçiye düşük ücret veren kapitalistse, yeni bir işçi almak için verimlilik düzeyine göre ücret vermek zorunda kalacaktır.
İşte, neoliberalizmin ideal tablosu budur, ancak gerçek yaşamla hiçbir ilgilisi bulunmamaktadır. Neoliberalizmin önerdiği ‘verimlilik’ temelli performansa göre ücret dayatması ve bireysel sözleşmelerle ücretlerin ve çalışma koşullarının belirlenmesi çabası, hem sendikal örgütlülüğü dağıtmak ve engellemek, hem de ücretleri düşürmek içindir.
Devletin ve sendikaların müdahalesinden bağımsız bir çalışma yaşamı. Bu, iktisadi kuralların politikacılar tarafından değiştirilemeyecek bir biçimde neoliberal ilkeler çerçevesinde anayasallaştırılmasını öngören Anayasal iktisadın çalışma yaşamındaki biçimi olarak da değerlendirilebilir: Kuralsız çalışma yaşamı: ‘Eşit’ bireyler arasındaki ‘özgür’ sözleşmeler!
İşte bu kuralsızlık, çalışma yaşamında işçiyi koruyan ne varsa ortadan kaldırmayı hedefliyor. Sekiz saatlik işgünü, fazla çalışmada fazla mesai ücreti, belirli hafta tatili ve yıllık izinler, işyerinde belirli bir iş tanımı, iş güvencesi, kadrolu ve sendikalı çalışma, belirli bir işyeri vb. tüm haklar ve tanımlamalar ortadan kaldırılmak isteniyor. Çalışma süresinin, günün belirli bir saati başlayıp biten değil, piyasadaki durum ve ihtiyaçları gereği sermayenin başlama ve bitiş saatini belirlediği bir iş zamanı düzenlemesi olarak düzenlenmesi hedefleniyor.
Yine piyasadaki dengesizlikleri gözeten ve işçi sayısını buna göre değiştirebilmeye olanak veren iş güvencesi ve işten çıkarma maliyetinin (mesela kıdem tazminatı) olmadığı sayısal esneklik. Kapitalistin ihtiyacına göre, işçinin yalnızca bir işi değil, birden çok işi yapması, hatta gerektiği dönemlerde başka bir ildeki fabrikada geçici olarak görev yapması. Özel istihdam bürolarıyla işverenin işçiye dair hiçbir sorumluluğun kalmadığı sınırsız bir esneklik. Hatta işsizlik ödeneğinin de ya komik düzeylere düşürüldüğü ya da ortadan kaldırıldığı (yararlanma şartlarının zorlaştırıldığı) bir piyasada, aktif işgücü piyasası politikası adı altında, işsizin sermayenin ihtiyaçları çerçevesinde ‘parasız’ ve hazır olarak yedeklenmesi.
Sermayenin çalışma ilişkilerindeki temel hakları ortadan kaldıran saldırı dalgası, neoliberal yaklaşım altında tam bir kuralsızlığı öngörmekte, sözde eşit bireyler arasında müthiş bir eşitsizliği, sınırsız bir sömürüyü dayatmaktadır.
Çalışma yaşamındaki esnekliğin birçok boyutundan bahsedilebilir. Mesela çalışma statüleri ve biçimlerinde esneklik, çalışma sürelerinde esneklik, ücretlerde esneklik, mekânsal esneklik vb.
İddiaya göre; teknolojik gelişmeler öyle bir dünya yaratmıştır ki, pazar ve teknolojik gelişme yarışı içinde, üretim süreci ve çalışma yaşamı mutlak olarak esnekleşmelidir. Çalışma süreleri esnek olmazsa, pazar yapısına uyum sağlamazsa, bireysel sermayenin yaşama sansı yoktur. Dereli’ye göre ; toplum ve emek piyasaları üzerinde en önemli etkiyi yaratan faktör ise, teknolojik değişimdir. Küreselleşmenin asıl nedeni, teknolojik değişimin hız ve hacminde yaşanan artıştır. “Kapitalin, malların, bilgi ve tüketim-yaşam biçimlerinin ulusal sınırları serbestçe aşarak evrensel bir benzeşime yol açması anlamını taşıyan ‘küreselleşme’nin baskın sebebi, uluslararası ticaretin artışı, serbest piyasa ve neoliberal politikalar değil, iletişim ve bilişim teknolojilerinde kaydedilen büyük ilerlemelerdir.” Öyle ki, 2008 krizi ve Avrupa’da güncel haliyle devam eden ‘borç’ kriziyle birlikte neoliberalizmi de içeren küreselleşme sürecine uyumun, tüm emekçi sınıflar için zorunlu olduğu ve istikrarının ancak bu biçimde sağlanabileceği ifade edilmektedir.

TELE ÇALIŞMA, EVDEN ÇALIŞMA, UZAKTAN ÇALIŞMA
Teknolojik gelişmelerle esnek çalışma arasındaki ilişkinin en kolay ve dolaysızca kurulduğu konulardan birisi ‘yeni’ çalışma biçimleridir. Esnek çalışma kapsamında değerlendirilen uzaktan çalışma, evden çalışma ve tele çalışma gibi çalışma biçimleri, iletişim teknolojilerindeki gelişmenin sonucu olarak görülmektedir. Evet, teknolojik gelişmelerin emekçinin işyeri dışında çalışmasının olanaklarını arttırdığı ve uzaktan da denetlenmesine izin verdiği doğrudur. Örneğin bir firmanın pazarlama bölümünde çalışan bir emekçinin, cep telefonu üzerinden kaç işyerine gittiği, ne kadar dinlendiği, güzergahı dışına çıkıp çıkmadığı gibi konular yakından denetlenebilmektedir.
Teknolojik gelişmelerin çalışma yaşamında bu gibi değişikliklere yol açtığı doğrudur. Başka ve yaygın bir örnek de, bilişim firmalarında çalışan emekçilerdir. Bilişim firmaları, yeni bir yazılım üretmek üzere çalıştırdığı programcı ve mühendislerin tamamını bir işyerinde istihdam etmez. Yazılımın belirli bir bölümünü yazmakla görevli programcı ya da bir bölümünü yazdığında gelir sağlayacak programcı, kendi evinden ve internet bağlantısıyla yapmakla görevli olduğu programı geliştirebilir. Ve programın kendisi, yapılması zorunluluğu ile emekçinin evinde ve günlük yaşamındaki masrafları da (ulaşım, yemek, işyerindeki diğer ihtiyaçlar vb.) kendisine yıkılarak, başlı başına bir denetim sağlamaktadır. Sermayenin bazı özel alanlarda bu gibi çalışma biçimlerini kullandığı bilinmektedir. IBM’in kendisine bağlı çalışanların önemli bir bölümünü işten çıkardığı ve yazılım geliştiren programcılarla iş ilişkisi yerine ticari sözleşme ilişkisi kurduğu bilinmektedir. Geçmişte IBM’e bağlı çalışan emekçi artık bireysel bir üretici olarak kabul edilmekte, böylece IMB, sigorta ve sosyal güvenlik hakkı başta olmak üzere, emekçilerin çalışma ve sosyal yaşamına dair tüm yükümlülüklerden kurtulmayı amaçlamaktadır. Keza, Bill Gates’in ‘bağımsız profesyoneller’ dediği ve her çeşitten işi üstlenmesi beklenen, iş ve işsizlik arasında dalgalanan bu ‘havuz’un ABD’de 25 milyon emekçiyi kapsadığı ifade edilmektedir . Elbette, bu yöntem, özellikle hizmet sektöründe ve belirli çalışma alanlarında kullanılabilir niteliktedir. Örneğin temizlik işinin uzaktan yapılması ya da tekstil üretiminde emekçinin internet üzerinden çalışması vb. söz konusu değildir.
Yeni teknolojilerle ortaya çıktığı ifade edilen tele çalışma, evden çalışma ve uzaktan çalışma gibi çalışma biçimleri, özünde büyük bir yenilik de değildir. Kapitalizmin doğuşundan itibaren, manifaktür sanayinin yanında, bir de ‘ev sanayisi’ hep olagelmiştir. Sermaye, işin niteliği ve boyutu itibarıyla evlerde yapılabilecek işleri, küçük ölçekli üretim araçlarını evlere yerleştirmek suretiyle ya da bunu da doğrudan emekçiye devrederek, üretimi ev içine kaydırmıştır. Özellikle Ege bölgesinde yaygın olan halıcılık, ülkenin her tarafında evlerde yapılan küçük tekstil işleri (düğme takmadan parça birleştirmeye kadar), Antep’te Şam fıstığının kabuğunun mahalle aralarında kırılması gibi örnekler vardır.
Sadece bununla da sınırlı değildir. Kapitalizm henüz egemen üretim ilişkileri haline gelmeden önce de, köylü, bir yandan toprağını ekerken diğer yandan küçük ‘ev sanayi’ kapsamında küçük ölçekli ve daha çok bireysel tüketimine yönelik ürünler üretiyordu. Ancak iş bölümünün ve kapitalizmin gelişimi, bu ev sanayisinin tüccar sermayesinin kontrol ettiği bir meta üretimi haline gelmesine neden oldu. Sanayi kapitalizminin gelişmesiyle, sermaye, ev sanayinin de ‘yeni’ bir temelde gelişmesini sağlayarak, ev içi üretimi de kendisine bağlamasını bilmiştir.
Artık ev sanayisi, tamamen kapitalist üretim sürecinin bir parçası, işyerinde yapılacak işlerin bir kısmının evlere dağıtıldığı, böylece işyerinde işçi çalıştırmanın masraflarının ve yasal sınırlamalarının ortadan kaldırıldığı bir alan haline gelmiştir. Dolayısıyla bugün teknolojik gelişmenin insanlığa büyük bir özgürlük alanı olarak sunduğu ‘evden’, ‘tele’ ve ‘dışarıdan’ çalışma, yeni teknolojik denetleme olanakları bir yana, kapitalizmin doğuşundan bugüne çeşitli biçimlerde varlığını sürdürmektedir.
Ancak sermaye, tam da yeni olanakları kullanarak, hem bu çalışma biçimlerini sanki emekçilere armağan ettiği serbestlik-özgürlük alanı olarak sunmakta, hem de üretim maliyetini azaltarak elde ettiği kârı arttırmak istemektedir.
Elbette bilgi ve iletişim teknolojilerinin gelişmesiyle, özellikle bilgisayar üzerinden yapılan işlerde uzaktan çalışmanın imkanları artmıştır. Ancak kapitalist üretim yalnızca emek gücünün sermayeye biçimsel bir bağımlılığını (sözleşme ile) içermez. Aynı zamanda emekçi üzerinde bizzat kapitalist denetim mekanizmaları da işler. İşin rasyonalizasyonu, işin kapitalist tarafından ve kapitalist yöntemlerle denetlenmesini gerektirir. Örneğin bir İngiliz Hava Yolu şirketi, bilet rezervasyon, kesim işlemleri ve faturaların hazırlanmasını Hindistan’daki taşeron bir şirkete devretmiştir. Bu şirket, bütün iş, bilgisayar ve internet ağı üzerinden kotarılmasına rağmen, emekçileri evden çalıştırmak yerine, bir arada bulundurmayı tercih etmiştir. Çünkü kapitalist rasyonalizasyon, emekçinin kapitalistçe denetlenmesini gerektirir. Emekçinin evden çalışması, iş üzerinden (parça başı sistemdeki gibi) denetlenmesini sağlasa da, tek başına bu yeterli olmayabilmektedir.
İşin kendisinin kapitalist denetimin aracı haline getirilmesi de oldukça önemlidir. Kapitalizmin ilk evrelerinde, fabrikada işçiler doğrudan (ustabaşılar vb.) gözetim yoluyla denetlenirken, yeni denetim biçimleri de gelişmiştir. Elbette iş ve makine her zaman kapitalist denetimin önemli bir aracı olmuştur. Ancak yeni çalışma biçimleri denilen ‘evden’, ‘tele’ ve ‘dışarıdan’ çalışmada, işin kendisi, emekçi üzerinde müthiş bir denetleme ve baskı aracı haline gelmektedir. Emekçi belirli bir işi belirli bir sürede yapmak zorundadır. Ve belki bu işi yapması için, (örneğin yazılımda çözülemeyen bir sorun nedeniyle) günlerce, çalışma saati sınırı olmadan (hatta uyumadan), çalışması gerekebilir. Bu durum, sermaye açısından, yazılımcı emekçileri bir araya getirip onları 8 saatlik işgünü içinde çalıştırmaktan çok daha kârlı olacaktır. İşte bu iki durum arasında, kapitalist, doğrudan denetimle, emek gücü maliyetlerini ortadan kaldırarak emekçiye yıkma arasında bir denge sağlamaya çalışmaktadır ki, burada yapılan işin özgünlüğü de belirleyici olmaktadır. Ancak şurası kesindir ki, yeni olduğu iddia edilen çalışma biçimlerinin ‘teknolojik biçimler’ dışında bir yeniliğinden bahsedilemez.

ÇALIŞMA SÜRELERİNDE ESNEKLİK
Çalışma sürelerinde esneklik, yıllık, aylık, haftalık ve günlük çalışma sürelerindeki, işçi sınıfı mücadelesiyle kazanılmış sınırlandırılmalarının kaldırılmasıdır. 8 saatlik belirli işgünü, gün içerisinde dinlenme araları, belirli hafta tatili ve yıllık izin gibi diğer çalışma ve dinlenme sürelerinin belirsizleştirilmesi, tamamen sermayenin ihtiyaçları çerçevesinde kuralsızlaştırılmasıdır.
Örneğin Ford Otosan’da çalışan işçiler, resmi tatillerde çalıştırıldığında, daha sonra üretimin azaldığı bir dönemde izne çıkarılmak üzere, fazla mesai ücreti almamaktadır. Tüketimin azaldığı bir dönemde üretimi de düşürmek üzere, çalıştırılmayıp (borçlandırılarak) pazarın canlandığı süreçlerde, bunun karşılığında, ek bir ücret almadan fazla mesai yapmaktadırlar. Çalışma gününde fazla çalıştırılarak, bu fazla sürelerin toplanıp karşılığında üretimin azaldığı dönemlerde ‘izin’ verilmektedir.
Evet, pazar dalgalı olabilir. Tüketici eğilimleri değişebilir ve belli bir ürünün üretim planında değişiklik olur ya da ürün modifiye edilerek, başka bir biçimde piyasaya sürülebilir. Bu değişikliklerin emekçinin çalışma saatleri ve ücretlerini belirlemesi, neden mutlak bir zorunluluk olsun? Örneğin işçi sınıfı mücadelesinin yüksek olduğu, sınıf sendikalarının etkisinin hissedildiği bir dönemde, sermayenin işçiye “Şu gün git bugün gel”, “Bugün 4 saat fazla çalış, yarın 4 saat geç gel” gibi çalışma yaşamını kendi kâr hesapları doğrultusunda ve emekçilerin temel haklarını ve yaşam düzenlerini bozacak biçimde değiştirmesi, bu kadar kolay olmazdı.
Dolayısıyla sermaye, çalışma süreleri ve genel olarak çalışma yaşamındaki esnekleştirmede, gücünü, esas olarak, sınıf mücadelesindeki dönemsel gücü ve konumundan, başka bir deyişle sendikaların ve işçi hareketinin gerileyişinden ve ideolojik hegemonyasından almaktadır. Sermayenin bu egemenliği ve sınıfın bu egemenlik karşısında daha önceki kazanımlarının ortadan kaldırılıyor oluşu, teknolojik gelişmenin kaçınılmaz bir sonucu gibi anlatılmaktadır ki, bu tamamen sermayenin saldırıları karşısında ideolojik bir meşrulaştırma sürecidir.
Teknolojik gelişmelerin çalışma yaşamına uygulanmasında belirleyici etken, sınıf mücadelesinin düzeyi ve güncel durumudur, güç ilişkileridir. Eğer işçi sınıfı, sermayenin hamleleri karşısında kendi içinde birlik sağlayamaz ve güçlü bir direnç öremezse, sermayenin devasa ideolojik aygıtlarının de etkisiyle, teknolojinin uygulanışı hatta gelişim biçimi sermayenin ihtiyaçları doğrultusunda olur. Örneğin mikroelektronik teknolojinin gelişmesi, yazılımlarla yönlendirilen makineler, üretim tekniği ve emeğin verimliliğindeki devasa gelişmeler daha az çalışarak da aynı üretimin yapılabilmesini sağladığından, çalışma saatlerinin düşürülmesi gibi bir rol de oynayabilir, esnekleştirilmesine de olanak sağlayabilir. İşte, burada, teknolojinin nasıl kullanılacağını belirleyen, sınıf mücadelesinin ta kendisidir. Ancak kapitalist üretim ilişkileri çerçevesinde genel eğilim, bu olanakların sermayenin çıkarları yönünde kullanılmasıdır.

ÜRETİMİN PARÇALANMASI YA DA MEKANSAL ESNEKLİK
Coğrafi esneklik, üretimin dışsallaştırılması, uzaklaştırma stratejileri, mekânsal esneklik gibi kavramlar da kullanılmaktadır. En doğru ifade, uzaklaştırma stratejileri olarak kabul edilebilir. Çünkü, söz konusu olan sermayenin, emekçilerin mücadelesini ve elbette kâr oranlarını gözeterek uyguladığı bir stratejidir. Ve böyle bir eğilimden bahsedilebilir. Ancak bu parçalanma biçimsel bir parçalanmadır ve üretim güçlerinin devasa toplumsallaşmasının geldiği aşamanın bir sonucudur. Çünkü üretim, ulaşım ve iletişim teknolojisindeki gelişmeler, bu gelişmelerle birlikte sermayenin daha çok kâr arayışıyla üretim sürecinde yaptığı değişikler, geçmişte daha toplu olan üretim birimlerinde bir ölçüde dağılmaya neden olmuştur. Ancak bu dağılma, tarihin başa sarıp, giderek birbirinin parçası ve bağlantılı hale gelen üretim sürecinin yeninden dağılması anlamına gelmiyor.
Örneğin akstan koltuklara, plastik malzemelerden metal gövdesine, elektronik teçhizatından bütün bunların montajına kadar, tüm işlemlerin bir arada yapıldığı bir otomotiv fabrikası, şimdi yarı mamul maddeleri kendi üretim biriminde üretmeyip dışarıdan temin etme yoluna gidebilmektedir. Bu da, geniş bir yan sanayi ağı yaratmaktadır.
Üretim sürecindeki bu bölünme ve üretimin mekânsal olarak dağıtılması, teknolojik ilerlemenin kaçınılmaz sonucu değildir. Elbette ulaşım ve üretim teknolojisinin geldiği aşamada, Gebze’de üretilen bir parçasının Kocaeli Gölcük’teki Ford Otosan fabrikasına gelmesi çok daha kolaydır. Bu, birinci faktör.
Diğer yandan üretim sürecinin parçalanması ya da coğrafi esneklik, sermaye açısından tek bir üretim merkezinde ve güçlü bir işçi hareketiyle karşı karşıya kalan sermayenin bu hareket karşısında aldığı bir önlem ve savunma mekanizmasıdır. ABD’deki fabrikalarında işçilerin mücadelesi ve örgütlülüğü nedeniyle Ford yönetimin fabrikayı işçi hareketinin daha az geliştiği bölgelere taşıdığı, ayrıca üretimin bazı bölümlerini ana işletmeden ayırdığı bilinmektedir. Sermaye, böylece, üretimin bir kısmını mekânsal olarak dağıtarak ve buralardaki sendikasız işgücüyle işçi hareketinin baskısından kurtulmak istemektedir.
Bir üçüncü faktör de, yine diğerleriyle bağlantılı olarak, doğrudan yarı mamul maddelerin daha ucuza üretiliyor hale gelmesi, ulaşım maliyetinin de düşmesidir. Üretimin bir kısmının mekânsal olarak kaydırılması ve yan sanayi işletmelerine devredilmesi, buralardaki ucuz işgücü ve ölümcül rekabet düşünüldüğünde, yarı mamul madde fiyatları düşürülmektedir. Sendikasız, hatta bazı durumlarda sigortasız çalıştırılan yan sanayi işçilerinin emeği, hem yan sanayideki patronların büyümesine, hem de ana fabrikada elde edilen artı-değerin yükselmesine neden olmaktadır.
Üretimin mekânsal dağılımının başka bir boyutu da işletme ölçeğinin küçülmesidir. Tek bir üretim biriminden yan sanayilere dağıtılan işler, elbette toplamda üretim ağını büyütmekle birlikte, tek tek işletmelerin ölçeğini küçültmektedir. Buradan yola çıkarak, küçük ölçekli işletmelerde yasal olarak iş güvenliğinin dışında kalmasından işçi sağlığı önlemlerindeki muafiyete, işletmelerin denetlenmesinin ‘zorluklar’ından sosyal güvencesiz ve kuralsız çalışmaya kadar, Organize Sanayi Bölgeleri ve genel olarak çalışma yaşamındaki enformelleşme ve esnekleşmeyi teknolojik nedenlere bağlamanın anlamsızlığı da ortadır. Burada, sermayenin hem üretim sürecine hem de çalışma yaşamına yönelik bir stratejik saldırısı vardır, sermaye bu saldırı dalgasıyla, önündeki tüm düzenleyici engelleri aşarak ve bunları yeniden üreterek, çalışma yaşamındaki kazanılmış hakları ortadan kaldırmak istemektedir. Ve bunu bugüne kadar büyük ölçüde başarmıştır.
Dolayısıyla üretimin mekânsal olarak parçalanması, teknolojik gelişimin kaçınılmaz bir sonucu değil, sermayenin işçi sınıfına yönelik saldırı ve artı-değer oranını yükseltme çabasında teknolojik olanaklardan yararlanmasıdır.
Bölümün başında ifade edildiği gibi, üretimin mekânsal parçalanması daha yüksek bir teknik temelde ve daha büyük bir işbölümüyle gerçekleşmektedir. Bu süreçte üretimin toplumsallığı daha yüksek bir düzeyde sağlanmaktadır. Çünkü üretim mekânsal olarak parçalansa da, sadece otomobil fabrikasıyla yan sanayisi arasında değil, bunu da kapsamak üzere, (Türkiye’de üretim yapan bir montaj fabrikasının Çin’deki yarı mamul malzeme üreten fabrika ile ilişkisi) dünya ölçüsünde üretim birimleri birbirine bağlanmış durumdadır. Bir uluslararası tekel, belirli bir ülkenin sınırlarının ötesinde, dünyanın büyük bir bölümünde, hem üretim hem de pazar ağına egemen durumdadır. Üretimin ve dağıtımın boyutları, üretimin toplumsallaşma düzeyi ve iç bağıntısı, bir sektörün başka bir sektörle, yine bir sektördeki işçilerin diğer bir sektördeki işçilerle toplumsal ve içsel bağlantısı tarihte görülmemiş düzeyde ileri boyutlardadır.
Ayrıca üretimin mekânsal parçalanması, yeni toplulaşma eğilimleri ve olguları da ortaya çıkarmıştır. Örneğin Organize Sanayi Bölgeleri ve Serbest Bölgeler, mekânsal dağılımda yan sanayi olarak tarif edilen işletmelerin bir araya toplanmasını sağlamaktadır. Yan sanayinin mantığı gereği, düşük ücret ve ağır çalışma koşulları bireysel fabrikanın derdi olmaktan çıkmakta, sanayi havzalarının ortak özelliği haline gelmekte, işletmenin boyutlarını aşan, dolayısıyla bireysel patronun da sınırlarını aşarak, bir bütün olarak sermaye sınıfına yönelecek bir sınıf hareketinin temellerini de geliştirmektedir. Antep’te farklı fabrikalardan işçilerin ortak taleplerle ve bölgedeki tüm patronlara karşı yaptıkları eylem ve direniş bu açıdan önemli bir örnek olarak görülebilir.

TAŞERONLAŞTIRMA, GEÇİCİ ÇALIŞMA
İşçi sınıfının birliği ve hareketi, sermayenin engellemeye çalıştığı en ciddi ‘tehlike’ye işaret etmektedir: İşçi sınıfı hareketinin birleşme ve güçlenme eğilimi. “Üretimin mekânsal parçalanması” ve bunun salt teknolojik nedenlere indirgenmesi, çalışma yaşamındaki sınıfsal yeniden yapılandırmanın da teknolojik determinizmle açıklanmasını kolaylaştırmaktadır.
TİSK, teknolojik gelişmelerin taşeronlaştırmayı zorunlu kıldığını savunmaktadır:
“Özellikle teknolojide yaşanan gelişmeler sonucu birçok işin yapılması çok daha teknik çalışmayı gerektirmiş ve her işletmenin her konuda uzmanlaşmasının mümkün olmaması nedeniyle, uzmanlık gerektiren işlerin başka işletmeler tarafından yapılması gerekliliği ortaya çıkmıştır.”
Mekansal parçalanmanın sınıfsal niteliğinden bahsettik. Ancak teknolojik nedenlerle açıklanan bir mekânsal parçalanmada bile örneğin taşeronlaştırmaya yer yoktur. Oysa, işin alt işverenlere devredilmesi ve taşeronlaştırmanın yaygınlaşması, esas olarak üretim sürecindeki teknolojik değişimler ve mekânsal parçalanmaya dayandırılmaktadır. Ancak ana fabrikadaki işin bir kısmının yan sanayiye devredilmesi ya da aynı işletme içinde başka bir taşeron şirket eliyle yürütülmesi bir zorunluluk değildir. Teknoloji, böyle bir gelişmeye teknik bir altyapı sağlayabilir. Ancak, üretim sürecinde “taşeronlaşma olacak” diye bir toplumsal kural yarattığı iddia edilemez. TİSK’in yukarıdaki görüşünde bunun zorunlu olduğu ifade ediliyor. Elbette, sermaye açısından böyle bir ‘zorunluluk’ ve eğilimden bahsedilebilir. Bu, kapitalizmde düşen kâr oranları cenderesinde sermayenin artı-değeri arttırma ve rekabetin gereğini yapma zorunluluğu olarak da tanımlanabilir. Önemli olan, bunun, bir sermaye stratejisi ve ihtiyacı olduğunun görülmesidir. Ve sınıf mücadelesinin dayatması, işyeri içindeki farklı statülerin kaldırılmasını sağlayabilir. Hiçbir teknolojik gelişme de bunu imkansız kılmaz.
Taşeronlaştırmanın ilk evrelerinde, özellikle yazılı hukukta (İş Kanunu, 2003, Madde 2), taşeronlaştırmanın, asıl işin dışında ve teknolojik olarak uzmanlık gerektiren işlerde olabileceği belirtilmekle birlikte, bu, başlangıç ve meşrulaştırma aşamasıdır. Taşeronlaştırma uygulamalarında, teknolojik bir uzmanlık veya gerekirlik aranmamakta, en basit ve vasıfsız işlerde bile taşeronlaştırmaya gidilmektedir. Çünkü taşeronlaştırma, üretim maliyetlerinin ve esas olarak emek-gücünün ücret ve sosyal haklarının, örgütlülük düzeyi ve gücünün düşürülmesini hedeflemektedir. Tarafsız bir teknolojik gelişmenin sonucu değildir, tersine teknolojik gelişmelerle ‘tamamen’ bağlantısız sermaye saldırılarından birisidir.
TİSK’in çalışmasında, taşeronlaştırmanın asıl hedefi şöyle ifade edilmektedir:
“Hizmet sektörü ile ilgili işlerin başka firmalardan satın alınması, işletmeler açısından hem maliyet düşürmekte hem çok sayıda işçi çalıştırılmasının dezavantajları olan idari ve bürokratik işlemleri de ortadan kaldırmaktadır. Örneğin işyerinin temizliğinin bir temizlik firmasına verilmesi ya da yemek çıkarma işinin bir yemek şirketine verilmesi gibi.”
İşin taşeronlara dağıtılması, hele aynı iş yerinde başka bir taşeron şirket eliyle yürütülmesi, özel bir teknik gelişmişliği gerektirmemektedir. 19. yüzyılda da sermaye, taşeron çalışmayı yaygınlaştırma eğilimine girmiş, ancak işçi sınıfı mücadelesi sermayenin bu saldırısını bertaraf edebilmeyi başarmıştır. Dolayısıyla, bugün de aynı imkanlara sahip olmakla birlikte, taşeronlaştırma saldırısına karşı herhangi bir aşılmaz ‘teknolojik’ engel bulunmamaktadır.

‘FONKSİYONEL’ ESNEKLİK
Sermaye kendi kavramsallaştırmalarını önce toplumsal bilimlere, sonra da günlük yaşama dayatırken (elbette bu mutlak bir sıralama değildir), mevcut olguları da özenle çarpıtmaktadır. Örneğin programlanabilir makineler ve işyerindeki teknik gelişmelerin, emekçinin birden fazla işi aynı anda yapabilmesine de olanak sağladığı ifade edilmektedir. Evet, emekçi, birden fazla işi teknik gelişmenin sağladığı olanaklarla yapabilir. Hatta geçmişte bir işçi üretim birimindeki 1 makineyle ilgiliyken, 10 makinenin üretiminden de sorumlu tutulabilir.
Tam da bu olgu, üretim sürecindeki teknolojik gelişmelerin, işçilerin çalışma koşullarının iyileştirilmesi ve çalışma sürelerinin kısaltılması yerine, koşulların daha da ağırlaştırılması ve daha yoğun bir sömürü için kullanıldığını göstermektedir. İşçinin işyerlerindeki iş yükünün artışı da, literatürde, ‘fonksiyonel esneklik’ olarak adlandırılmakta, işçilerin birden fazla işi yapabilmesinin bir vasıflılaşma süreci olduğu ifade edilmektedir.
‘Fonksiyonel esneklik’in sadece patronlara değil işçilere de fayda sağladığı, çünkü vasıfları artan işçinin iş üzerindeki hakimiyetini arttırdığı, patronların da işçiye bağımlılığının arttığı vb. iddia edilmektedir. Oysa, patronların işçiye daha fazla iş yaptırmak, iş yükünü ve yoğunluğunu artırmak, işletme deyimiyle verimliliği arttırmak için aldığı önlemlerin işçiye fayda sağladığını söylemek abesle iştigaldir.
İşçinin aynı işi değil farklı işleri yaptığı, böylece iş yoğunluğundan öte, iş çeşitliliğinin arttığı söylenebilir. İş çeşitliliğinin de arttığı kabul edilebilir. Ancak, işin çeşitliliği artarken yoğunluğu da artmaktadır ki, bu çeşitlilik vasıfsız işlerin toplamı olan bir çeşitliliktir.
Vasıfsız işlerin toplamı vasıflı bir iş yapmaz. Ya da bir işçi daha fazla vasıfsız iş yapınca, üretim sürecine yabancılaşma sorunu çözülmez. Vasıfsızlık ya da vasıflılık tartışması, burjuva literatürde, işçinin işe yabancılaşması sorunuyla birlikte ele alınır. Bu yaklaşımda, birincisi yabancılaşma sorunu tek başına yapılan işe indirgeniyor. İkincisi, yapılan işin, örneğin bilgisayar kullanılması üzerinden vasıflılaştığı iddia ediliyor.
Birincisinden başlayalım. Kapitalist üretim ilişkileri içerisinde emekçinin ürettiği ürüne yabancılaşması, tek başına, yapılan işin somut içeriği (yani somut emekle) ilgili değildir. İşçinin ürüne yabancılaşmasının ana nedeni, aslında kendi emeği ve yine emekçilerin birikmiş emeği (makine, bina, hammadde vb.) ile üretilen bir ürün, fabrikadaki işlem bitip meta haline geldiğinde, tamamen kendine yabancı, mesela yaşadığı semtin çarşısında bir mağazada gördüğü bir ticari mal haline geliyor. Çünkü, emekçinin emeği üründe somutlaşırken, ürün meta haline gelerek emekçiden bağımsız bir öğe dönüşüyor. Böylece emekçinin somut emeği ve ortaya çıkan ürün, artık kapitalist meta üretimi içerisinde, tıpkı diğer metalar gibi emekçinin dışında ve ondan bağımsız hale geliyor.
Dolayısıyla emekçinin ürettiği ürüne yabancılaşması, ürünün meta haline gelmesi, yani ürüne sermaye tarafından el konulması ve artı-değeri gerçekleştirmek üzere piyasada değişime sokulmasıyla ilgilidir. Metalaşmaysa, başlı başına sermayenin üretim araçlarının özel mülkiyetine sahip olması ve bunun vasıtasıyla üretilen ürüne (dolayısıyla artı-değere) el koymasıyla ilgilidir.
Bu nedenle, yabancılaşma, esas olarak kapitalist üretim ilişkileriyle ilgilidir ve bu ilişki biçimi değişmeden da ortadan kaldırılamaz. Yabancılaşma, elbette sadece ürünün meta haline gelerek emekçiden bağımsızlaşması değil, bu nesnel zemin üzerinde, aslında insanlar arasındaki toplumsal ilişkinin metalar arasındaki ilişkiye indirgenmesidir. Marx’ın Kapital’in birinci cildinde  üzerinde durduğu meta fetişizmi, burada tartıştığımız yabancılaşmayla ilgilidir. Makalenin esas konusu açısından böylece özetlemek yeterlidir.
Yabancılaşmanın ikinci yönü ise, emekçinin üretim sürecinin bütününden koparılıp küçük bir bölümüne hapsedilmesidir. Kapitalist ilişkilerin başlangıç aşamalarında elbirliği ile yapılan üretimde ya da henüz zanaatçılığın etkilerinin sürdüğü bir aşamada, işçi üretimin tamamı ya da büyük bir bölümünün bilgisine sahipti. Örneğin bir saatçi, saatin en küçük parçasından gövdesine kadar bütünü montajı, birleştirilmesi gibi ince işleri tek başına yapmaktaydı. Günümüzde ise, emekçiler üretimin yalnızca küçük ve vasıf gerektirmeyen bir bölümünü yapmaktadır.
Dolayısıyla işçiler, çok becerili değil, olsa olsa çok görevli olmuşlardır. Üretimde, hattın farklı noktalarında görev alabilmeleri, işin aşırı standartlaşmasıyla ilgilidir. Örneğin, “Toyota’da bir işçinin günde 6 millik bir yol katederek, 8 dakika 26 saniyelik bir sürede 35 farklı işi başarabilmesi, ancak bu işlerden her türlü maharetin arındırılarak basitleştirilmesiyle, rutinleştirilmesiyle mümkündür. Yoksa, Fordizme özgü aşırı uzmanlaşmanın aksine, emeğin giderek nitelik kazanmasının sonucu değil.”
Bant sisteminde de, işçi, üretimin yalnızca kendi bulunduğu alandaki küçük bir kısmıyla ilgilidir. Örneğin gelen metal parçasına başka bir parçayı kaynakla birleştirmek. Ya da belirli bölgelerdeki vidaları sıkmak. Şimdi bu işe, bant üzerinde bir önceki arkadaşının yaptığı işi kontrol (kalite kontrol), eksik yaptıysa onu tamamlama, boş kaldığı zamanlarda makinenin bakımını yapma, hatta işi bittikten sonra çevresinin temizliğini yapma işleri eklendi diye, işçinin üretim sürecinin tamamının bilgisine sahip olduğu düşünülemez. Tersine, zihinsel emek ile maddi kol emeği tamamen birbirinden ayrılmışlardır. Sadece işlevsel olarak değil, mekânsal olarak da ayrılmıştır. Nike fabrikasının üretim, satış, tanıtım ve reklamcılık bölümünde çalışan 8000 kişi, üretimin yapıldığı Asya’ya belki hayatında hiç gitmemiştir. Asıl üretimi yapan 75 bin fason emekçinin de Asya dışına çıkmış olması, daha düşük bir olasılıktır .
Günümüzde kafa emeği (mühendislik, yöneticilik vb.) ve kol emeği (kaynakçı, montajcı, kalite kontrol vb.) bu kadar bölünmüşken, üretimin tamamının bilgisine sahip olmak mümkün değil denilebilir. Oysa, burada bahsedilen müthiş bir mühendislik yeteneği değil, işçinin üretim süreci hakkında, işleyişi, tasarımı ve hatta yönetimsel işlemler hakkında bilgi sahibi olmasıdır. Elbette bu, ‘fonksiyonel esneklik’ savunucularının ‘verimlilik’ hesaplarının ötesinde ve kapitalist üretim ilişkilerinin kaldıramayacağı bir gelişme düzeyidir. Ki, bu, sosyalist üretim ilişkileri koşullarında kafa emeği ile kol emeğinin birbirine yaklaşması (çelişkinin giderek yumuşaması ve komünizmde ortadan kalkması) anlamına gelir.
Bu açıdan, örneğin işçi, makinesine ilişkin bilgileri ya da ürünün durumuyla ilgili verileri bilgisayar üzerinden merkezi sisteme iletiyor ve burada herhangi bir kullanıcının 2-3 saat içinde öğrenebileceği bir iş yapıyor diye, vasıfsız iş yapıyor olmaktan çıkmıyor. Bilgisayarı kullanabilmek, evet, 200 sene öncesine göre, bir teknolojik ve teknik bilgi temeli gerektirir. Ama günümüzde vasıf düzeyini tanımlamak için bilgisayar kullanımı (kullanıcısı olma) bir anlam ifade etmemektedir. Vasıflılık, günümüz teknolojik düzeyi ve işçinin üretimdeki konumuyla ilgilidir ki, burada işçinin konumunda, vasıflılık açısından köklü bir değişimden bahsetmek mümkün değildir. Tersine, bu teknolojik uygulamalar, işçinin ve işin daha sıkı bir denetimi için kullanılmaktadır. Örneğin General Motors’a ait Saturn Corperation’da, 1200 veri noktası her altı sanayide bir denetlenmekte ve sonuçlar denetmenlere iletilmektedir .

SONUÇ
Günümüzde teknolojik gelişmeler, büyük oranda kapitalist meta üretiminin bir parçası haline gelmiş, bilimsel bilginin üretiminden teknolojik sonuç ve uygulamalara kadar sermaye birikiminin organik bir bileşeni olmuştur. Bu nedenle, dışsal bir teknoloji-kapitalizm ilişkisi (öncesinde de söz konusu olmadığı gibi) mümkün değildir.
Üretim süreci, teknolojik gelişmelerden en çok etkilenen alanlardan birisidir. Bilgisayarın ve mikroelektronik teknolojilerin üretim sürecine dahil edilmesi, elbette emek sürecinde ve çalışma yaşamında da etkili olmaktadır. Ancak bu etki, örneğin daha az emekle, yani çalışma süreleri kısaltılarak daha fazla ürün elde etmeye olanak sağlasa da, sermaye tarafından, daha yoğunlaştırılmış ve hak gasplarına dayalı çalışma koşulları yönünde değerlendirilmektedir. Dolayısıyla teknolojik gelişmelerin uygulanması, sınıflar arasındaki ilişkilerden bağımsız değildir. Onun hangi sınıfın lehine ve hangi biçimlerde yaşama geçeceği, toplumsal ilişkilerin niteliğine ve güç dengelerine göre değişmektedir.
Günümüzde, son 30-35 yıllık sermayenin neoliberal program ve uygulamaları, işçi sınıfının saldırılar karşısında gerekli karşı koyuşu gösterememesi, teknolojik gelişmelerin sermayenin çıkarları doğrultusunda daha hızlı bir biçimde uygulanmasına neden olmuştur. Örneğin ulaşım ve iletişim teknolojisindeki gelişmeler, işyerinin mekânsal parçalanmasını kolaylaştırmış, işçi sınıfının büyük kitleler halinde aynı işyerinde toplulaşmasına karşı bir ölçüde önlem alınmıştır. Ya da işçi hareketinin güçlendiği bölgedeki işyeri, emek gücünün daha ucuz olduğu bölgeye taşınmıştır. Ancak bu da; on binlerce işçinin, ayrı işletmeler biçiminde olsa da, ortak sanayi bölgelerinde toplulaşmasına, işçi direnişlerinin dünyanın en ücra köşelerine bile yayılmasına neden olmuştur.
Keza makinelerdeki gelişim, ürün çeşitliliğini artırmış, reklam ve çeşitli yöntemlerle (bu konuda da teknoloji önemlidir) tüketicinin yönlendirilmesi sağlanmıştır. Ancak bütün bu teknolojik gelişmeler ve bunların sermaye lehine kullanımı; çalışma koşullarındaki ağırlaşma ve esnek çalışmanın emekçilerin kaderi haline geldiğini göstermez. Bu, hem kapitalist üretim ilişkilerinin tek alternatif olmadığı, hem de kapitalizm koşullarında emekçilerin birlik ve mücadelesinin önemi açısından mümkün değildir.
Çünkü, çalışma süresinin esnekleştirilmesi, evden çalışma, çağrı üzerine çalışma, tele çalışma, fonksiyonel esneklik, taşeronlaştırma, kısa süreli çalışma, part-time, belirli süreli iş sözleşmeleri vb. çalışma biçim ve koşulları, sınıf mücadelesinin birebir konusudur. Esneklik uygulamaları, emekçilerin mücadeleleriyle sınırlanabilir, çeşitli yasal düzenlemelerle bir ölçüde güvenceye alınabilir. Dolayısıyla esnek çalışmayı ‘esnek üretim’ modeli tanımlamasıyla, sanki teknolojik gelişimin ‘kaçınılmaz’ sonucu olarak değerlendirmek tam bir çarpıtmadır.
Nasıl ki, 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın ortalarında emekçiler mücadelelerle sermayenin sınırsız sömürüsüne karşı bazı sınırlamalar getirmeyi başarıp bazı hakları elde ettilerse, esnek çalışma düzenlemelerinin de uygulanmasını engelleyebilirler. Esnek çalışma, 19. yüzyıldaki vahşi ve dizginsiz sömürünün günümüze uyarlanmış biçimidir. Emekçiler, esnek çalışmanın ‘eski’ biçimlerine karşı mücadele edip onları bir ölçüde kaldırdıkları gibi, bugün de, benzer ve geçmişteki eksiklikleri de aşan bir mücadeleyle esnek çalışma dayatmalarını çöpe atabilirler. Elbette, sermayenin saldırılarına ve hak gasplarına karşı mücadelede ‘teknolojik’ bir engel bulunmadığı gibi, emekçilerin gerçek kurtuluşu da, kapitalist üretim ilişkilerinin kökten yıkılıp yerine sosyalist üretim ilişkilerinin kurulmasını zorunlu kılmaktadır.

Belge ve Berktay arasında, sosyalizm üzerine süren tartışma bir süre önce sonlandı. Özgürlük Dünyası’nın bir önceki sayısında bu tartışmanın Belge ‘taraf’ını değerlendirdik. Belge, Berktay ile polemiğinde sosyalizmin hala bir alternatif olabileceğini söylerken, ‘kendi’ sosyalizmini kesin olarak ‘geçmiş’ sosyalizm ve onun deneyiminden, tarihsel birikim ve kazanımlarından ayırıyordu. Belge’nin ‘sosyalizm’i  -bir başka deyişle reforme edilmiş kapitalizm ütopyası-, örneğin üretim araçlarını üzerindeki burjuva mülkiyetinin kaldırılmasını pek de gerekli görmüyor. Belge’ninki, burjuva sivil toplumcu bir temelde, yöneten-yönetilen  ilişkisinin demokratikleştirilmesini, yönetilenlerin –belki de Belge’yi aşacak şekilde söyleyelim- radikal bir demokrasiyle yönetim araçları üzerinde etki sahibi olmasını temel alan bir ‘sosyalizm’! Belge’nin ifadesiyle, yönetim araçlarının toplumsallaştırılması!..
“Toplumsallaştırma” kavramı başlı başına sosyalizan bir çağrışım uyandırabilir; ancak Belge’nin yaklaşımı, üretim ilişkileri, burjuva özel mülkiyet ve buradan yola çıkarak bölüşüm ve dağıtım ilişkilerinin toplumsallaştırılmasını içermek bir yana, bunları yapmadan kapitalist piyasa ilişkileri çerçevesinde yönetim araçları üzerinde yönetilenlerin şu veya bu düzeyde söz sahibi olmasından bahsediyor. Belge’nin derdi, yönetim araçlarından çok, kapitalist piyasa ekonomisinin reforme edilmiş biçimiyle de olsa korunması olunca, Berktay’la özünde hiçbir anlaşmazlığı kalmıyor. Berktay da, Belge ile anlaştıklarını, aynı siyasal zeminde durduklarını söyleyerek, Belge’nin açık bir dille ifade edemediği antisosyalizmi ve Marksizm düşmanlığını ‘dürüstçe’ ortaya koyuyor.
Belge’nin söyleyemediği, ama Berktay’ın göğsünü gere gere haykırdığı bu burjuva kapitalist düzeni savunma çağrısı ve sosyalizmin olsa olsa çağdışı bir totalitarizm olacağı iddiasının ayrıntılarına geçebiliriz.
Önce küçük bir parantezle başlayalım. Berktay’ın son ‘açılım’ı 1 Mayıs 1977’de kontrgerillanın saldırısıyla yaşanan katliam üzerine oldu. Öyle ki, Berktay açıldıkça açıldı. ‘Derinlik’lerin deşifrazyonu modasını tıpkı burjuva-faşist yazar-çizer takımının yaptığı gibi üstüne aldı. Ertuğrul Özkök’lerden, Mümtaz’er Türköne ve Erhen Mahçupyan’a kadar, sağdan sola sıraya girmiş tüm gerici burjuva kalemşörlerin, katliamın sorumlusu olan ‘deriniyle’ açığıyla devlet politikasını, geçmişini ve bugününü teşhir etmek yerine, ya muhaliflerini bastıracak argümanlar çıkartma ya da ‘sol’un derinliğine dalma çabasına omuz vermiş gözüküyor.
Aslında bu ‘omuz omuza’ mücadelenin yeni olduğu söylenemez. Berktay, en azından kendi olanakları çerçevesinde üzerine düşeni yapıyordu. Son yaptığı da, şimdiye kadar söylediklerinin mantıksal uzantısı. Çünkü Berktay, okun sivri ucunu ‘sol’a ve Marksizm’e yöneltmiştir. Siyasal mücadeleler ekseninde pozisyonu budur. ‘Derin’ tahliller yapılacaksa, ‘sol’un kendi içindeki ‘şiddet’i yahut devrimci ‘şiddet’in halka ne kadar zarar verdiği üzerine teori ve tespitler yapmakla mükellef hissetmektedir kendini. Bu söylenenlere karşı Berktay, kendisinin bir görev veya emir almadığını söyleyebilir. Zaten kastedilen de böyle bir şey değildir. Bu olabilir de olmayabilir de. Ancak Berktay’ın düşünce sistematiği açısından ‘sol’un ‘deşifre’ edilmesi, örneğin 1 Mayıs 1977 katliamı gibi, artık devletin bile gözlerden gizleyemez hale geldiği kontrgerilla gerçeğini, tüm tarihsel kanıt, bilgi ve belgeleri yok sayarak, tarihi yeniden ‘yazma’ eylemini zorunlu kılıyor.
Bir tarihçi açısından da en utanç verici şey bu olsa gerek. 77 1 Mayıs katliamında yüz binlerce kişi içerisinde kendi gördükleri üzerinden, “yukarıdan silah sıkıldığını görmedim” diyerek kontrgerillayı aklayan, suçu ‘sol’a yıkan bir yaklaşımın bilimsel tarihçilikle uzaktan yakından bir ilişkisi olmadığı açıktır. Bu, bir bireyin, hele şu veya bu düzeyde bilimsel bilgi birikimi ve en azından sosyal bilimlerdeki çeşitli görüşlerle yüzgöz olmuş bir aydının, en temel bilimsel gerçekleri inkar etme noktasına geldiğinde, toplumsal yaşam ve tarihsel olaylar karşısında nasıl akıl-mantık dışı bir mevziiye geldiğini göstermesi açısından ibretlik bir durumdur.
***
Konumuz, Berktay’ın 77 1 Mayıs katliamı üzerine spekülatif ve bireysel tanıklığına dayanarak ortaya attığı ve kendisinden başka kimsenin de kolay kolay inanmayacağı iddialar değil.
Bu nedenle Berktay ile Belge arasındaki polemiğinin başlangıç noktasına, yani Berktay’ın “Solun hayal perdesi ve reel Kürt hareketi” başlıklı makalesine gelebiliriz. Berktay bu makalesinde, solun bir hayal ürünü olarak “tarihin yönü”, “tarihsel zorunluluk” gibi kavramlarla Kürt hareketine yaklaştığını, ilerici-gerici, ezen-ezilen ulus gibi kategorilerin de Kürt hareketinin konumunu anlaşılmaz kıldığını söylüyor:
“Arka planda, ne kadar yok desek de silik bir ‘tarihin yönü’ inancı; ne kadar vazgeçtik desek de zayıf bir ‘devrim’ umudu ve ‘devrimcilik’ iddiası hep mevcut. Çok klasik ve şematik ezen-ezilen ayırımları (milletler dahil), bu şablona göre şekilleniyor. Sosyal güçler yelpazesinde ‘objektif’ olarak itici-ilerletici, yani ilerici, yani dost ve müttefik olması gereken kesimlerin tesbiti de buna bağlı. Habire ‘halk’(lar)ı konuşuyoruz (üstelik, sanki yekpareymişler gibi), yoksa doğrudan grup ve örgütleri değil. Ve hâlâ içten içe devrimci şiddet hayranıyız. Sonuçta, belirli grup ve örgütleri (faraza PKK veya BDP’yi) gerçek hayatta ne yaptıklarına, iç ve dış pratikleri itibariyle ne olduklarına, hattâ ileride ne yapacaklarını açıkça ilân ettiklerine göre değil, bilinçaltımıza yerleşmiş bu teorik perspektif itibariyle, tarihin akışı içinde nerede durmaları gerektiğine göre değerlendiriyoruz.
“‘İşçi sınıfı kollektif ezilendir, öyleyse bütün işçi örgüt ve sendikaları da ilericidir.’ Aslında bu kadar sığ ve zavallı bir şey söylüyoruz ama farkında değiliz, bırakalım ‘Kürt sosyolojisi’ni, örgüt, ideoloji ve politika olarak PKK ve KCK gerçeğine cepheden bakamadıkça.
“Ya da görüyor ama teşhis edemiyor, etmek istemiyoruz; kendimizle de yeniden tanışmak istemediğimizden olabilir mi acaba?”
Berktay’ın iddiaları şöyle özetlenebilir:
Birincisi, “tarihin yönü” diye bir şey yokur, nesnel olarak tarihin eğiliminden-yönünden bahsetmek mümkün değildir. Bu nedenle ‘devrim’ umudu boş bir ütopyadır.
İkincisi; gerici-ilerici, ezen-ezilen ayrımları tarihin yönü inancına göre şekilleniyor. Oysa bu ayrımlar gerçek yaşamda yoktur, ‘objektif’ olarak bu tür kategorilerden bahsetmek mümkün değildir.
Üçüncüsü; ‘sol’ yukarıda ifade edilenler üzerinden ortaya çıkan teorik bakış açısıyla gerçek siyasal gelişmeleri değerlendiremiyor, ‘halk’ gibi karşılıksız kavramlarla gerçek örgütlerin ve grupların eylemlerini göz ardı ediyor.
Berktay’ın bu ‘yaratıcı’ paragrafından daha da fazlası çıkartılabilir. Ancak şimdilik bu kadarı yeterlidir.
Berktay da, Belge gibi, gayet pratiktir. Kürt hareketi, AKP’ye ‘gerekli’ desteği vermediği için Berktay’ın hedefinde. ‘Sol’ da, AKP’nin kucağında Kürt hareketine tavır almadığı için suçlu! ‘Sol’un bu günahının sebebi ise, Berktay’ın yukarıda ifade edilen tespitleri. ‘Sol’, Berktay’a göre, ‘sosyalizm’ perspektifini, devrim ‘umudu’nu bir kenara bırakmalı, Berktay’ın çizdiği ‘gerçekçi’, neoliberal, piyasacı ve egemen burjuvaziyle ‘işbirliği’ne dayalı bir muhalefete koyulmalıdır! İşte bu nedenle geçmiş sosyalizm şiddetle eleştirilmeli ve onda en ufak bir ‘olumluluk’ bulunmazken, gelecekte de ‘sosyalizm’in mümkün olmadığı kabul edilmelidir.
Berktay’a göre, ‘sol’un temel kabulü ‘sosyalizmin tarihsel olarak bittiği’ olmalıdır. Tarihsel olarak bitmiş olmak nedir? Bir daha insanlığın önünde sosyalist bir seçenek olmadığı iddiasıdır. Berktay’ın aslında tüm siyasal ve ideolojik perspektifinin özeti budur. Onu, en basitinden toplumsal tespit bile denilemeyecek gözlemlerden alıkoyan, ezen-ezilen ulus ayrımını dahi yok saydıran, 1 Mayıs katliamının failliğini bile kontrgerilladan alıp ‘sol’a adapte ettiren işte bu gerici-liberal perspektiftir.
Önce Berktay’ın yukarıda ifade ettiğimiz üç iddiasına kısaca değinelim.

BERKTAY’IN YÖNSÜZ TARİHİ
Birinci iddia, tarihin yönüyle ilgili olanıdır. Tarihin yönü denilince, burjuva felsefesinin ilerlemeci rasyonalizmi de akla gelebilir. Ki, gelmelidir de. Ortaçağ’ın, daha doğru bir deyimle, feodal dönemin toplumsal ve ideolojik yaşamında egemen olan dogmatizm, hükümdarın tanrının yeryüzündeki temsilcisi olması ve tüm icraatlarına sorgulanmaz bir kutsallık atfedilmesi, feodal sömürünün de böylece meşrulaştırılmasının, Ortaçağ karanlığının siyasal yaşantısının genel bir çerçevesini oluşturduğu söylenebilir. Feodal toplum içinde kapitalist üretim ilişkilerinin yavaş yavaş gelişmesi, toplumsal sınıfsal konumlanışta başlayan değişimler, bilimsel-teknik gelişmelerin henüz yavaş bir tempoda olsa da ortaya çıkıyor oluşu, tüm bunlarla etkileşim halinde dogmatizm sorgulaması, felsefi alanda ve giderek siyasal yaşamda rasyonalizmi gündeme getirdi.
Rasyonalist filozoflara göre, toplumda kararlar ve siyasal mekanizma, hatta insan yaşamına dair her şey dogmatik/metafizik öncüllere göre değil, ‘us’a (akla) göre yeniden şekillendirilmelidir. Mesela, soyluların ayrıcalıkları ‘us’a aykırıydı ve kaldırılmalıydı. Akılcı olan ‘eşitlik’ti. Elbette her şeye egemen olması istenen ‘us’, burjuvazinin ‘us’u olduğu gibi, tarihsel olarak onun çıkarlarını yansıtıyordu. Böylece rasyonalizm, feodalizme karşı mücadele eden burjuvazinin felsefesi olarak şekillendi, dolayısıyla feodal gericiliğe karşı felsefi ve siyasal alanda ilerici bir mevzide duruyordu. Ancak burjuva rasyonalizmi, burjuvazinin egemen sınıf olarak örgütlenmesiyle birlikte, kapitalizmin değişmez ve en ‘akıl’cı düzen olduğunu savunarak, işçi sınıfı karşısında giderek gerici bir konuma geldi. Böylece, burjuvazi, 18. yüzyılda savunduğu radikal din düşmanlığı, materyalizm ve rasyonalizmden giderek uzaklaşarak, dinciliğe ve idealizme kapılarını açtı. Ancak burjuva rasyonalizmi bir akım olarak varlığını şu veya bu biçimde korumaya devam etti (olguculuk, pozitivizm vb.).
Rasyonalizm, kapitalist ilişkilerin Rousseau’cu toplum sözleşmesine dayandığını, dolayısıyla bireylerin eşit ve özgür olduğunu; kapitalist ilişkiler hem ulus hem de uluslararası düzeyde yayıldıkça aklın egemenliğinin sağlanacağını, bunun da bir bakıma kaçınılmaz olduğunu vurguluyordu. Klasik modernleşmeci teoriler böyledir. ‘Geri kalmış’ ülkeler, ‘modern’ ülkelerdeki gibi akılcı olanı uygulamak, onların geçtikleri aşamaları geçmek zorundaydılar. Böylece ‘tarihin yönü’, kaçınılmaz bir modernleşme ve kapitalizmin bitmeyen egemenliğini öngörüyordu.
Berktay’ın kategorize ettiğinin tersine, Marksizm ve onun özellikle toplum bilimlerindeki yöntemi olarak tarihsel materyalizm için tarihin yönü, basitçe, bir noktadan başka bir noktaya gitme ‘zorunluluğu’ ile tanımlanan klasik bir determinizm değildir. Ekonomik ilişkilerin kabaca her şeyi belirlediği, üretim ilişkilerinin tüm toplumu en ince ayrıntısına kadar şekillendirdiği bir yansıma ilişkisinin sonucu da değildir. Berktay’ın iddiasının aksine, Marksizme göre, üretim ilişkilerinin, toplumdaki her olgunun ‘kaderini alnına yazan’ bir etkinliği yoktur.
Bu mekanik belirleme anlayışı, olsa olsa, ‘ekonomik determinist’ bir yorumdur. Tarihsel materyalizm, elbette üretim ilişkilerinin belirleyici etkinliği, sınırlama ve yönlendirmesini vurgular; ki bu etkinlik sadece üretimi değil, değişim ve bölüşümü, güç ve iktidar ilişkilerini, maddi ve manevi yaşamının yeniden üretimini büyük ölçüde şekillendirir. Ancak, devletin yapısı, siyaset, ideoloji, kültürel yaşam vb. üstyapı kurumları da, üretim ilişkileri üzerinde karşılıklı etkide bunulur. Bu temelde gelişen sınıflar arası mücadele, ilerlemenin seyrini, şeklini, ne zaman ve nasıl olacağını, olup olmayacağını tayin eden güçtür.
Diğer yandan toplumsal gelişmenin tarihsel seyri, üretim ilişkilerinin diğer toplumsal süreçler üzerindeki belirleyici etkisiyle birlikte ele alınmalıdır. Dolayısıyla tarihin yönü ile toplumun nesnel yasalarının varlığı arasında kaçınılmaz bir bağ vardır. Eğer tarihin yönünden bahsedilebiliyorsa, bu nesnel yasaların/eğilimlerin olduğunun kabulüdür ve tersi. Bu nedenle Berktay’ın ‘tarihin yönü’ne karşı savaşırken temel varsayımı, toplumun nesnel yasaları olmadığı tezidir.
Nesnel yasaları kabul etmeyince, bireylerin gönüllerinden geçtiği gibi yaşadıkları, niyet ettiklerini yaptıkları ya da yapamadıkları, yönsüz, belirsiz, ne olacağına dair kestirimlerde bulunulamayan bir toplum “tasarımı” ortaya çıkıyor. Berktay’ın yönsüzlüğü de, bu belirsiz ve kestirimlerin mümkün olmadığı postmodern toplum anlayışına dayanıyor.
Oysa toplumun tarihsel nesnel yasaları vardır. Bunlar, topluma dikte edilen ve soyut bir güç tarafından dayatılan yasalar değildir. Bu yasalar, bizzat topluma içkindir. İnsanlar bilsin ya da bilmesin, toplumun içsel çelişki ve mücadeleleri, toplumsal yaşam üzerinde çeşitli etkilerde bulunur ve koşullandırır. İşte bu etkiler, toplumsal yaşamın belli bir yönde şekillenmesine neden olur.
İnsanların, toplumun nesnel yasalarının bilgisine sahip olması, yasa icat etmesi değil, toplumdaki eğilimlerin bilince çıkarılmasıdır. Dolayısıyla bilince çıkarılmış haliyle toplumsal yasalar, bizzat toplumsal hareketin genel eğilimlerini ifade ederler.
Kapitalist toplumdaki nesnel yasalar, kapitalist üretim ilişkilerindeki nesnel çelişkilere dayanır. Bu yasalar, hem kapitalist toplumun bir ‘bütünlük’ olarak varlığının ögesi, hem de hareketinin bizzat kendisidir. Örneğin sermayenin birikimi, bir yanda tekelleşme, diğer yanda kâr oranlarının azalması eğilimiyle malüldür. Üretim araçları üzerindeki özel mülkiyet, yoksulluğu kapitalist toplumun kaçınılmaz bir parçası kılar. Berktay, sermayenin merkezileşme ve tekelleşme eğilimini inkâr edebilir mi? Dünya ekonomisinde tekelci sermayenin ‘davullu zurnalı’ hakimiyetini yok sayabilir mi? Küçük ölçekli üretimin, küçük burjuva kategorilerin giderek tekelci sermayenin hegemonyası altına girdiğini, ücretli işgücüne dönüştüğünü görmezden gelebilir mi? Öyleyse sermayenin tekelleşmesi nesnel bir eğilim değil midir? Bunun sermaye ve kapitalizmin bir eğilimi olduğunu açıktır. Dolayısıyla sermaye birikiminin yasalarından/eğilimlerinden birisi tekelleşmedir ve sermaye açısından bir ‘yön’e işaret etmektedir.
Toplumsal hareketin nesnel yasaları, toplumun belirli bir yönde evrimini, ilerleyişini koşullar. Ancak yukarıda ifade edildiği gibi ilerleyişi birçok etkenle birlikte sınıf mücadelesinin seyriyle ilişkili olarak şekillenecektir.
Sonuç olarak, nesnel yasalar vardır ve bu yasalar, aynı zamanda, toplumsal hareketin yönüne de işaret etmektedir. Ancak burada bir parantez açmakta fayda var.
Kapitalist toplumda, tarihin yönü (başka bir deyişle kapitalist toplumsal hareketin yönü) ‘sosyalizme doğrudur’ demek kaba bir materyalizm anlamına gelmez. Çünkü üretici güçlerin toplumsal niteliğiyle üretim ilişkilerinin özel niteliği arasındaki çelişki giderek keskinleşmektedir. Elbette bu tanım, yüksek bir soyutlama düzeyinde anlamlı olmaktadır. Uluslararası kapitalist formasyon ve sosyoekonomik koşullar açısından ele alındığında, işçi sınıfı ve emekçi kitlelerin safları hızlı bir genişleme sürecinde (özellikle sömürge ülkelerdeki küçük köylülüğün proleterleşmesiyle, orta sınıfların dağılmasıyla). Emekçilerin ücretleri, çalışma koşulları ve sosyal hakları, özelleştirme ve neoliberal reformlarla giderek gerilemekte. Üretim ve dolayısıyla emekçiler arasındaki üretim ilişkisi uluslararası ölçekte dağılmış ve ‘birleşmiş’ durumda. Bu, üretici güçlerin geçmiş dönemlere kıyasla uluslararası düzeyde büyük bir toplumsal nitelik kazandığını göstermektedir. Diğer yandan, sermaye özellikle kriz dönemlerinde hızla tekelleşmekte, küçük ve bağımsız üretim giderek istisnai biçimler haline gelmekte ve tekelci üretime bağlanmaktadır. Sermayenin merkezileşmesi ve yoğunlaşmasıyla birlikte giden yoksullaşma ve işsizlik, gelir dağılımındaki adaletsizliğin büyümesiyle daha da görünür hale gelmektedir.
Üretim tekniği ve emeğin ve üretimin toplumsal niteliği, bütün insanlığın eşit ve özgür yaşamasının, ihtiyaçlarını emeğine göre karşılamasının bütün imkanlarını sunarken, kapitalist üretim ilişkileri bu olanağı heba etmekte, dünyayı burjuvazinin ihtiyaçları doğrultusunda şekillendirmektedir. İşte üretici güçlerin, yoksullaşan ve üzerindeki baskılar giderek artan emekçi sınıfların toplumsal niteliği ile sermayenin merkezileşmesiyle kendini gösteren üretim ilişkilerinin burjuva niteliği arasındaki çelişki giderek sertleşmektedir.
Bu küçük ölçekli soyutlamanın toplumdaki karşılığı, yoksulluk, işsizlik, savaşlar, krizler, sosyal huzursuzluklar, isyanlar, işçi ve halk hareketleridir. Bunlar, kapitalist çelişkilerin kaçınılmaz sonuçlarıdır. Ve tarihin yönü ve genel eğilimini verir. Bu eğilim, emekçi yığınların birlik ve mücadelesinin nesnel koşullarını giderek arttırır ve sosyalizmin yolunu açar. Yukarıda ifade edildiği gibi, bu nedenlerle tarihin yönünün sosyalizm olduğunu ifade etmek, ‘kaba bir materyalizm’, ‘pozitivist bilimcilik’ ya da determinizm değil, kapitalist toplumsal hareketin nesnel eğilimlerini göz önünde bulundurmaktır.
Ancak, bu, kapitalist toplumsal ilişkilerin tasfiye edilip sosyalist toplumsal ilişkilerin kurulması için nesnel koşul ve eğilimlerin yeterli olduğu anlamına gelmez. Belirleyici güç ve etken sınıf mücadelesi ve onun seyridir. Nesnel koşulları gelişen sınıf hareketinin siyasal örgütlenme ve iktidarı alma eylemi olmadan sosyalizm mümkün değildir.
Berktay’ın ‘tarihin yönü’ takıntısının sebebi de, tam da bu olası devrimlerin dünya gündemine daha canlı ve güncel bir biçimde gelmesidir. Kapitalist toplumun giderek kendi mezar kazıcılarının saflarını genişletmesi, krizler, yoksulluk ve işsizlikle sosyal bunalımlara ve devrimlere zemin hazırlamasıdır.

EZEN-EZİLEN İLİŞKİSİ YOK MU OLDU?
İkinci iddia, ezen-ezilen, ilerici-gerici ayrımının yaşamda karşılığının olmadığıdır. Berktay’a göre, toplumda farklı fikirler, kültürler, görüşler, yaklaşımlar, mücadeleler vardır; ama ezen ve ezilen ilişkisi yoktur!
Bir dediğinin bir sonraki gün tersini söyleyebilen, sadece belirsizlik, olumsallık, şekilsizlik, çok bileşenlilik, çokluk, farklılık gibi değerleri değil, olgulara yaklaşım biçimini rehber edilen post modernist ideologlara göre, ‘eski’ dünyanın kavramları geçerliliğini yitirmiştir. Hele 1990’ların başında, burjuvazi ve her türden hayranları zafer sarhoşu iken, bu postmodern esrar bir ölçüde kâr ediyordu. Ancak, bugün eski dünyanın kavramları olduğu iddia edilip çöpe atılması söylenen kategorileri, günlük yaşamda görebilmek için dört gözle bakmaya gerek kalmadı. Görünenin ardındaki gerçeğe ulaşmak bile kesinlikle önemli olmakla birlikte, Berktay’ın ezen-ezilen arasındaki ayrımın kalktığı iddiası görünüşte bile doğrulanamaz. Hiçbir zaman da doğrulanmadı.
Nereye bakılsa varlığını koruyor. Kapitalist sömürü, ulusal baskı, kadın sorunu ve ataerkillik, dinsel baskı, çevresel tehditler, tekelci egemenlik, antidemokratik siyasal yaşam vb. – bütün bu olgu ve etkenler, kapitalist toplumsal formasyonun çeşitli yüzleri olmakla birlikte, ezen ezilen ilişkisini çeşitli biçimlerde yeniden üretmektedir.
Ezen ulus ve ezilen ulus ayrımı ise, emperyalist kapitalizme içseldir. Tercih meselesi, politika yönelimi falan değil, bizzat tekelci sermayenin tarihsel gelişiminin sonucudur. Yani sermayenin varlığıyla iç içedir; bugün sermaye egemenliği dediğimizde, kaçınılmaz olarak, onun emperyalist kapitalizm koşullarındaki egemenliğini kastetmiş oluruz. Ve bu egemenlik, sadece bir ulus içinde emekçilerin sömürüsünü değil, bunu aşan bir biçimde, devletlerinin de desteğini arkasına alan (ve bizzat devletin yönetimini elinde tutan) uluslararası sermayenin, diğer ülke halkları üzerindeki sömürüsünü kapsar. Emperyalizm ancak böyle bir temelde emperyalizm olmuştur.
Berktay ise, bir liberal olarak, emperyalist kapitalizmi, sanki eşit ve bağımsız ülkelerin karşılıklı fayda sağladıkları bir uluslararası düzen olarak görmekte, burada ezen ulus ezilen ulus çelişkisine yer bırakmamaktadır.
Çok uzaklara gitmeye de gerek yok. Türkiye’de on yıllardır temel meselelerden birisi olan Kürt sorunu, Kürt halkının bir halk olarak tanınması ve haklarının kabul edilmesi söz konusu değilken, siyasetçileri ve hak arayanlar büyük bir baskı altında tutulur ve halkın tüm özlem ve çabalarına rağmen savaşta ısrar edilirken, nasıl bir eşitlikten bahsedilebilir. Burada apaçık bir ezen-ezilen ilişkisi mevcuttur ve bazı hakların şu veya bu sebeple ‘tanınmış’ olması bu çelişkinin ortadan kalktığını göstermez. Berktay kanıt mı istiyor? Milyonları harekete geçiren ezilen ulus hareketine bakması yeterlidir.

KOLEKTİF KATEGORİLER
Üçüncü iddia ise, toplumsal siyasal gelişmelere, ‘halk’, ‘sınıf’ gibi kategoriler üzerinden bakılması ve bu nedenle örgütlerin, grupların gerçek niyet ve hedeflerinin anlaşılamıyor oluşudur. Verdiği örneklerden birisinde, Berktay, ‘sol’un “İşçi sınıfı kollektif ezilendir, öyleyse bütün işçi örgüt ve sendikaları da ilericidir” diye düşündüğünü iddia ediyor. Yani, ‘sınıfın ilericiliği’ kapsamında örgütlerin tutum ve davranışlarının göz ardı edildiği iddia ediliyor. Berktay, olmayan yel değirmenlerine karşı bir şövalye edasıyla savaşıyor, ama sendikal bürokrasinin gerici tutumu bu kadar aşikarken, ‘sol’un böyle demediği, diyemeyeceği, böyle bir iddianın da ortada olmadığı açıktır.
Ki, Berktay’ın bu iddiası, asıl olarak Kürt hareketine yöneliktir. Berktay, “‘Sol’ ezilen ulus hareketinin ilerici olduğu teorik tespitiyle Kürt hareketinin Kürt sorununun çözümü önünde engel olduğunu göremiyor” biçiminde yorum yapmaktadır. Kürt halkında ifade edilen ‘halk’ kavramının da toplumda bir karşılığı olmadığını düşünmektedir. Hatta Marksistlerin bilmediği bir şeyi söylüyormuşçasına, ‘halk’ın yekpare bir bütün olmadığını da eklemektedir.
Halkın yekpare bir bütün olmaması, ‘halk’ diye bir olgunun olmadığı anlamına mı gelir? Örneğin toplum yekpare bir bütün değildir. Ama bundan yola çıkarak toplum diye bir şey olmadığı sonucu çıkarılabilir mi? Ya da, analizlerde ‘toplum’ ve ‘halk’ kavramlarının kullanılamayacağı düşünülebilir mi? Elbette, bunlar söylenecek olursa komedi, hatta trajik bir komedi olur ki, Berktay’ın böyle bir komediye yaklaştığını söylemek abartı olmayacaktır.
Elbette, ‘halk’ yekpare bir bütün olmadığı gibi, çeşitli sınıf ve katmanlardan oluşur. Halk, egemen sınıfların karşısındaki sınıf ve tabakaları ifade etmek üzere anlam kazanan bir kavram olduğu gibi, bu nesnel zemin üzerinde yükselir. Sabit değil, tarihsel ve nesnel gerçekliğe göre ve sınıf mücadelesinin seyri ile içeriği de değişen –tıpkı diğer kavramlar gibi- ilişkisel ve tarihsel bir kavramdır.
Özetle, Berktay’ın sandığının aksine, ‘halk’ın toplumsal yaşamda bir karşılığı vardır ve toplumsal sınıfların mücadelesinde nesnel olarak bir yer tutar. Tabii, bu yer, genel bir ezilenler mistisizminde değil, sınıf mücadelesi ve güç dengelerine bağlı olarak şekillenmektedir.
Halk ya da sınıf gibi kavramları kullanmak, örgütlerin gerçekliğini yok saymak anlamına gelmez. Yani ezilen ulus hareketinin ilerici niteliği, ezilen ulusun çıkarlarını temsil eden partinin hataları ve yanlışları olmayacağı, onun eleştirilmeyeceği anlamına gelmez. Ancak, Berktay, bunun ötesini istiyor. İstiyor ki, devletin baskı ve inkara dayalı politikasından çok Kürt ulusal hareketi eleştirilsin, mahkum edilsin! PKK, üzerinde oluşturulacak bu baskıyla silah bıraksın, Kürt sorunu böylece AKP hükümetinin marifetiyle “çözülsün”! Çünkü Berktay sözde şiddete ‘karşı’dır, AKP’nin desteklenmesiyle demokratikleşmenin ilerleyeceğini düşünmektedir.
Oysa, Marksistlerin, ezilen ulus hareketinin genel ilerici niteliğinden yola çıkarak, halkın mevcut durum ve eğilimlerini, PKK’nin tutum ve kararlarını, taktik ve sloganlarını göz önünde bulundurmadığı ve eleştirmediği söylenemez. Ancak, gerici tekelci burjuvazinin iktidarına karşı ulusal eşitlik ve özgürlük talebi ile ezilen ulus hareketi, işçi sınıfının burjuvazinin iktidarına karşı mücadelesinde önemli bir müttefiktir ve mücadelenin temel yönü ve hedefi doğal olarak burjuva iktidarıdır. 
Örneğin Kürt halkının barış talebi, silahların susması ve diyalog istemi, bölgenin bir gerçeği olarak PKK’nin muhatap alınması ve bu muhataplık olmadan, yani halkın durum ve eğilimleri, bir gerçeklik olarak örgütsel varlık göz önünde bulundurulmadan, Kürt sorununun çözülemeyeceğini Marksistler ısrarla savunmaktadır. Bu mudur ezilen ulus hareketinin teorik çerçevesi içinde örgütü ve grupları görememek?
Berktay yine de ısrarlı. Çünkü o gerçekliğe, gerçek politikaya bakma iddiasıyla sınıf mücadelesi nesnelliğini reddetmektedir:
“‘Sınıf’lar ve ‘halk’larla; yani öncelikle ve doğrudan doğruya partilerle değil, onların ardına saklandığı varsayılan gizli toplumsal güçlerle ilgilenmenin beraberinde getirdiği bir diğer deformasyon var: bu güçlere izafe edilen ilerici/gerici, devrimci/karşı-devrimci ‘öz’ veya potansiyel, ya da ‘barut’larının tükenip tükenmediğiyle ilgili, bitmek bilmez tartışmalar.
“Siyasi partilere bu şekilde yaklaşmak, bir parti (faraza AKP) her nasılsa bazı ‘iyi şeyler’ yapıyorsa, bunları âdetâ soluk soluğa, acaba nerede tükenecek ve tıkanacaklar diye korku içinde izlemeye yol açıyor.”
Evet, tam da Berktay’ın dediği gibi, tarihsel materyalist yöntem, toplumsal olay ve olguların ardında ne olduğuna, hangi güç ilişkileri, ihtiyaç, mücadele ve isteklerin sonucu olduğunu bakar; bu bileşenleri dikkate alarak olay ve olguları yorumlar. Bu da, olgunun arkasında bir bit yeniği aramak değil, tersine bilimin asıl işlevidir: Görünenin ardındaki gerçekliği ortaya çıkarmak.
Görünenin ardına gidilmeyecekse, onu etkileyen, koşullayan, olumsallayan, varlık kazanmasına neden olan faktörler değerlendirilmeyecekse, Berktay’ın tarihçiliğinden geriye kaba bir idealizm kalacaktır. Berktay’ın idealizmi bu kadar basit bir yönteme dayanmaktadır: Görüneni görünenle açıklama. Buna göre, Başbakan Recep Tayyip Erdoğan konuşmasında “Kürt kardeşlerim” diyorsa (ya da hükümet Kürt açılımı ilan ediyorsa), Kürt sorununu çözmek istediği içindir! Erdoğan’ın bunu demesi, AKP’nin ve onu destekleyen tekelci burjuvazinin Kürt sorununu çözmek istediği anlamına gelir! Ya realite? Görünen böyle olsa da, gerçeklik, hükümetin politikasının Kürt sorununu çözmekten uzak ve tersine sorunu daha da kangrenleştirdiği ise, bunu, sadece teori de değil, günlük yaşamda devam eden çatışmalar, ölümler, Kürt siyasetçiler üzerindeki siyasal baskılar ve özgürlüksüzlük ortamı ile gösteriyorsa, yine de arkasında bir takım niyetler, iktidar ve manipülasyon amaç ve ilişkileri aramayacak mıyız?
Kürt halkının yıllardır ısrarla sürdürdüğü eşitlik ve özgürlük mücadelesinin, egemen güçleri, on yıllardır resmi söylemde ‘Kürt’ kelimesi bile yok iken, bugün ‘Kürt kardeşlerim’e getiren süreci ve halkın mücadelesini (elbette ulusal ve uluslararası düzeydeki diğer etkenlerle beraber) görmeyecek miyiz?
Başbakan Erdoğan belki eşinin Siirtli olması ve dini kimliği itibariyle Kürtlere karşı, örneğin MHP lideri Bahçeli kadar düşmanca hislere sahip olmayabilir. Ancak meseleyi tamamen toplumsal olandan koparıp bireysel mizaç ve özelliklere indirgemek, buradan yola çıkarak AKP’nin Kürt sorunundaki yaklaşımının demokratik çözüm yönünde olduğunu iddia etmek, söylenenle/görünenle ikna olmak demektir. Bunun karşısında; somut durumu, Kürt ‘halk’ının mücadelesini göz önünde bulundurarak değerlendirmek, buradan da Kürt ulusal hareketiyle ittifak içinde olmak, basitçe ‘bit yeniği arama’ya indirgenemez.
Sadece Kürt sorunu ve Kürt ‘halk’ının mücadelesinin dikkate alınması ve tahlilde bu mücadelenin önemli bir yere konulması da değil. Sınıf mücadelesinin toplumsal olay ve olgulara yaklaşımda temel bir belirleyici olarak analize dahil edilmesi de Berktay’ı rahatsız ediyor. Berktay için asıl ‘bit yeniği aramak’ da, bu. Buna göre, ‘sınıf’ analizi, siyasal gelişmeleri tahlil yöntemi olarak benimsenmemelidir.
Postmodernizmin, tek başına değil, ama önemli oranda belirsizlik, çokluk, farklılık, şekilsizlik nosyonlarının işlevi, zaten Berktay’ın da başlı başına dert edindiği sınıf gerçekliğinin gözlerden gizlenmesidir. Sınıflar arasındaki sınırların belirsizleştiği, orta sınıfının giderek genişlediği, eski işçi sınıfının kalmadığı, sınıflar arası geçişkenliğin ve saydamlığın arttığı, sınıfların değil statü gruplarının belirleyici olduğu, sınıfın kaba bir ekonomik analiz aracı olduğu gibi iddia ve tezlerin tümü, en temel toplumsal gerçekliğin gözlerden gizlenmesi ve böylece kapitalizmde bizzat işçi sınıfı mücadelesinin manipüle edilmesi amacını taşımaktadır. Bu amaç, böyle ilan edilerek değil, ancak felsefe, sanat, siyaset vb. alanlarda yapılan tartışmalar sonucunda böyle bir hedefe bağlanmaktadır.

SİYASET VE SINIF İLİŞKİSİ
Berktay’ın devrimci/karşı-devrimci ‘öz’ veya potansiyel, ya da ‘barut’larının tükenip tükenmediğiyle ilgili açıklamaları da, sınıf kavramının ve sınıf mücadelesinin reddiyle ilgilidir. Berktay bunu kanıtlamak üzere kendince önemli ‘bulgulara’ ulaşmıştır:
“Samimî ve düşünen solcular da var kuşkusuz. Geçen gün bir arkadaşımla konuşuyordum. Onun da ailesi Dersim’den göçürtülmüş. Dosdoğru, gayet temiz ve dürüst bir şekilde, ‘Hocam bu hükümet beni iki kere şaşırttı’ dedi: ‘Bir, askere karşı direnip bitirdikleri için, bir de başbakanın bu demeciyle. Nasıl olabiliyor böyle bir şey ?’
“Yok, dedim, asıl mesele nasıl olabildiğinde değil; bunun bize, senin benim gibi eski solculara niçin bu kadar şaşırtıcı geldiğinde.
“… aşırıya vardırılmış bir materyalizm ve illâ ‘sınıfsal’ yorum alışkanlığı sonucu, biz o partileri de, ait oldukları farzedilen şu veya bu sosyal kesim, etnik grup, halk veya millet tarafından çok fazla ‘belirlenmiş’ (determine edilmiş) sanıyor; siyaset sahnesine bakarken özerk gerçeklikleri içinde partileri değil, ısrarla ‘temsil ettikleri’ sınıf(lar)ı ‘görüyor’, daha doğrusu görmeye çalışıyor veya gördüğümüzü sanıyoruz. Faraza ‘AKP bir hakim sınıf partisi olduğu için iyi şeyler yapamaz, yapamaması gerekir’ diye düşünmemiz, siyasetin kendisine değil ‘arkasına’ bakma takıntımızı yansıtıyor.”
“AKP’nin yaptığı iyi şeyler” ise Kürt açılımı, Dersim özrü, askerle mücadele vb. Bunları yaptığına ‘solcu’lar şaşırıyormuş. ‘Solcu’ların teorisi, bu siyasal gelişmeleri anlamaya uygun değil, Berktay’a göre.
Tarihsel materyalizme göre, siyasal gelişmeler, olgu ve olaylar sınıflar mücadelesinin çizdiği çerçevede, onun yönlendirmesi ve koşullamalarıyla gerçekleşir . Bu, Berktay’ın deyişiyle, AKP’nin solu şaşırtan her açıklamasının, örneğin Dersim ‘özrü’nün, hükümetin burjuva sınıfsal karakterinin reddedilmesini gerektirdiği anlamına gelmez.
Berktay;
1-    Sınıfların artık güncelliğini yitirdiğini, sınıfsal ayrımların giderek belirsizleştiğini, hatta sınıfların varlığının ‘eski’ biçimleriyle mevcut olmadığını, toplumu belirleyen temel çelişkinin de sınıflar arasındaki çelişki olmadığını;
2-    Bu nedenle, toplumsal olay ve olgulara sınıfsal analizle bakmanın yanılgıya sürüklediğini;
3-    Varsa bile, sınıfsal olanın birçok etkenden yalnızca birisi olduğu ve siyasal partiler, siyasal olgularla sınıf arasındaki bir ilişki kurulamayacağını; siyasetin görece özerk değil, sınıflardan bağımsız olduğunu;
4-    Bu tezlerin mantıksal sonucu olarak da, siyasal gelişmelerin arkasındaki başkaca güçlere (sınıflara) değil, bizzat onu yapanın düşünce ve eylemine bağlamak gerektiğini (idealizm, bir bakıma Weberyan yorumlamacılık) iddia ediyor.
Oysa Berktay’ın sandığının aksine, tarihsel materyalizm, her toplumsal olguyu, mesela bir cemaatle başka bir cemaat arasındaki Kuran’ın nasıl yorumlanması gerektiğine dair fıkıh tartışmasını kaba bir indirgemecilikle ele almaz. Bu bile sınıf mücadelesi açısından bir konumlanmayı ifade etmekle beraber, değindiğimiz örnekteki dini düşünce ve yorumun kendi içinde nispeten özerk bir hareketi, çeşitli faktörler tarafından etkilenen tarihsel bir seyri vardır. Sınıf mücadelesinin belirlediği çerçevede, ama diğer koşulların da katkı sunduğu bir özerklik söz konusudur. Ancak daha üst bir soyutlama düzeyi ve etkileşimleri bağlamında, hem bu özerklik, hem de içinde konumlandığı sınıf mücadelesi, belirli üretim ilişkileri ve onun yeniden üretimi temelinde şekillenmektedir.
Üretim ilişkilerinin duragan ve ‘kendinde’ bir gerçekliği yoktur, bu ilişkiler gün be gün siyasi, hukuki, felsefi, dini vb. ilişki biçimleriyle yeniden üretilir, dolayısıyla diğer toplumsal ilişki ve düşünüş biçimleriyle etkileşim halindedir. Diyalektik yöntem de, olgunun bizzat bu etkileşim ve hareketini (gerçekliğini), geçmişle ve gelecekle bağlantısını ortaya koyar; olguyu bütün bu ilişkileri çerçevesinde ele alır.
Siyasal mücadele ve üstyapı kurumları açısından; kapitalist üretim ilişkilerinin devamını sağlama işlevi ve bu kurumların görece özerkliği bir bütündür. Ki, bu nispi özerklik; örneğin burjuva siyasal bir partinin bazı ‘halkçı’ değer ve söylemleri kullanması, üretim ilişkilerinin yeniden üretimi için gerekli olan iktidar ilişkilerinin istikrarı açısından olmazsa olmazdır. Yoksa burjuva partilerin, açıkça ve ilan ederek burjuvazinin çıkarını, adını koyarak savunması gerekir ki, burjuva partilerin bunu yapmıyor olması, Berktay’a göre, Marksizm’in yanıldığını göstermektedir.
Berktay, Marksizmi çarpıtıyor. Berktay’ın Marksizme karşı savaşabilmesi için bu çarpıtma gerekli. Berktay, Marksizmde, sınıf ve siyasal partiler arasındaki ilişkinin, hiçbir özgünlük bırakmadan, belirleme ilişkisi olduğunu iddia ediyor.
Peki, iktidar ilişkileri sınıflardan bağımsız mı? Partilerin politikaları, sınıf mücadeleleri olmadan anlamlandırılabilir mi? Bunu iddia edebilmek için toplumsal yaşamdaki bütün bir gerçekliğe gözlerini kapamak gerekmez mi? Elbette, sınıf ilişkileri ve iktidar arasındaki bağlantının kurulması, siyaset biliminin tartışma alanlarından birisidir. Ancak, Berktay bu bağlantının biçimini falan değil, doğrudan sınıf ve partiler, sınıf mücadelesi ile iktidar arasındaki bağlantıyı ve etkileşimi inkar ediyor.
Gelelim AKP’nin “iyi şeyler yapması”na. Berktay’ın kendi yöntemini savunurken başlıca kanıtlarından birisi budur. Berktay’a göre, mesela Dersim ‘özrü’ demokratikleşme için önemli bir adımdır. Ve AKP yapmıştır. Bu da, AKP’nin ilerici barutunu tüketmediğini göstermektedir:
“Dersim özürü bunların üstüne geldi ve ‘acaba öyle mi?’ diye biraz düşünmeyi hak ediyor sanırım.
“Şimdi hepsi bana gücenebilir ama, sevgili arkadaşlar, ben kritik bir noktada yanıldığınız kanısındayım.
“Hemen belirteyim: bu yanılgı, bizatihî AKP’ye ilişkin teşhislerinizden değil, politikaya bakış tarzınızdan kaynaklanıyor. Başka bir deyişle, sizin ‘AKP artık kötü’ gibi bir şey dediğiniz noktada ben ‘hayır, AKP hâlâ iyi’ diye zıddını söylüyor değilim. Türkiye’de de siyasetin nihayet normalleştiğini ve benim normal siyaset (‘burjuva’ siyaseti ?!) dediğim koşullarda, siyasî partilerin performansına ‘bir yere kadar iyi gider, sonra tükenir ve kötüleşir’ diye, çizgisel bir şekilde (önce tırmanan ve sonra inişe geçen bir çizgi gibi) bakmanın yanlış olduğunu anlatmaya çalışıyorum.
“Bu bakış tarzının, bir, ‘partilerin ardındaki sosyal güçlerin özsel sınırları’na takılıp kalan bir siyaset anlayışından tam kurtulamadığı kanısındayım.
İki, ‘devrimci’ perspektifin ve dolayısıyla ‘burjuva’ denen devrimlerin nereye kadar gidebileceği, nerede durmasının kaçınılmaz olduğu gibi ‘teorik’ varsayımların kısmî mirasını hâlâ üzerinde taşıdığı kanısındayım.
“Normal politika, çok daha kısa salınımlı, kâh (göreli) iyi ile kâh (göreli) kötü arasında çok daha konjonktürel gelgitli bir şey. Politika sahnesindeki rekabet, başlı başına özerk bir kerte ve ‘artık olmaz’ denilen noktada Dersim özürü gibi ‘sürpriz’leri patlatabiliyor.”
Berktay’a göre, Dersim özrü, tarihsel materyalizmi yanlışlayan bir örnek olaydır. Çünkü Berktay’ın Marksizm tasarımında Başbakan Erdoğan’ın “Dersim katliamından dolayı özür dilemesi” (daha doğrusu yarım ağızla dilermiş gibi yapması) mümkün değildir. Oysa AKP, iktidar mücadelesinde, yığınları yedeklemek üzere, hele muhalefeti suçlayacak bir bağlantı yakaladıysa, ‘özür dilemek’ten çekinmeyebilir. İktidarını sürdürebilmek ve yığınları manipüle etmek için AKP bu gibi çıkışlar yapabilir (12 Eylül yargılamaları gibi). Ki, burada demokrasi güçlerinin mücadelesinin etki ve birikimini de görmek gerekir. Sınıf mücadelesinin bir yansıması olarak demokrasi güçlerinin mücadelesi, tekelci sermayenin egemenliğinde biçime dair yenilikler ve taktiksel ihtiyaçlar, sermaye iktidarının devamı açısından yığınların taleplerinin manipüle edilmesi çabası; bütün bunlar, AKP’nin icraat ve söylemlerinde başlı başına bir sınıf mücadelesinin görülmesi gerektiğini ortaya koyuyor.
Diğer yandan, siyasal alan ile ekonomik alan arasındaki karşılıklı ve yakın ilişkiye rağmen, burjuvazi, hele lafızda, ‘açılım’ yapmak için elbette bir manevra alanına sahiptir. Yani, AKP’nin 1 Mayıs 77 katliamı için ‘derin’ devlet güçlerini sorumlu göstererek devleti aklaması, buradan özür dilemesi imkansız olmadığı gibi; siyasal polemiklerin buraya kilitlenmesi durumunda, AKP bunda pek bir beis görmeyecektir. Yani, siyasal alanda hükümetin belli manipülasyonları ve meşruluk alanını genişletme çabası içinde siyasal hamleler yapması mümkündür ve AKP bunu geçmiş burjuva iktidarlara nazaran ‘iyi’ de yapmaktadır.
Ancak bu ‘özerk’ siyasal hareket alanı içerisinde siyasal partiler, sınıflar arasındaki mücadelede öyle bir ‘gerilmiş’ durumdadır ki, sınıfsal bir çıkar ve çerçeveye hizmet etmeden hareket etmek mümkün değildir.
Dolayısıyla sınıf ve siyaset arasındaki ilişki temel önemdedir. Çünkü toplumsal yapı ve biçimleri belirleyen, devletin demokratik olup olmamasından sosyal devlet uygulamalarına, ülke içinde ulusal sorunların çözümünden emekçilerin ekonomik ve sosyal haklarına kadar bütün toplumsal faktörler, sınıf mücadelesinin güncel ve geçmiş birikimi ve seyri tarafından şekillendirilmektedir. Siyaset de, boşlukta değil, bu birikim üzerinde ve yine sınıflar arasında cereyan etmektedir. Berktay, hem güncel bir bağlantıyı (sınıf ve siyaset arasındaki) yok sayarken, hem de siyasetin, siyasal olgu ve gelişmelerin üzerinde cereyan ettiği tarihsel zemini göz ardı etmektedir. Geriye kalansa, bireyin, örneğin Başbakan’ın kendinden menkul iradesi olmaktadır. Bu da, Başbakan’a Allah’ın bir takım yetenekleri lütfettiği mistik önermesiyle özünde aynıdır!

SOSYALİZM İNSANLIK TARİHİNİN HAZİNELERİNDENDİR
Berktay’ın Marksizme saldırı ve çarpıtmaları bununla sınırlı değil. Berktay sadece bir yöntem tartışması yapmıyor. Bir gelecek tasarımı, güncel mücadele ve müdahale biçimlerine kadar pratik bir konuda kafa ‘yoruyor’. Sosyalizm mümkün müdür, sosyalizm için mücadele gerekli midir vb.
“Sovyetlerin çöküşüyle komünizm tarihsel olarak bitti. ‘Muhalefet Marksizmi’ni değilse bile ‘iktidar Marksizmi’ni birlikte alıp götürdü. Ben bu noktada Murat Belge’den çok Zülfü Dicleli’ye yakınım. Giden, sosyalizmin şakası veya karikatürü değil, ta kendisiydi. Bir daha da başka bir sosyalizm olmayacak. İnsanlığın özgürlük ve sosyal adalet idealleri, bu kadar komple ve katastrofik bir çöküşten sonra, artık bu ad ve kavramlarla ete kemiğe bürünemez, canlandırılamaz. Statükoya muhalefet ve/ya yeni bir sosyal hareket inşası özlemimiz varsa, bunu mutlak surette sosyalizm projesinden ayrı ve farklı biçimde düşünmek; özellikle de o sosyalizm projesinin ‘tarihin yasaları ve yönü’ gibi yan önermelerinden kesinlikle koparmak zorundayız.
“Özetle, Marksist veya Marksist-Leninist siyaset hakkında bildiğimiz herşeyi unutmak ve (başka nasıl tarif edeceğimi bilemiyorum) demokratik siyaset diye bir şeyi yeniden öğrenmek (demokrat gibi davranmak değil, demokrat olmak) meselesi önümüzde duruyor.”
Sosyalizm hakkındaki görüşlerinin anlaşılması açısından Berktay’dan bir uzun bölüm daha aktarmak durumundayız:
“(a) Ben (Solun hayal perdesi ve reel Kürt hareketi’nde: 26 Kasım) herhangi bir sosyalizm-komünizm ayırımı yapmaksızın, komünizmin çöküşüyle birlikte, ne diyeceksek diyelim, her ikisinin tarihe gömüldüğünü; artık ‘özgürlük ve sosyal adalet ideallerinin’ ya da ‘statükoya muhalefet ve/ya yeni bir sosyal hareket inşası özlemimiz’in, altını çiziyorum, bu ad ve kavramlarla canlanamayacağını; bunları herkesin tarihte bilip tanıdığı sosyalizm projesinden ayrı düşünmemiz gerektiğini vurgulamıştım. Yani benim için insanlığın idealleri başka; sosyalizmin (komünizm olarak) tarihî gerçekliği (ki bunun dışında bir gerçekliği hiç olmadı) gene başka. Bilmiyorum, bundan sonra da bana, insanlığın özlemlerinden kopmamak gerektiği tekrar hatırlatılabilir mi?
“Ne ki (b) Murat, kusura bakmasın, benim ‘özgürlük ve sosyal adalet idealleri’ dediğim aynı şeyi getirmiş, gene benim argümanımın karşısına dikmiş. Bir bakıma mesele, sırf buna sosyalizm deyip dememek, ya da sosyalizm diye bu niyet ve idealleri görüp görmemekte düğümleniyor. Tabii ki Murat’la, sosyalizmin Marksist-Leninist kolunun (= komünizm) ve ardındaki düşünce tarzının, geri gelmeyecek biçimde çöktüğü noktasında aynı fikirdeyiz Dahası, klasik Marksizmin bu kötülükten tamamen muaf tutulamayacağını da kabul ediyor. Fakat bir sonraki adımda, sosyalizm (daha doğrusu, sosyalizmin çıkış noktası) ile komünizmi gene de birbirinden ayırıyor. Biz, diyor, ‘insanların eşit ve özgür yaşadığı bir toplum… sömürünün her türlüsünün ortadan kalkmasını sağlayacak bir ahlâk’ isteyerek yola çıktık ve ‘çoğumuz, buna inanmaya devam ediyoruz.’ O halde sosyalizm oydu, gitti, bir daha gelmeyecek denebilir mi, diye soruyor; açıkçası, dememek gerektiği sonucuna varıyor.
“Buna itirazım kısaca şöyle: Bu tavrıyla Murat, sosyalizmin sosyalliği ve tarihselliğini ortadan kaldırıyor; sosyalizmi bir reel pratikler demeti olmaktan çıkarıp (ölçülmesi, sınanması mümkün olmayan) bir ahlâki niyet ve özlemler yumağına indirgiyor. Marksizm materyalistti ve bir praxis vurgusu vardı. Oysa bu yaklaşımda sosyalizmin maddesi ve pratiği gidiyor; sadece ‘ruhu’ kalıyor –ve sosyalizm, pratiğinin değil bu ruhun adı oluyor. Murat ‘sosyalizm adının dahi fazlasıyla yıpratıldığı söyleniyorsa bunu da tartışmaya varım’ diyor gerçi. Ama belki de ‘ad’ları tarihî gerçeklikler olarak görmediği; büyük kitlelerin realiteyi bu temel kategorilerle algılamasının siyasî bakımdan ne anlama geldiği üzerinde pek durmadığı için, bu kabul önemsizleşiyor; benim için tâyin edici olan toplumsal gerçeklik, Murat için ikincil kalıyor.”
Berktay, Belge’nin sosyalizmi eşitlik ve özgürlük ideallerine indirgeyen, maddi toplumsal gerçeklikte devrimci dönüşümü, yani dünyayı değiştirmeyi, böylece bizzat ‘özne’yi de değiştirme eylemini yok sayan anlayışını eleştiriyor. Marksizm ile Belge arasındaki bazı çelişkileri bulmaya çalışan Berktay, kendisinin özünde Belge ile aynı şeyleri söylediklerini, ancak ortaklaştıkları zeminin sosyalizmle bir alakasının olmadığını, sosyalizmin artık gerçekleşmesi mümkün olmayan bir tasarım olduğunu ifade ediyor.
Berktay’ın söylediklerinin bir kısmına; Belge ile özünde aynı şeyleri söyledikleri ve ‘programatik’ olarak aynı konumda bulunduklarına dair tespitlerine katılmamak mümkün değil. Ancak Berktay’ın sosyalizmin imkansızlığına dair iddiası tamamen öznel ve keyfidir.
Berktay, “benim için tâyin edici olan toplumsal gerçeklik” diyor, ama toplumsal gerçekliğin temel unsurlarını, kendi ideolojik hedefleri (kapitalizmi aklamak ve kaçınılmaz olduğuna inandırmak) doğrultusunda göz ardı ediyor. Berktay’a göre, toplumsal gerçeklik, sosyalizmin tarihsel olarak bittiği ve gelecekte de böyle bir projenin yaşam bulamayacağıdır. Kitlelerin sosyalizm deneyimini yaşadığını ve böylece sosyalizmle kitleler arasındaki ilişkinin tarihsel olarak mümkün olmadığını vaaz ediyor. Neden? Çünkü sosyalizm demokrasiyi rafa kaldırdı, totaliterdi, baskıcıydı, özgürlüklerin düşmanıydı vb. Berktay usulü tanımlamalar nedeniyle!
“Şimdi siz bir türlü bu olaya cepheden, dümdüz bakamıyorsunuz. Ben diyorum ki: Sosyalizm insanlık ve tarih için budur, buydu; biz bunu sübjektif niyetlerimizle, kendimize özgü tanımlarla değiştiremeyiz. Sosyalizm olarak bilinen teoriden, pratikler demetinden, geride bıraktığı mirastan, artık politik olarak da, örgütsel olarak da, programatik olarak da bir şey çıkmaz. Hiçbir pratik önemi, kitlelere (yeniden) sirayet gücü olamaz. Bu ağaçtan artık dibine herhangi bir meyve düşmez. O gölgelikte bekleyip durmayın. Adı da içeriği de dahil, yeni ve başka şeyler düşünmek lâzım.”
İddialar bunlardır. Sosyalizmin bir daha tarih sahnesine çıkması imkansızdır, Berktay’a göre. Hem de objektif gerekçelere dayandığını, pratikler demeti ve geçmiş mirasın sosyalizmi imkansız kıldığını söylüyor.
Birincisi; Berktay, “Sosyalizm insanlık ve tarih için budur” diyerek, geçmişte yaşanan sosyalizm deneyimlerinin geleceğe dair insanlığa bir umut veremediğini iddia ediyor. Sosyalist bir program hazırlanacak olsa buna, “(1) Sovyet tecrübesinden aktaracağın; (2) teorik bakımdan sosyalizme özgü sayabileceğin herhangi bir olumlu unsur”  olmadığını söylüyor.
Oysa sosyalizm deneyiminden böyle bir sonuç çıkarmak için tarihi alabildiğine çarpıtmak gerekir. Sosyalizm deneyimi ve onun en gelişmiş örneği olarak SBKP’nin 20. Kongresi’ne kadar yaşayan sosyalizm pratiğinin, sadece sosyalist mücadele içindeki aydınlar ve ileri işçiler açısından değil, bir bütün olarak dünya işçi sınıfı ve ezilen yığınlar açısından büyük bir anlam taşıdığı açıktır. İnsanlığın tüm ilerici değer ve özlemlerinin sosyalizmde ve sosyalizmin baskısıyla (ve işçi sınıfının mücadelesiyle) toplumsal yaşamda karşılık bulduğu, sosyalist ya da sosyalizm düşmanı olsun, genel bir kabul görmüş gerçekliktir. Gelişmiş Avrupa ülkelerinde burjuvazinin, işçi sınıfının da baskısıyla sosyal devlet uygulamalarını kabul etmek durumunda kalması (çeşitli ekonomik etkenlerle birlikte), sosyalizm pratiği ve mücadelesinin sonuçlarındandır. Sosyal devletçiliğin ortaya çıkışı, parasız sağlık hizmeti, emeklilik, çalışma yaşamındaki emekçiyi gözeten düzenlemeler, kadınların toplumsal eşitliği için atılan adımlar, demokratik hak ve özgürlükler vb. yüzlerce günlük yaşamı biçimlendiren uygulama ve kazanımlar, sosyalizmin kapitalizm üzerindeki baskısıyla oldukça ilişkilidir.
Bugün sosyal devlet uygulamalarını savunsun ya da savunmasın, neoliberalinden postkeynesyen’ine kadar her türden kapitalist ideolog, sosyalizmin kapitalizmi reformlara zorladığını kabul etmektedir. Sosyalizmin insanlık için bir karanlık ve kabul edilemez bir olgu olması iddiası bir yana, kapitalizm koşullarında gündeme gelen demokratik kazanımların büyük bir bölümü de sosyalizmin hanesindedir.
Sosyalizmin kapitalizm üzerindeki baskısı ve onu kendini reforme etmeye zorlaması bir yana, sosyalizm pratiğinin deneyimleri, başlı başına insanlık tarihinde dönüm noktalarından birisi olmuştur. Tarih boyunca ezilen, sömürülen ve baskı altında yönetilen emekçi kitleler, 1917 Ekim Devrimiyle, tarihte ilk defa (72 günlük Paris Komününü bir kenara koyarsak) iktidara gelmiş, sömürü ilişkilerine son vermiş, toplumun temel üretim ve dağıtım araçlarını tüm halkın mülkiyetine almıştır.
Sömürünün ortadan kalktığı, Sovyetler aracılığıyla emekçiler tarafından yönetilen toplumun, eğitimden sağlık ve emekliliğe, kadın haklarından çevreye, çalışma sürelerinden devlet yönetimine katılmaya, kültür ve sanat olanaklarına ulaşımdan basın ve fikir özgürlüğüne kadar kaydettiği aşama, insanlık hazinesinin en önemli birikimlerindendir. Bugün burjuvazinin neoliberal ve piyasacı saldırganlıkla ortadan kaldırmaya çalıştığı da, işte bu birikimin şu veya bu biçimde yansıma ve etkileridir. Bu nedenlerle, Berktay’ın sosyalizm mücadelesi için kaynak olamaz dediği sosyalizmin pratik ve deneyimleri hala önemli bir değer ve birikim olmaya devam etmektedir.

BERKTAY TOPLUMSAL GERÇEKLİĞİ DÜŞÜNCEYE İNDİRGİYOR
İkincisi; Berktay, toplumsal gerçeklikten hareket ettiğini söylerken, sosyalizmin tarihsel pratiğinden hareket ettiğini iddia ediyor ve “sosyalizm tarih için budur” derken, sosyalizm deneyiminin olumsuz olduğunu ve bu nedenle bir daha yaşam bulmayacağını söylüyor. Berktay’ın bu anlayışı, tarihi, geçmişin deneyim ve pratiklerine indirgeyen burjuva-liberal yaklaşımla maluldür. Böyle olması da gayet normaldir, ancak bir tarihçi için, bir sosyal bilimci için yine temel gerçeklerin yok sayılmasına dayanmaktadır. Tarih, geçmişteki bilgi, düşünce, deneyim ve pratiklerin toplamı değil, bugünü ve geleceği de kapsayan yaşayan ve canlı bir süreçtir. Başlı başına bir toplumsal harekettir. Çünkü tarih insanların geçmiş deneyim ve yaşanmışlıklarına indirgenip bir bütün olduğu toplumsal hareketin dışında ele alınamaz. Her tarihsellik toplumsallıkla iç içedir. Dolayısıyla ‘tarih’, geçmişin pratik ve uygulamalarıyla sınırlandırılıp (sosyalizm deneyiminin de baştan sona olumsuz kabul edilip), geleceğin de bu anlayışla şekillendirilmesini mazur gösteremez.
Çünkü tarih yaşamaya ve işlemeye devam etmektedir. İnsan eylemi ve bu eylemi etkileyen koşullardan bağımsız değildir. İnsan eylemi (praksis) ve onun içinde bulunduğu kapitalist toplumsal formasyon zemini devam ettikçe, sosyalizm mücadelesi de nesnel olarak varlığını koruyacaktır. Çünkü nasıl ki geçmişte sosyalizmin gerçekleşmesini olanaklı kılan ve koşullayan tarihsel/toplumsal koşullar varsa, bugün de, (tarihin yalnızca geçmişe dair olmadığını göz önünde bulundurursak) sosyalizmi olanaklı kılan ve koşullayan tarihsel/toplumsal koşullar vardır.
Berktay, tarihi işte bu toplumsal koşullardan kopararak, insan deneyimine indirgiyor. “Sosyalizm yaşandı ve bitti”, öyleyse “insanlık bir daha sosyalizmi seçmeyecektir” diye düşünüyor. Ancak nasıl ki kapitalizm bir referandum tercihi değil, bir sömürü ve iktidar ilişkileri bütünüyse, sosyalizm de, ‘tarih’ten kaynaklı bir vazgeçişle eşdeğer tutulamaz.
Sosyalizmi geçerli ve gerçekçi kılan tarihsel/toplumsal koşullar, geçmiş on yıllara göre çok daha etkili ve güçlü bir biçimde varlığını koruyor. Kapitalist üretim ilişkileri temelinde işçi sınıfı ile burjuvazi arasındaki karşıtlık, hem nicelik hem de nitelik anlamında, ulusal ve uluslararası düzeyde gittikçe sertleşiyor. İşte, dünyada gelir ve servet dağılımındaki muazzam eşitsizlikler! Dünyada 1 milyara yakın insanın açlık koşullarında yaşaması ve dünya nüfusunun büyük bir bölümünün yoksulluk içinde oluşu. Kapitalizmin egemen olduğundan beri hep çözme iddiasında olduğu, son 30 yıldır bu iddiadan da vazgeçtiği, kaçınılmaz yol arkadaşı işsizlik. Dünya genelinde ücretlerin hızla düşmesi, ekonomik ve sosyal hakların, geçmiş mücadele birikimlerinin sonucu iş güvencesi ve bir bütün olarak insan haklarının muazzam gerileyişi. Artan silahlanma, kapitalist krizler, tekelci burjuvaziye büyük kaynak aktarımları, işgaller, savaşlar ve tehditleri; çevresel felaket ve yıkımlar… tüm bunlar, kapitalizmin özündeki çelişkilere uygun biçimde insanlık dışı doğasını, işçi sınıfı ve burjuvazi arasındaki uzlaşmaz çelişkileri ortaya koymaktadır.
İşte bu koşullar, kapitalist çelişkilerin bu görünen yüzleri, giderek sayıları artan ve yaşamları çekilmez hale gelen, ama bununla birlikte burjuvazinin bağımlı olduğu değer üretiminin kaynağı olan emekçi kitlelerin bir seçeneği ve yönelimi olarak sosyalizmin, bu çelişkiler devam ettiği sürece kaçınılmaz olarak gündemde olacağını göstermektedir.
Berktay’ın “toplumsal gerçeklik” dediği sosyalizme dair kendi nefretidir ve bu öznel idealizmin en ileri noktasıdır. Toplumsal gerçekliğin kendisi, en azından sonuçları itibarıyla gözler önündedir ve sosyalizmi ‘çağırmaktadır’.
Üçüncüsü, sosyalizmin yenilmiş olması, onun tarihsel olarak ömrünü tamamladığı anlamına gelmez. Sosyalizm ve kapitalizm arasındaki mücadelede, sosyalizm içten ve dıştan saldırılar karşısında bir yenilgiye uğramıştır. Başka bir deyişle, uluslararası işçi sınıfı dönemsel olarak yenilmiştir, ancak yenilmiş olması her zaman yenileceği anlamına gelmez. Hele Berktay’ın söylediği gibi, sosyalizmin tarihsel olarak son bulduğu anlamına hiç gelmez.
Sosyalizmin yenilgisi, onun baştan sona başarısız olduğunu da göstermez. Çünkü, yukarıda ifade edildiği biçimiyle, sosyalizm, başlı başına, insanlık tarihinin en büyük ‘başarı’larından biri ve dönüm noktasıdır. Sadece sosyalizmin kurulduğu ülkelerde değil, kapitalist ülkelerde de büyük değişimlerin tetikleyicisi olmuştur. Kapitalist gericiliğin çok yönlü kuşatmasıyla yenilen işçi sınıfı, geçmişin deneyimlerini de biriktirerek sosyalizme yürüyecektir.
Eğer, Berktay’ın yaptığı gibi bir başarı veya başarısızlıktan söz edilecekse, kapitalizmin insanlığa sunduğu yoksulluk, işsizlik, savaşlar ve yaşattığı acılarla başarısızlık örneği olduğu söylenebilir. Ancak, burjuvazinin iktidarda kalma becerisi (ki bu beceri zorda kaldığında her zaman silah zoru ve katliamlarla olmuştur) açısından bir başarıdan söz edilebilir ki, bunun da insanlığın ilerici değerleriyle bir ilgisi olmadığı açıktır.

SOSYALİZM PROGRAMI TARTIŞMASI
Belge ve Berktay arasındaki tartışmanın diğer bir boyutu da, sosyalizm programı. Sosyalizm programı tartışmasına girişse şöyle:
“Murat, ben programla ilgili bazı sorular sordum, hem de defalarca. Şimdi sana direkt olarak soruyorum: temiz ve bozulmamış sosyalizm programın nedir? Tut ki egemenler de, biz de aynıyız; halka, kitlelere sunacağımız kapitalizm alternatifi ne olabilir? Böyle bir programa (1) Sovyet tecrübesinden aktaracağın; (2) teorik bakımdan sosyalizme özgü sayabileceğin herhangi bir olumlu unsur var mı? Siyasî rejim midir, ekonomi midir? Piyasa karşıtlığı mıdır, devlet mülkiyeti midir? Yoksa, kalanlar (müterakki bir vergi sistemi, diyelim, ya da evrensel sağlık ve öğrenim hizmetleri), sosyalizmi tanımlamaya yeter mi?”
Berktay’a göre, sosyalist bir program hazırlanması için kullanılabilecek ne olumlu bir deneyim, ne de olumlu bir unsur vardır. Zaten, piyasa karşıtlığı ve devlet mülkiyetinin savunulması mümkün değil, sosyalist demokrasi ise kesinlikle kabul edilebilir değildir. Dolayısıyla Berktay’a göre, sosyalizmi savunacak, sosyalist bir program için kullanılabilecek hiçbir unsur yoktur.
Berktay, sosyalizmin ne siyasal rejiminden, ne de ekonomisinden memnun. İkisini de baştan reddediyor. Ekonomik ve siyasal rejimini reddettiği bir sosyalizmde de kullanılacak bir şey bulamıyor.
Peki, bu reddin sebebi nedir? Mesela, piyasa karşıtlığı neden reddedilmelidir? Yaşadığımız dünyada, piyasa ekonomisinin olumlu sonuçlarını aldık, yoksulluk, işsizlik ve açlık gibi sosyal ve ekonomik problemler çözüm buldu da, bizim mi haberimiz yok! Kapitalist krizler içinde debelenen, sermayenin milyarlarca doları artık en ufak bir reel yatırım bile yapmadan kazandığı, kazandıkça da krizin ögelerini biriktiren piyasa ekonomisi değil midir? Berktay’ın bu piyasa tutkusunun kendi deyimiyle nasıl bir ‘toplumsal gerçekliği’ var?
Berktay’ın piyasa savunusunun arka planında sözde bireysel özgürlüklerin savunusu varsayımı yatar. Buna göre; piyasa bireylerin özgürce hareket ettiği ve özgürce tercihte bulunduğu bir alandır. Piyasaya müdahale edilmesi, bireysel özgürlüklerin kısıtlanması ve baskı altında alınması demektir.
Piyasaya müdahalenin özgürlüğü ortadan kaldıracağını söyleyen Bektay gibi neoliberaller, piyasanın kendiliğinden dengede olacağını ve müdahale ile bu dengenin bozulacağını iddia ederler. Piyasa ve bireysel özgürlük arasında kurulan bu bağlantı, toplumun birbirinden bağımsız, atomize ve rasyonel çıkarlarına göre hareket eden bireylerden (homo ekonomus) oluştuğu varsayımına dayanır. Bu varsayımda, insanlar, içinde bulundukları tarihsel koşullardan ve karşılıklı ilişkilerden soyutlanmışlardır. İnsanların her biri, bireysel ve farklı bir düşünce yapısı ve ahlaka sahiptir. Bu nedenle, tüm insanlar adına piyasaya müdahale edecek bir devlet, aslında bireysel düşünce ve ahlaki kaygılara karşı bir dayatmada bulunuyor demektir. En kapsamlı ifadelerinden birisini neoklasik iktisatçı Hayek’te bulan bu yaklaşım, postmodern toplum tahayyülünün de temellerini oluşturmaktadır.
Buna göre, toplumsal düşünce, sınıf çıkarı vb. kolektif kavramlardan bahsetmek mümkün değildir. Bireylerden oluşan toplumda her şey bireyseldir. Bireylerin özgürlük alanına yapılacak bir müdahaleyi kimin ve kim adına yapacağı konusunda bir çözüm yoktur. Postmodern ideologlara göre, piyasaya müdahale edilirse, kaçınılmaz olarak bireylerin özgürlükleri baskı altına alınacaktır. Dolayısıyla piyasaya her müdahale demokrasi karşıtıdır. Sosyalizm ise, piyasaya köklü bir müdahale ve kapitalist piyasanın ortadan kaldırılması olarak, totalitarizmdir.
İşte Berktay’ın sosyalizmi totalitarizm olarak tanımlarken dayandığı sistematik düşünce, budur. Totalitarizmdir, çünkü piyasanın belirleyiciliği ortadan kaldırılmıştır.
Ancak Berktay’ın piyasa karşıtlığının mümkün olmadığını iddia ederken dayandığı tüm varsayımlar, pespaye birer burjuva propagandasından başka bir şey değildir. Pespayedir, çünkü saçmalıkları gün gibi ortadır. Piyasa insanlar için nasıl bir bireysel özgürlük mekanı ve teminatı olabilir? Piyasada, insanlar, anadan doğma eşit bireyler değil, tersine (Berktay’ın istediği gibi, sadece ekonomik yönüyle soyutlayacak olsak bile) elinde üretim araçlarını ve büyük bir serveti bulunduran burjuva mülk sahipleriyle, emek gücünden başka satacak hiçbir şeyi bulunmayan ve burjuvazi için çalışmak zorunda olan emekçiler olarak bulunurlar. Bir yanda elinde örneğin yüzlerce milyon dolarlık servet ve gelire hükmeden sermaye sahibi, diğer yanda bir ay çalışmaz ise kirasını ödeyemeyecek ve sokağa atılacak olan emekçi. Piyasada bu koşullarda bir eşitlikten bahsedilebilir mi? Haydi, eşitliği bir kenara bırakalım (ki eşitlik ve özgürlük birbirinden ayrılamaz), bireysel özgürlükten bahsedilebilir mi? Emekçi için özgürlük değil, tam tersine burjuvazinin egemenliği altına girme, onun dayattığı koşulları kabul etme, hele de işsizlik gibi bir bela da varsa (ki kaçınılmaz), düşük ücret ve ağır çalışma koşullarına ‘razı’ olma zorunluluğu vardır. Bireysel özgürlüğü gereği sömürülmeyi reddeden bir işçi (burada kolektif bir eylemden bahsedilmiyor), ailesiyle beraber ya kolektif bir ölme ya da sürünme özgürlüğünü kazanıyor.
Sosyalizmi totalitarizmle suçlayan Berktay’ın piyasa hayranlığındaki bir diğer varsayım olan atomize bireylerden oluşan (ki bu sayede piyasada özgürlüğünü gerçekleştiren) toplum da tamamen gerçek dışıdır. Böyle ‘birey’ler yoktur. Rasyonel çıkarları gereği hareket eden, aralarındaki ilişkiler yok sayılan, her türlü toplumsallığın dışlandığı, insanların sınıfsal nesnel durumlarının yok sayıldığı bu teorik insan modelinin, gerçek/somut insanla en ufak bir yakınlığı ve benzerliği yoktur.
Dolayısıyla piyasada bireysel özgürlük ham hayaldir. Burjuva propagandasının en adi ve bayağı iddiasıdır.
Berktay’ın piyasa ve bireysel özgürlük ‘tutkusu’, buradan yola çıkılarak sosyalizm programında savunulacak ‘ekonomik’ bir unsur bululamaması, bütün bu arka planındaki burjuva varsayımlar bir yana, günümüz gerçekleriyle tam bir ‘ilgisiz’liğin sonucudur.
Piyasanın bugün bırakalım emekçileri, genel olarak insanlık için savunulacak bir yanı kalmış mıdır? Piyasa ekonomisinin, başka bir deyişle kapitalizmin kaçınılmaz sonuçları olan ve her geçen gün daha da yakıcı sorunlar haline gelen yoksulluk ve işsizlik, emekçilerin vahşi kapitalizm koşullarına denk düşen koşullarda sömürüsü, iş cinayetleri, sosyal adaletsizlik ve yıkım ve on ve yüz binlerin katledildikleri işgal ve savaşlar; bütün bunlar gözler önündeyken, piyasa ekonomisinin üstünlüğünü kabul etmek, bir de bunu demokrasinin belkemiği ilan etmek, ya bilinçli bir burjuva propagandasının üstlenilmesidir ya da akıllara ziyan bir saflıktır.
Berktay için kesinlikle birincisi geçerlidir. Berktay, kimin temsilcisi olduğunu gayet iyi bilmekte, burjuva iktidarını, emekçilerin iktidarına yeğ tuttuğunu açıkça ifade etmektedir.

TARTIŞMANIN SONUCU
Sonuç, yazının başlığında ifade edilmiştir. Berktay sosyalizme düşmandır ve bunu açıkça söylemekten imtina etmemektedir. Belge ise, daha usturupludur ve sosyalizm deneyimi ve birikimine karşı aynı eleştiri ve saldırıyı yürütürken platonik bir sosyalizmi alternatif göstermektedir.
Ancak tarihin yönü, toplumun nesnel yasaları, sınıfsal analiz, sosyalizm deneyimi üzerine Berktay ile Belge tamamen aynı noktada durmaktadırlar. Sosyalizm programı üzerine Belge’nin açılımlarını, Berktay sonuna kadar desteklemektedir. Üretimin toplumsallaştırılmasını içermeyen, proleter demokrasiyi aklından bile geçirmeyen bir sosyalizm projesinde (Berktay da katılmakla birlikte adını farklı koymaktadır) ortaklaşılmaktadır. Açıktır ki, sosyalizm bir ‘proje’ olmadığı gibi, bu liberal projenin de sosyalizmle uzaktan yakından bir ilgisi yoktur.
Berktay, Belge ile birlikte durduğu zemini ‘açık yüreklilikle’ (siz pervasızlık diye okuyun) şöyle ifade etmektedir: “Murat’ın Program (1)’de sözünü ettiği, benim de paylaştığım hemen her şey, faraza bir Sol Demokrat Parti veya Sol Reformlar Partisi veya Demokratik Reform Partisi kurup toplumun önüne çıkmayı haklı kılar (nitekim günümüz Türkiye’sinde bu müthiş bir ihtiyaçtır) da, bu kadarıyla sosyalist bir partiden söz edemez ve sosyalistlik iddiasını sürdüremeyiz.”
İşte bu sonuna kadar doğrudur. Böyle bir duruşla, sosyalistlik iddiasını sürdürmek, burjuva kapitalizminin ‘sol’dan savunusunu yapmak ve emekçilerin önündeki sosyalizm alternatifini çarpıtmak dışında tamamen anlamsızdır. Ancak sosyalistlik iddiasını bırakmak da yeterli değildir. Çünkü Berktay, yalnızca sosyalizmin kazanım ve tarihsel birikimlerini yok saymakla kalmıyor, insanlığın ve bilimin biriktirdiği ne varsa, hepsini postmodern bir belirsizlik tahayyülü içinde eritmeye çalışıyor. Bu kafayla da, en basit gerçekleri bile çarpıtmak, 1 Mayıs 1977 katliamında olduğu gibi, teknik bir mesele haline geliyor.

Eşi ve mücadele yoldaşı Nadejda Krupskaya’nın Lenin’in yaşamından anılar ve kesitlerle oluşturduğu “Lenin’den Anılar” isimli kitapta Bolşeviklerin mücadele anlayışı hakkında önemli bilgiler bulmak mümkün. Lenin’in işçilere yaklaşımı, işçi sınıfı içerisinde çalışmaya verdiği önem, kolektif ajitatör, propagandacı ve örgütleyici olarak bir işçi gazetesinin çıkarılması ve yaşatılmasındaki ısrarı kitapta öne çıkan bazı noktalar.
Lenin’in abisi Aleksander İlyiç bir Narodnaya Volya’cıydı . Çar’a düzenlenen suikast girişiminden sonra yakalanmış ve idam edilmişti. Rus aydınında Narodnoya Volya’nın “halk için kendini feda eden kahramanları” her zaman saygı görmüştü ve büyük bir etkiye sahipti. Lenin, bu saygıyı paylaşmakla birlikte, Volyacıların işçi sınıfının önderliğinde gelişecek bir halk hareketinin yerine kahramanların fedakarlığını, suikastları ve silahlı propaganda eylemlerini koymalarını şiddetle eleştiriyordu. Volyacılar Rus feodalizminin “toplumculuğunu” idealleştiriyorlar, kapitalizmin gelişmesine karşı, toprak ve mülkiyet ilişkileri bakımından bir tür “köy kolektivizmi” olan eski “mir” düzenini savunuyorlar, köylülüğü de toplumsal değişimin yekpare gücü olarak görüyorlardı.

LENİN VE İŞÇİLER
Lenin, Narodniklerin devrimci hareket içinde etkin olduğu bir dönemde, Plehanov’un kurduğu ve ilk Marksist örgütlenmelerden olan “Petersburg İşçilerinin Kurtuluşu İçin Mücadele Birliği”nde çalışmak üzere Petersburg’a geldi. İşçi çevreleriyle ilişkiye geçti. İşçilerin Marksist eğitiminde görev aldı.
1900’lü yılların başında Rus aydının işçilere bakışını anlatan Krupskaya “o yılların aydınlarının çoğu işçileri pek tanımaz, zaman zaman işçi gruplarını ziyaret ederek, işçilere bir tür konferans çekmekle yetinirlerdi” der.
Lenin için işçilerle kurulan bağlar çok önemliydi. Birçok işçiyle sıcak ve samimi diyologlar kurar, şakalaşır, diğer yandan da politik eğitimleri için çabalardı. “İşçilerin yaşam tarzına ve koşullarına ilişkin bilgi edinmeyi sağlayacak en küçük ayrıntı Vladimir İlyiç’in ilgisini çekiyordu. Küçük ayrıntılardan işçilerin yaşamına dair bütünlüklü bir tablo elde etmeye çalışır, devrimci propagandayla işçilere ulaşabilmek için kolaylık sağlayacak noktaları keşfetmeye uğraşırdı”.
İşçilerin günlük yaşamı, günlük yaşamda karşılaşılan sıkıntılar üzerinden yürütülen ajitasyon ve bunun genel devrimci propaganda ile birleştirilmesi Bolşevik çalışmanın temel özelliklerindendi. Ancak Lenin için bu yeterli değildi. İşçi sınıfı hareketinin kendiliğinden ama büyük bir atılım gösterdiği ve Marksistlerin bu hareketin gerisinde kaldığı bir dönemde, Marksistlerin görevini ekonomik ajitasyonla sınırlayan ekonomistlerle savaştı. Ekonomik ajitasyonun tek başına yeterli olmadığını, asıl olanın ezilen diğer sınıf ve tabakaları da kapsayacak şekilde merkezi siyasal ajitasyon faaliyeti olduğunu, emekçilerin iktidar mücadelesinin böyle bir ajitasyon ve propagandaya ihtiyaç duyduğunu savundu.
Bu, Lenin’in ekonomik ajitasyon ve bu ajitasyonun üzerinden hareket edeceği talepleri göz ardı ettiği anlamına gelmiyor, bu talepleri ve buradan hareketle yürütülecek ajitasyonu siyasal propaganda ve ajitasyonla birleştirmeyi, dolayısıyla iktidar sorunuyla bağlamayı hedefliyordu. Krupskaya Lenin’in günlük sorunlar üzerinden yürütülen çalışmaya verdiği önemi şöyle ifade ediyor: “Teori ile pratiği birleştirmek, Vladimir İlyiç’in işçi gruplarında yürüttüğü çalışmanın özelliğiydi. Giderek grubumuzun başka üyeleri de çalışmalarında bu yöntemi uygulamaya başladılar. Ertesi yıl, Vilna’da hektografi ile çoğaltılmış ‘Ajitasyon Üzerine’ adlı broşür çıktığında, bildirilerle ajitasyon yapmak için uygun zemin tamamen yaratılmıştı; şimdi yapılacak şey işe başlamaktı. İşçilerin günlük dertleriyle bağlantılı olarak yürütülen ajitasyon yöntemi, Parti çalışmamızda derin kökler saldı. Bu yöntemin ne kadar yararlı olduğunu çok sonra, göçmen olarak Fransa’da yaşadığım dönemde kavrayabildim. Posta memurlarının dev grevi sırasında Fransız Sosyalist Partisi greve hiç karışmamış, bütünüyle olayın dışında kalmıştı. Grevin sendikaların işi olduğunu söylüyor, partinin sadece politik mücadeleyle uğraşması gerektiğini iddia ediyordu. Ekonomik mücadeleyle politik mücadeleyi birleştirmek, Fransız yoldaşlar için tamamen anlaşılmaz bir şeydi.”
1895 yılında Lenin’in yazdığı “Fabrikalarda İşçilerden Para Cezası Kesilmesine İlişkin Kanunun Açıklaması” adlı broşür, işçilerin en basit ekonomik taleplerinin nasıl dikkatle ele alındığının, “işçilerin gereksinimlerinden hareketle, ortalama bir işçiye nasıl yaklaşılacağının, onların adım adım politik mücadelenin gerekliliği sorununa nasıl yöneltileceğinin parlak bir örneğini verdi”.
Lenin, şüphesiz ki, işçi hareketine tepeden bakan, bir pedagog edasıyla öğreten, onun yaşamına girmeyen bir anlayışla, kısaca küçük burjuva bir yaklaşımla, işçinin yaşamına giren, onun yaşamındaki günlük sorun ve sıkıntıları bilen, bu sıkıntıların çözümü için mücadeleye sevkeden ve bununla da yetinmeyip diğer ezilen sınıf ve tabakaların sorunlarını da kapsayan kapsamlı bir siyasal propaganda-ajitasyonu örgütleyen tarzı ayırt ediyordu.
İşçi çalışması ve işçi devrimciler Lenin için çok değerliydi. Partinin üçüncü kongresinde, işçilerin parti örgütlerinde yer alamayacağını savunan görüşe şiddetle karşı çıkmış; parti örgütlerinde ve komitelerde aydınlardan çok işçilere görev verilmesi gerektiğini savunmuştur.
İşçiler arasında yürütülecek çalışmayı her zaman temel halka olarak kavrayan Lenin, işçi kitlelerine gidilmesini, onlara inisiyatif ve sorumluluk verilmesini savunmuştur. İşçilerin inisiyatif alması, sorumluluk üstlenmesi ve kendi kaderlerini ellerine alması Lenin için her şeyden çok önemliydi. Bu yüzden 1905 devrimini, işçi hareketinin bu devrim sırasında elde ettiği deneyimleri çok önemsedi. Bilfiil işçi hareketinin yükselişine dayanan Sovyetleri, proleter iktidarının temeli olarak selamladı. 1917 Ekim Sosyalist Devrimi de 1905 deneyimi üzerinde yükseldi.

LENİN VE GAZETE
Lenin mücadeleye atıldığı ilk yıllardan itibaren işçi hareketine müdahale edecek, propaganda ve ajitasyonun aracı olacak bir gazeteyi, sınıf partisinin temel bir mücadele aracı olarak gördü. Bunun için mücadele etti. 1902 Yılında Lenin’in doğrudan yönetiminde, diğer yoldaşlarının alaylı, hatta ‘küçümseyici’ yaklaşımlarına rağmen çıkan İskra (Kıvılcım), proleter hareketin merkezileşmesi ve partinin inşasında temel bir rol oynadı. Lenin, İskra’yı proletarya partisinin işçi kitleleri içinde sıkı bağlara sahip bir öncü müfreze olarak inşasını sağlayacak bir propaganda, ajitasyon ve örgütlenme aracı olarak görüyordu. Öyle de oldu. Iskra’nın ısrarlı çabaları sonucunda işçi kitleleriyle ilişkiler sağlandı, Iskra zor koşullarda yurtdışında basılıp çeşitli yöntemlerle Rusya’ya sokulmaya çalışılıyordu. Ancak gönderilen yayınların ancak küçük bir kısmı istenilen amaca hizmet edebiliyordu. Bu bin bir zorluğa rağmen Lenin işçi kitlelerine nüfuz edecek bir gazete fikrini ömrünün sonuna kadar savundu ve bunun içim mücadele etti.
Lenin için, merkezi bir politik gazetenin örgütlenmesi yalnızca işçi çalışmasında kullanılacak bir aracın yaratılması sorunu değildi. Asıl olarak 1900’lerin başında yükselen işçi hareketi karşısında Marksist çevrelerin nasıl bir siyaset ve çalışma tarzı izleyeceğiyle ilgiliydi. Ekonomistler, sosyalistlerin görevini işçilerin ekonomik talepleri üzerinden yapılacak ajitasyon ve propaganda ile sınırlıyor, siyasal bir teşhir ve ajitasyonu kesin olarak reddediyorlardı. İşçilerin siyasal meselelerle ilgilenmediklerini, onların böyle bir faaliyet için henüz hazır olmadıklarını ileri sürüyor, ekonomik talepler ajite edilerek işçilerin eyleme geçirilmesi gerektiğini savunuyorlardı.
Lenin, bu tarzı ve yaklaşımı şiddetle eleştiriyordu. Partinin ikinci kongresi öncesinde ekonomist eğilimi kesin bir dille mahkum ettiği “Ne Yapmalı” broşürünü 1902 yılında tamamladı. Ekonomistlerin, 20. yüzyılın başında Rusya’da yükselen işçi hareketinin kendiliğinden bilincine teslim olduğunu, siyasal teşhir ve ajitasyon faaliyetini ve işçi sınıfının demokratik görevlerini görmezden geldiğini belirtiyordu. Lenin için siyasal ajitasyon ve propagandanın önemi tartışılmazdı. Bu, sınıfın iktidar mücadelesi için kaçınılmaz bir gereklilikti.
Ekonomistlerin siyasal çalışmayı reddetmesinin temelinde siyasal iktidar hedefini göz ardı ederek, işçi sınıfına yalnızca muhalif bir rol biçmeleri bulunuyordu. Ekonomistlerin ekonomik ajitasyon ve eylem çağrıları ile siyasal ajitasyondan uzak durmayı salık vermesinde; henüz RSDİP içerisinde netleşmemiş olsa da, Rusya’daki devrim sürecine bakış ve işçi sınıfına biçilen rol etkiliydi. Ekonomistler –daha sonra temsil ettikleri eğilim Menşeviklerle varlığını sürdürecektir– Rusya’da devrimin burjuva demokratik aşamasında olduğunu söylüyorlardı. Burada Lenin’le bir ayrılık söz konusu değildi. Ancak Lenin’den farklı olarak, ekonomistler, devrimin burjuva demokratik aşamasında, iktidarın feodal sınıflardan burjuva sınıfa geçmesi gerektiğini, bunun tarihin kaçınılmaz bir ilerleyişi olduğunu, işçi sınıfına ise, ancak burjuvazinin iktidarına yardımcı olma görevi düştüğünü söylüyorlardı. Bu nedenle, Çarlığa karşı mücadelede işçi sınıfının siyasal hedeflere sahip olması, sosyalistlerin siyasal propaganda faaliyeti yürütmesi gerekmiyordu. Siyasal hedeflere sahip olan ve bu çalışmayı sürdüren burjuvazi olmalıydı. Ekonomistler, işçi sınıfını burjuva demokratik devrimde yalnızca burjuvaziye yardımcı bir güç görüyor, bu nedenle siyasal ajitasyon ve propagandayı reddediyorlardı.
Merkezi siyasal işçi gazetesinin gerekliliğini savunan Lenin, bu burjuva-reformist anlayışı reddediyor, demokratik devrimde işçi sınıfının görevinin burjuvazinin yardımcılığıyla sınırlandırılamayacağını belirtiyordu. 19. yüzyılda gerçekleşen ve burjuvazinin önderlik ettiği demokratik devrimlerden esinlenen ekonomistler karşısında, emperyalizm çağında burjuvazinin gericileştiğini ve Rusya’da gerçekleşecek demokratik devrimin sadece Çarlığa değil, liberal burjuvaziye karşı da ilerlemesi gerektiğini ifade ediyordu. Bu nedenle, demokratik devrimde işçi sınıfı, köylülükle ittifak halinde iktidarı hedeflemeliydi. Daha sonra “Demokratik Devrimde Sosyal-Demokrasinin İki Taktiği” başlıklı broşürde daha net olarak ifade ettiği görüşlerinde, işçi sınıfının demokratik devrime önderlik ederek, proletarya ve köylülüğün devrimci demokratik diktatörlüğünü kurması ve kesintisiz olarak sosyalizme ilerlemesi gerektiğini kaydediyordu. Sadece ekonomik taleplerle burjuvaziye yardımcılığı öngören ekonomizmi reddeden Lenin, işçi sınıfının demokratik devrimde önderliğini, bu nedenle siyasal ve merkezi bir işçi gazetesiyle, işçi sınıfı ve mücadelesi ulusal ölçekte birleştirilerek iktidar hedefine ilerlemesini savunuyordu.
Lenin’in merkezi siyasal bir işçi gazetesiyle ekonomizmin sınırlarını aşan bir siyasal teşhir ve ajitasyon faaliyetini savunması, tam da işçi sınıfının stratejik hedefleriyle alakalıydı. Lenin, demokratik devrimde işçi sınıfının önderlik etmesi, iktidarı ele geçirmek üzere hazırlanması gerektiğini düşünüyordu. Bu nedenle, işçi sınıfı hem devlet aygıtını parçalamak, hem de iktidarı ele geçirmek üzere diğer ezilen sınıf ve tabakaların sorunlarına sahip çıkarak onlarla ittifak yapmalıydı. Örneğin ekonomistlerin işçi sınıfının işi olmadığını düşündüğü köylülerin toprak talebi, ezilen ulusların kendi kaderini tayin hakkı, Çarlık baskı rejimine karşı siyasal demokrasi talepleri bizzat işçi sınıfının gündemiydi. Sosyalistler, eğer işçi sınıfının iktidar mücadelesinden vazgeçmeyeceklerse, diğer ezilen sınıf ve uluslar ile gerici Çarlık iktidarı arasındaki mücadelede işçi sınıfının önderliğinin sağlanması ve merkezi bir siyasal ajitasyon-propaganda faaliyetini örgütlemesi gerekmekteydi.
Lenin’in merkezi bir siyasal gazetede ısrarında, gazeteyi yalnızca bir propaganda ve ajitasyon aracı değil, bunları da içerecek şekilde bir kolektif örgütlenme aracı olarak görmesi de etkiliydi. Lenin, gazeteyi devrimci bir partinin inşasının temel aracı olarak görüyordu. Partinin ideolojik ve siyasal birliğini, bu kapsamda irade birliğini sağlamak üzere, gazeteye temel bir rol biçiyordu. Ekonomistlerin böyle bir gazeteye karşı çıkışının bir yanı da, işçi sınıfı mücadelesini yerel ve kendiliğindenliğin sınırlarını aşmayan bir yönelimle sınırlamalarıdır. Bunu aşma girişiminin, işçi sınıfını elde edilmesi ‘imkansız’ olan iktidar hedefine yönlendireceğini düşünüyorlardı. Bu nedenle ekonomist mantıkta yerellik ve amatörlük kaçınılmazdı.
Lenin için, yerelliğin merkezi hedeflerle birleştirilmesi ve amatörlüğün yerini profesyonelce bir çalışmanın alması için merkezi ve siyasal bir gazete olmazsa olmazdı. Parti, gazete üzerinden işçi çevrelerinde bağlar kurmalı ve ülkenin her yanında yerel özellikleri gözeten, ama merkezi ve tek bir hedefe yönelen profesyonelce bir çalışmayı örgütlemeliydi. Bu, Lenin için, partinin devrimci bir temelde inşa edilmesi, işçi sınıfı partisinin yaratılması süreciydi.

LENİN VE İŞÇİ HAREKETİ
Rus devrimi yalnızca Rus egemenlerine karşı yürütülen bir mücadelenin ürünü değildi. Mücadeleye atıldığı ilk yıllardan itibaren Lenin, Marksizm karşıtı akımlarla, sınıf-dışı eğilimlerle mücadele etti. Öyle ki, fraksiyonlar arası bu mücadele, hele yurtdışındaki göçmen hayatında süregelen fraksiyon mücadelesi Lenin’in canını çok sıkıyordu. Bu çatışmalara bir yandan karışmak istemiyor, ancak müdahale etmeden de yapamıyordu. Bu eğilimlerle açık bir dille savaştı. Hasımlarının görüşlerini tüm yönleriyle ele alır, eleştirir ve doğru politikanın temellerini ortaya koyardı. İlkesiz bir birliktelikten her zaman nefret ederdi. Ancak hasımları bir adım attığında, eski tartışmaları bir kenara koyar, sınıf hareketinin çıkarları için hiç hoşlanmadığı insanlarla dahi bir araya gelmekten çekinmezdi. Onun için temel olan proleter hareketin ilerlemesiydi. Hayatını proleter harekete ve sosyalizme adamıştı. Birlikteliği ve polemikleri buna bağlıydı. Eğer eski ve şiddetli bir hasmı bugün sınıf hareketine bir adım attıysa bunu sevecenlikle ve coşkuyla karşılardı. Elbette bu hesapsız bir kabul değil, ilkeleri olan ve temel noktalarda anlaşmayı öngören bir kabuldü.
Ama yine de Lenin göçmenler arasındaki tartışma ve fraksiyon kavgalarından uzak durmaya çalıştı; tüm dikkatini Rusya’da gelişen işçi hareketine verdi. Onun yükselişini, işçilerin inisiyatif alışını, en ufak işçi tepkisini bile dikkatle ele aldı, olanakları ve eğilimleri coşkuyla değerlendirdi.
1912 yılında işçi hareketi yeniden bir yükselişe geçtiğinde, bu yükselişe katkı sunan ve sonrasında destekleyen en önemli araç; Lenin’in üstünde ısrarlar durduğu Pravda idi. Pravda işçi hareketine en ileriden ulaşmayı hedefleyen yasal günlük işçi gazetesiydi. Kapatıldıkça başka ad ve biçimlerde yayınına devam etti.  Pravda’ya gelen işçi mektupları hem işçiler arasında bir dayanışma ağını sağlıyor, hem de farklı yerlerde işçilerin aynı sorun ve çözümlerle karşı karşıya olduğunu göstererek aynı sınıfın üyesi olma bilincinin gelişmesine katkı sunuyordu.
Lenin, her sorunun çözümünü işçilerin inisiyatifinde ve onların müdahalesine arıyordu. Bu yüzden Pravda’yı yaşatacak güç ancak işçi sınıfı olabilirdi.  Kendi gazetesini yaşatmak için işçilerden bağışlar toplanmalıydı. Grevdeki işçiler kendilerine gelen grev yardımlarını kabul etmeyip gazetelerine yönlendirdiler. Pravda işçiler tarafında yaşatıldı ve sahiplenildi.
Elbette, Rusya’da işçi sınıfı içinde güç olmak, Bolşevik etkiyi arttırmak, yığınları Menşevikler ve Sosyalist-Devrimcilerin etkisinden kurtarmak kolay olmadı. Bolşevikler birden “şahlanıp” iktidara gelmediler. İşçi hareketiyle buluşmak için her türlü olanağın değerlendirilmesi gerektiğini, en büyük olanak ve aracın da işçi gazetesi olduğunu durmaksızın ifade eden Lenin, tüm dikkatini yığın hareketine verdi. İşçi yığınlarının örgütlenmesi önemseyen, bir işçinin dahi kazanılması için tüm dikkatini toplayan Lenin, işçi hareketinin Bolşeviklerin haklılığını anlayacaklarına ve sosyalizmin yolunu tutacaklarına sonsuz güveniyordu. Bu, yalnızca propaganda ve ajitasyon ile olamazdı. İşçi sınıfı ve emekçiler; kendi deney ve tecrübeleri temelinde siyasal sınıf bilincini kazanabilirlerdi.
1917 Şubat Devrimi, işçi sınıfının hem kendi deneyimleriyle hem de Bolşeviklerin istikrarlı siyasal teşhir ve ajitasyonuyla Menşevik ve Sosyalist-Devrimcilerin gerçek yüzünü görmesini kolaylaştırdı. Lenin, ‘derhal ayaklanma’ çağrısı yapanları dizginledi. 1917 Şubat Devrimiyle henüz işçi yığınları Bolşeviklere tam güven belirtmemişlerdi, proleter saflarda Menşevikler ve Sosyalist-Devrimciler etkilerini sürdürüyorlardı. Lenin kitleler arasında devrimci çalışmanın örgütlenmesinde ısrar etti. Devrim için öncünün istek ve iradesi yeterli değildi. Yığınların da öncünün fikrinde birleşmesi, inisiyatifi ve hareketi gerekliydi. Bunun için öncelikli görev, burjuvazi ve onun yedek gücü haline gelen Menşevik ve Sağ Sosyalist Devrimcilerin teşhiri ve kitlelerin kazanılmasıydı. Bu başarıldığında, devrim için gerekli temel hazır demekti. Yığınlar yönetilemez, egemenler yönetemez duruma gelmişti.
Lenin ayaklanmayı bir sanat olarak ele alıyordu. Engels’in barikat savaşı üzerine çalışmalarını elden geçirdi. Marks’ın ayaklanma ve sınıf mücadelesi üzerine çalışmalarını inceledi. Ayaklanmayı proletaryanın mücadelesinin biçimlerinden biri, ancak özel bir biçimi olarak ele aldı, bir sanat olarak değerlendirdi. “Yarın geç, dün erkendi, bugün ise tam zamanıydı”.
Merkez Komite içinde ayaklanmaya karşı çıkışları, bu karşı çıkışların burjuva basında dile getirilmesini şiddetle eleştirdi ve ihanet olarak damgaladı. Lenin, sınıf hareketinin çıkarlarına aykırı davranan yoldaşlarını kazanmak için elinden geleni yapar, ancak açıkça eleştirirdi. Önemli bir tarihsel süreçte yapılan bir ihanete ve parti disiplinin ihlal edilmesine ise tahammülü yoktu. Kamanev ve Zinoviev’in derhal partiden ihraç edilmesini savundu.
Lenin’in temel özelliklerinden birisi de ısrarlı ve sabırlı çalışmasıdır. O, en zor anlarda bile proletaryanın davasında ikilem yaşamadı, kendini davaya adadı. Mücadeleye coşkuyla ve heyecanla atıldı. En büyük görevlerdeki titizlik ve özeni, en küçük ve basit görevlerde de yaşattı. İşçi kitlelerine özenle yaklaştı, onlarla sıkı diyaloglar kurdu. Kitlelerin eğilim ve ihtiyaçlarını esas aldı; partisinin taktiklerini bundan bağımsız ele almadı. İşçi sınıfı içindeki çalışmada temel araç olan gazeteyi çok önemsedi, günlük bir gazetede ısrar etti, bu ısrarından vazgeçmedi. İşçi sezgisine, onların inisiyatifine güvendi; dar, küçük burjuva aydın oportünizminden nefret etti. Geleceği kuracak güç olan işçilerin görev ve sorumluluk almasını, bu görev ve sorumlulukla gelişmesini önemsedi.
Yalnızca devrim öncesinde değil devrim sonrasında da sosyalizmin inşasını, küçük bir önder kadronun işi olarak değil, proletaryanın işi ve doğrudan örgütleyeceği bir görev olarak gördü. Bu yüzden Halk Komiserleri Konseyi Başkanı olarak ilk çağrılarından birisi fabrikalarda işçilerin denetimi ele alması oldu. İşçilerin her şeyi denetlemesi, hesaplaması için çağrı yaptı. Bu süreci işçilerin hem fabrikaları hem de devleti yönetmesi için gerekli gördü. Bürokrasiden, sınıf-dışı yaklaşımlardan nefret etti, işçi inisiyatifini, kitlelerin heyecanını dikkatle izledi. Kendisi de bu heyecanın bir unsuru oldu. Kitlelerden öğrendi ve sosyalizmi inşa eden kitlelere öğretti.
Burjuva, üstenci, işçilerin yerine aydınların tartışmalarını ikame edici anlayışları eleştirdi. Her meselenin işçilerle tartışılmasını savundu. Aydın grupları arasındaki tartışmalara karşı işçi inisiyatifinin geliştirilmesi ve her tartışmanın işçilerle, bizzat kitlelerle yapılmasını savundu. Çünkü değiştirici güç kitlelerdi; parti kitleleri ikna edebildiği zaman güçlüydü; kitlelerin partisi olduğu ve kitlelerin aktif desteğini aldığı sürece sosyalizme yürünebilecekti.
Lenin, öğretileri, görüşleri, karakteri ve yaklaşımlarıyla yolumuzu aydınlatmaya devam ediyor. Krupskaya’nın “Lenin’den Anılar”ı bu aydınlanmada okunması gereken önemli bir eserdir.