Türkiye’deki demokrasi mücadelesinde Kürt ulusal özgürlük hareketinin hiç şüphesiz ayrı bir yeri ve önemi bulunmaktadır. Bugün pek çok özgünlükleri ve bu özgünlüklere ayrı bir dinamizm veren belli başlı özel siyasal-sosyal koşullar nedeniyle Kürt ulusal hareketinin etkisi, ulusal sorunun demokrasinin bir gereği olarak çözümü konusunu da aşan özellikler göstermektedir.
Ülkemizdeki ulusal sorununun en bariz göstergesi olarak “Kürt sorunu”nu herhangi bir ulusal sorundan ayırt eden ve yazımızın konusu bakımından da altı çizilmesi gereken iki önemli özgünlüğünden söz etmeliyiz: Birincisi; anakronist özelliği. İkincisi; çözümünün, tezahür ettiği ülkenin kapitalist gelişme düzeyiyle ters orantılı gecikmişliği.
Birincisi: Bizdeki ulusal sorun, şu ya da bu ezilen halka siyasal haklarının tanınıp tanınmamasının ötesinde, egemen ulusun varlığı dışındaki tüm ulus ve azınlıkların varlığının inkarı üzerinde şekillenmiştir. Cumhuriyetin kuruluşunun ilk yılları bir tarafa bırakıldığında, Kürtlerin halk olarak varlığı birkaç yıl öncesine kadar inkar edilmiştir. Bir halka siyasal ulusal haklarının verilip verilmemesiyle, o halkın varlığının topyekun inkarı arasındaki fark açık olsa gerek.
İkincisi: Kapitalist ilişkilerin hızla yayıldığı ülkelerde yüzyıllar öncesinde çözülmüş bir sorun, bizde siyasal anlamda adeta tersi bir gelişim seyri göstermiştir. Şöyle ki, Osmanlı İmparatorluğu’nda kapitalist ilişkiler yayıldığı ölçüde, Kürtlerin bu ekonomik ilişkiler öncesi aslında doğrudan ulusal baskıya dayanmayan siyasal statüsü tasfiye sürecine girmiştir. Denilebilir ki, “Kürt sorunu”, çözümü ekonomik gelişmeler itibarıyla kendisini dayattığı ölçüde ertelenmiş bir siyasal sorun olmuştur. Bizdeki ulusal sorunun çözümünün, kapitalist ekonomik ilişkilerin gelişme düzeyiyle ters orantılı bir siyasal sorun olarak sürekli ertelenebilmiş olması, bu sorununun, özellikle Kürt halkının varlığının inkarı politikalarıyla birlikte, adeta kronikleşip kangrenleşmesine yol açmıştır. Kangrenleşme öylesine derin olmuştur ki, ekonomik gelişmelerin kendi kaçınılmaz siyasal biçimleri dahi, bir süreliğine de olsa, ulus olma konusunda anakronist bir çizgi izleyen siyasal bir irade tarafınca her defasında zorbalıkla ötelenebilmiştir. Ezen ulus cephesindeki bu “başarının bedeli” bugün şudur ki, siyasal demokrasinin konusu olan bir sorun, ülkenin iç ve dış ilişkilerinin, ekonomik, siyasal ve sosyal sorunlarının düğüm noktası olma özelliğini kazanmıştır. Gelinen yerde, varlığı inkar edilen halkın mücadelesi, inkar eden devletin varlık felsefesini ve siyasal rejimini tehdit eder noktadadır.
Kuşkusuz burada, “Kürt sorunu”nun bir düğüm noktası olması özelliğinin başka nedenleri ve yönleri üzerinde de durulabilir. Fakat yazımızın konusu gereği, meseleyi ezilen ulus, yani Kürt halkı ve onun ulusal hareketi açısından irdelediğimizde, burada dikkat çeken nokta şu olmaktadır: Ulusal sorunun çözümünün, kapitalist ilişkilerin nispeten gelişkin olduğu bir ülkede geciktirilip kangrenleşmiş olması; ulusal sorun ile, ondan kapsam ve nitelik bakımından çok daha geniş ve köklü olan sosyal sorun arasındaki iç bağıntıyı deforme etmiştir. Ulusal ile sosyal sorunun bir aradalığındaki bu özgün deformasyon öylesinedir ki; ulusal sorunun, başta sosyal sorun olmak üzere başka sorunlarla yüklenilmesi ve tersi, yani başka sorunların ulusal soruna bağlanılması ya da ulusal sorunun diğer sorunları kaplaması işten bile değildir. Buradaki özgünlük iki sorunun iç içe geçmesinden ziyade (bu tabii ve kaçınılmazdır), ulusal sorunun doğası itibarıyla kapsayamayacağı sosyal sorunu fiilen kaplaması ve tersinden, sosyal sorunun aslında niteliği gereği kapsadığı ulusal sorunu henüz fiilen kaplama mecalinde olmamasıdır. Kuşkusuz, ülkemiz işçi sınıfının 12 Eylül’ün koyduğu sınırları parçalama ve aşma hamlelerinin oldukça kısa bir sürede Sovyetler Birliği’nin çöküşü ve uluslararası sermayenin şahlanışı süreciyle çakışması sonucu (işçi hareketimizin şekillenişinin başka tarihsel-siyasal özgünlükleriyle de birleşerek), aşma pozisyonunda olduğu zayıflık ve zaaflarını aşamaması ve bunların nispeten uzun bir sürece yayılmış olması, belirtilen özgün durumun oluşmasında önemli bir rol oynamıştır. Kısacası, sorunların özneleri ve siyasal temsilcileri kabul etsin etmesin, işin çeşitli yanılsamalara ve eğilimlere yol veren özgün şekillenişi bu mahiyettedir.
Açıktır ki, ulusal ve sosyal sorun ilişkisindeki bu fiili deformasyon, hangi sorunun hangi soruna bağlı olarak çözümleneceği konusunu son derece pratik ama bir o kadar karmaşık bir mesele olarak gündeme getirmektedir. Gelinen yerde, bizdeki özgün durumu karakterize eden, iç bağıntısı fiili bir deformasyonla karşı karşıya olan bu sorunların her birisinin objektif konumuna ters orantılı bir siyasal güç dengesinin halihazırdaki halk güçleri safında oluşmuş olmasıdır. Bu durum; Kürt ulusal hareketi dışındaki güçler arasında, bir süreliğine de olsa, ulusal sorunu önemsememe, sosyal sorunun çözümüyle birlikte kendiliğinden çözülebilecek bir sorun olarak değerlendirme eğilimlerine (oportünizm kaynaklı objektivist-determinist eğilimlere) olanak tanıdığı gibi; demokrasi mücadelesinde halihazırda en güçlü kesimi temsil eden Kürt ulusal hareketi saflarında da, daha kapsamlı sosyal sorunlara, kapsamı bunlara göre nispeten daha dar olan ulusal sorunun politik verileri ve gerçekliğinden bakma eğilimine (sübjektivist-indirgemeci eğilimlere) yol verebilmektedir.
İşte bu ikinci eğilimin teorisi, bir süreden beri özellikle de “Demokratik Modernite” dergisinde geliştirilmeye çalışılmaktadır. “Demokratik Modernite”de dillendirilen ve bir yerde özelin geneli kaplaması eğilimi olarak da ifade edebileceğimiz bu eğilimle ilgili eleştirilerimizi, kuşku yok ki esas olarak genelin, yani Türkiye halklarının ve emekçi sınıflarının ortak çıkarlarını gözeterek yöneltmekteyiz.
I.
“YENİ İDEOLOJİK PARADİGMA”
“Demokratik Modernite”nin yazarlarına göre, artık “21. yüzyılda toplumu heyecanlandıran, lakin kapitalizmi irkilten” yeni bir “ideolojik paradigma” bulunmaktadır. Bu “yeni ideolojik paradigma, ahlaki politik toplum odaklı, demokratik konfederalizm sistemli toplumsal yaşamın eşitliği ve özgürlüğü”dür.
Bilindiği gibi, Batı dillerinde ulus kavramı “Nation” kelimesiyle karşılanmaktadır. “Nation”, Latincedeki “natio”dan türetilmiştir. “Natio”; doğum, cinsiyet, halk, ve “nasci” de doğmak, bir şeyin doğması, doğum anlamlarına gelmektedir. Başka bir deyişle, ulus bir tür doğum olarak tasvir edilmiştir; ulusal uyanış ve şuur bir halkın bir tür doğuşudur. Kuşkusuz bu bakımdan, ulusal bilinci ve direnişi şahlanmış ezilen bir halkın kendi ulusal doğuşuna yeni bir ideolojik temel yaratmaya yönelmesi doğal bir şeydir. “Demokratik Modernite”de geliştirilmeye çalışılan “yeni ideolojik paradigma”ya ilişkin makaleleri bu gözle okuyabiliriz.
Fakat, tam da bu “doğallığı” nedeniyle dikkat çekmekten sakınılmaması gereken diğer bir tarihsel deneyim de şudur ki, bu tür ulusal ideolojik temel yaratımlarında sübjektivist-indirgemeci eğilimlerin çok kolay gelişebildiğidir. Kolaydır, çünkü ulusal uyanışa içkin olan bir tür yeni doğuş, tüm değerlerin ve tanımların yeniden değerlendirilmesi, tanımlanması ve anlamlandırılmasını adeta kışkırtmaktadır. Alman ulusal uyanışının tutkulu sözcülüğünü yapmış olan Fichte’nin “karakter sahibi” olmayı “Alman olmakla” özdeştirmiş olması bunun tipik bir örneğidir. Kendi ulus gerçeğini, insanlığın asıl gerçeğine dönüştürme (her ne kadar kendi ulus gerçeği insanlığın genel gerçekliğinin bir parçası olsa da) ya da insanlığın tarihini kendi ulusal şekillenişinin özgünlükleri ve ulus olarak yaşayabilme önkoşulları temelinde değerlendirme –bu gibi yaklaşımlar, genellikle katı bir sübjektivizme götürmüştür. Fichte’nin “Ben, Ben-Olmayan’ı belirler” diyecek kadar koyu bir sübjektivizmi savunmuş olması, bu bakımdan bir rastlantı değildi. Ve aşağıda göreceğimiz gibi, Fichte ve “tüm değerlerin yeniden değerlendirmesini” muştulayan Nietzsche’ye sempatiyle yaklaşan Kürt ulusal hareketinin teorisyenleri de, bu tür sapmalardan maalesef kaçınamamaktadırlar. Buradaki sübjektivizm tehlikesi, yeni doğuşla zordan özgürlüğe gidişin, zorunluluğun kendisinden kurtuluş olarak anlaşılmasındadır. Oysa özgürlük, istenildiği gibi yeniden tanımlansın ya da “anlamlandırılsın”, doğa ve toplum yasaları karşısındaki özgürlüğümüzün esasta zorunluluğun kendisinin anlaşılması ve kavranmasında yatılı olduğu gerçeği değişmemektedir.
“Paradigma”nın tarih anlayışı ve mitoloji
Ulusal doğuşun “yeni ideolojik paradigma”sı, tarihin yeniden açıklanması üzerinden yükselmektedir. “Demokratik Modernite” sayfalarında tarih, esas olarak üç döneme ayrılmaktadır. 1) “Kök toplum” veya “doğal toplum”; 2) “Modernite” dönemi ya da toplum ve yaşamın “ihanete uğradı”ğı “uygarlık sistemi” ve 3) “Demokratik Modernite” ya da “demokratik uygarlık sistemi”.
Hemen baştan belirtip geçelim ki, tarihin bu şekilde dönemleştirilmesinde “Demokratik Modernite”nin sayfalarında dile getirilen pozitivizm eleştirisinin, tek olmasa da, önemli bir payı bulunmaktadır. Zamanında “Bilim ve Düşünce” kitap dizisinin iki kitabını (“Pozitivizm” ve “Neo-Pozitivizm”) özel olarak pozitivizm eleştirisine ayıran siyasal bir mihrak olarak, “Demokratik Modernite” dergisinde bu yönlü eleştirilerin yapılmış olmasıyla bir sorunumuz olamaz elbette. Bize göre, özellikle Türkiye’de pozitivizm ne kadar eleştirilse azdır. Kaldı ki, devlet felsefesi pozitivist olan bir ülkenin ezilen ulusunun teorisyenlerinin pozitivizme öfke duyup onu hedef tahtasına oturtmaları da, son derece anlaşılır bir durumdur.
Bununla birlikte ama, pozitivizm eleştirisi sübjektivizme varmamalıdır, pozitif olanın ve ondaki ussallığın reddine götürmemelidir. Örneğin, “analiz ve nesnellik en kötü metafizik olarak Avrupa merkezli bilimin temel kusurlarıdır” ya da “nesnel yasallığın eski ‘tanrı sözü’ deyiminin modern biçimi olduğu” türünden saptamalar, paylaştığımız bu amaca pek hizmet etmemektedir.
Pozitivizmin; başta doğa bilimlerinin gelişmesi ve özellikle de Newton’un “Fizik, kendini metafizikten koru” öğüdünden sonra genel olarak yayılmış olması, belirli dönemlerde peydahlanan tersi eğilimleri doğru kılmaz. Biz, analizi, diyalektik düşünüşün bir momenti olarak gören Lenin’in, “bütün olanı bölme ve birbirleriyle çelişen unsurlarının bilgisine varma, diyalektiğin özüdür” doğrultusundaki tespitini önemsiyoruz. Kaldı ki; analiz, nesnellik, pozitif olgu vb. olmadan, hangi merkezli olursa olsun, bilim olamaz. Nasıl ki öznenin varlığı ve etkinliği kendi başına öznelcilik olarak görülemez ise, belirtilen kategori ve yöntemler de kendi başına pozitivizm olarak reddedilemez. Pozitivizme asıl darbe, pozitif olarak kabul ettiği üzerinden değil, tersine; genel bağlamlılık ilişkisini pozitif olarak saptamayarak inkar etmesi üzerinden vurulabilir. Bunun önkoşulu da, diyalektik materyalist bir perspektifle, özneyi; nesnelliğin, nedensellik ve genel bağlamlılığın dışında görmemektir. Ve elbette; “Tüm kutsallıklardan akan bir ses daha vardır ki, ‘Biz size aklı verdik, yeter ki şer yolunda değil, hayır yolunda kullanın. O zaman size gerekli olan her şeyi edineceksiniz!’ der… Demokratik uygarlık sistemi bu sesin teorisidir.” sözleriyle bir tür Doğu deizmini tercih etmek değildir.
Fakat uzatmayalım. Sözü, “doğal toplum”la başlamak üzere, “Demokratik Modernite”ye bırakalım:
“İnsanın toplum, toplumun insanı inşa etme eylemi, başlangıçta doğanın işleyiş halinde olduğu gibi uyum ve denge üzerinde korunarak gelişmiş ve yaşam bulmuştur. Doğal toplum, bu ilişki biçiminin en güçlü ve canlı yaşandığı, adeta yücelikler düzeyinde seyreden bir anlam alanıdır. Anlam, toplumsal yaşamın özü ve özgürlük nişanesi olarak görülüp değerlendirilmektedir… Sanılanın ve iddia edilenin aksine, ilkel değil, ilkleri gerçekleştiren toplum olmanın erdemine sahiptir. … kurguladığı mitolojilerle günümüzün birçok düşünce örgüsü karşısında bile daha yoğun ve derin bir anlam zenginliğini üretmiş olması, bunun en somut göstergesidir. İnsanın doğal toplum deneyimi, insanlığın varoluşunu anlamlandırarak kendini tanımasında, kişilik ve kimlik kazanmasında belirleyici bir role sahiptir.”
Son derece belirgin bir “doğal toplum”, “doğal insan” romantizmiyle yüz yüze olduğumuz açık olsa gerek. Hemen belirtelim ki, bu, bir yazarın romantizmi değildir. Aksine, “doğal toplum” romantizmi, “yeni paradigma”nın teorik temellerinden biridir. Bu nedenle zaten, konusu farklı olan birçok makalede karşımıza çıkmaktadır. Örneğin başka bir yazarın makalesine göz atalım: “Temel üretimin ağırlıkla avcılığa ve toplayıcılığa dayandığı bir süreçti bu. Bu süreçte ciddi bir toplumsal sorun yaşanmıyordu, çünkü yaşam hala doğal evrimin yasalarına göre ilerliyordu. İnsan-insan, insan-doğa, insan-toplum dengesi vardı ve bozulmamıştı. Yaşama damgasını vuran ve ilerleten duygusal zekaydı.(…) yaşam yalansızdı, hilesizdi.”
Aslında romantizmin bu türü, belirli tarihsel dönemeçlerde sürekli nükseder. Mesela “doğal durum”un insan doğasının “hakiki durumu” olarak değerlendirilmesi, 18. yüzyılın yaygın bir kurgusuydu. Marx, Almanya’da ortaya çıkan “tarihsel hukuk okulu” akımını eleştirdiği makalesinde bu olguya dikkat çeker. Nitekim 18. yüzyılın son on yıllarında, “doğal halklarda kök bilgeliğinin bulunduğu”na dair tahminler oldukça yaygındı, bu amaçla bir tür “doğal insan” yaratılmaktaydı. Oysa, Marx’ın da dikkat çektiği gibi, her yüzyılın kendine özgü bir doğası bulunduğu gibi, her defasında kendine has “doğal insanı” da üretmektedir.
Romantizmin diğer bir boyutu da, geçmişe bakışın bugün ile hoşnutsuzluğun bir sonucu olmasıdır. Bugün ile hoşnutsuzluk, geçmişi romantikleştiriyorsa, bugünü anlamada ve yolunu bulmada bir şekilde zorlanış da söz konusudur. Aynı, yolunu kaybeden bir insanın, bildiği yere geri dönerek yolunu yeniden başlatması gibi…
Fakat, romantizm konusunu burada kesip “İnsan Toplumuyla İnsandır” başlıklı makaleye geri dönelim: “Merkezi uygarlık sisteminin dünya sahnesinde yer almaya başlamasıyla birlikte denebilir ki dünyanın büyüsü bozuldu. Hakikat yerini hakikatsizliğe, anlam ve tefekkür yerini yabancılaşma ve sıradanlaşmaya, nesneleşme ve şeyleşmeye bıraktı…” (Makale, “uygarlık sistemi”nin akla gelebilecek bütün “kötülükleri”ni sıralayarak devam eder.)
Peki, “doğal insan”, o “doğal toplumun” “anlam zenginliği”nden, “yücelikler düzeyinde seyreden anlam alanı”ndan; “anlamsızlığa”, “yabancılaşmaya”, “hakikatsizliğe” nasıl savrulmuştur? İhanete uğramıştır! Evet, aynen; “toplum ve yaşam”, “uygarlık sistemiyle” “ihanete uğradı” denilmektedir! Zaten “uygarlık sistemi” de, “‘Kurnaz ve Güçlü Avcı Erkek’ zihniyetinin bir sonucu olarak”ortaya çıkmıştır! Belirtelim ki, bu saptama da sadece bir yazara ait değildir. Aynı tespiti derginin birçok yazarı yapmaktadır. (Birkaç örnek: “‘Analitik zeka müthiş bir imgeler dünyası oluşturur. Plan, tuzak, komplo kurma yeteneği gelişmiştir. Doğayı taklit ederek her tür icadı geliştirebilir. Planlı tuzak ve her çeşit komployla istediğine ulaşabilme yeteneği, toplum içinde ve dışında sorunların temel kaynağı olmasına neden olur.’” Veya: “İlişkilerin, toplumsallığın lanetlenmesi, ağır darbe alması, ‘güçlü kurnaz adamın’ hile, zorbalık sanatıyla, hiyerarşik düzeni oluşturmasıyla başlamıştır.” Ya da: “Doğayı gözlemleyen insan, doğaya karşı taklide, hileye, tuzağa ve komploya başladı. Duygularla denetlenemeyen analitik zeka, Rousseau’nun bir arazi parçasına sınır çizip ‘burası benimdir’ diyen insanında somutlaştı… Bütünlüğünü yitiren toplum, hiyerarşik bir güce ulaşan analitik zeka karşısında gün geçtikçe gerilemekten kurtulamadı.” )
Elbette burada, dostlarımızın makalelerinde o çok yerdikleri “analitik zeka”yla birçok şey sorulabilir ve sorgulanabilir. Ama amacımız polemik değil. Fakat şu açık sanırız; tarihin bu şekilde ele alınışı bilimsel değil, mitseldir. Halkların zamanında dini fantezilerinde geliştirdikleri tarih anlayışını hatırlatmaktadır. Bu fantezilerde tarih; “günahın” gerçekleşmediği “altın çağ”a, yani henüz sözünü etmeye değer ciddi bir tarihsel gelişmenin gerçekleşmediği tarih öncesine kaydırılmak suretiyle, mahkum edilirdi. Oysa, her gelişmeye (dolayısıyla da tarihe de) içkin olan yadsımadır. Bu dini fantezilerdeyse, yadsımanın yerini inkar almaktadır. Zira “yadsıma, ahlakın diline çevrildiğinde inkar demektir” (Marx). “Demokratik Modernite”de ise, yadsıma kategorisinin yerini “zihniyet” aldığından, “inkar” edilen, bu zihniyetin “ihanet”iyle doldurulmaktadır.
“Uyum ve denge üzerinde korunarak” gerçekleşen bir gelişme, tarih ya da uygarlık (buna “demokratik” olanı da dahildir!) mitolojik bir hayaldir sadece. Karşıtlık olmaksızın hiçbir ilerleme mümkün değildir. Bu, sadece bugüne kadarki “uygarlık sistemi”nin ya da “modernite”nin değil, her tür uygarlığın, dolayısıyla “demokratik modernite”nin de uymak durumunda olduğu bir yasadır.
Uygarlık, toplumsal üretimle başlar. Üretim ise, üretim araçlarını gerektirir. Meselenin özü; hangi üretim ilişkileri içerisinde hangi üretici güçlerle üretimin gerçekleştiği ve tersinden hangi üretici güçlerin hangi üretim ilişkilerini gerektirdiğinde yatılıdır. Toplumsal değişimlerin, altüst oluşların, ilerleme-gerilemenin, uygarlıkların doğuşu ya da batışının nedenleri; son tahlilde o toplumlardaki mevcut üretim ilişkileriyle üretici güçler arasındaki çelişkilerin kendisinde, onların keskinleşme düzeyinde ve içinde hareket edebilecekleri biçimlerin hâlâ bulunup bulunmadığında aranmalıdır.
Öte yandan, uygarlık ile üretim/üretim araçları arasındaki ilişki “Batı’nın” ya da “modernite”sinin bir uydurması değildir. Örneğin bu ilişki, “Kazmanın Yaratılışı”nı konu edinen Sümer efsanesinde de karşımıza çıkar: Tanrı Enlil, yerden tohumu çıkartır, bütün yaratılanları büyütür. Ve: “O (Enlil) kazmayı var etti, gün doğdu”. Ama kazma ile sadece gün doğmaz: “Kazmayı karabaşlıların verdi eline” (böylelikle Enlil kazmaya Sümerli işçilerin kullanması kaderini verir). “Kazma ve sepet şehirleri inşa eder… Krala başkaldıran evi, Krala boyun eğmeyen evi, Kazma krala boyun eğdirir.”
Enlil tanrıdır, kazmayı yoktan var edebilir. Ama biliyoruz ki, bu yalnızca mitolojinin “gerçekliği”dir. Önemli olan zaten, o kazmayı kimin var ettiği değil, tersine, ne tür üretim ilişkilerinin, tanrı Enlil’in kazmaya verdiği “kaderi” gerçekleştirdiğidir. Kazmanın “krala boyun eğdire”bilmesi, kazmanın kendisinin kudretinde değil, üretim aracı olarak kazmaya o kudreti veren üretim ilişkilerinde aranmalıdır.
Sümerlilerin bu konuda gerçek tarihe ne denli yakın bir anlayış içerisinde olduklarının diğer bir örneği olarak, Sümer edebiyatının çarpıcı eserlerinden sayılabilecek “Saban İle Kazma’nın Tartışması” verilebilir. Bu edebi metinde saban ile kazmanın birbirine meydan okuyan çok hoş ve anlamlı bir tartışmasına tanık olmaktayız. Tartışmanın konusu, “hangisinin daha yararlı olduğu”dur. Tartışmanın sonucunda, “ikisi birden yüce tanrımız Enlil’e giderek ‘insanlık için hangimiz daha yararlıyız?’” diye sorarlar: “Tanrı kazmayı daha yararlı bulmuş… ‘Saban yalnız karın doyurmayı, buna karşın kazma evleriyle, görkemli tapınaklarıyla, düzgün yollarıyla, evsiz barksız, yiyeceksiz bırakılmayan işçileriyle koskoca bir uygarlığı simgeliyor.’”
Bu tartışmada nüveler halinde olsa da, kentleşmeyle, yani uygarlığa geçişle birlikte; kent ile kırın karşıtlığı, kent emekçileriyle köylülüğün karşı karşıya gelişi, aralarındaki mücadelelerin edebi bir yansımasını görmekteyiz. Ve çarpıcı olan şudur ki, bu tartışma; üretim araçlarının her birisinin toplumsal ihtiyaçlar karşısındaki konumları ve birbirleriyle ilişkileri; onları kullananların gereksinimleri ve gereksinim duyanların onları kullanma koşullarının dayandığı işbölümü ve toplumsal ilişkiler üzerinden sürdürülmektedir. Tartışmada; “kral”, “prens”, “saygın kimseler”, “halk”, “dullar”, “yoksullar”, “köle”, “işçiler”, “tarlada çalışanlar”, “marangoz” vb. vardır; ama ne “analitik akıl”, ne “hile ve komplo”, ne “güçlü kurnaz adam”, ne de “ihanet” söz konusu edilmektedir.
“İhanet” gibi sonuçta ahlaki kriterlerle tarihin ve toplumların gelişiminin derinliklerine inemeyiz. Ahlak, tarihte önemli bir öge olmakla birlikte, onunla tarihi ne açıklayabilir ne de yargılayabiliriz. Ahlak, hiç bir zaman gerçek tarihi açıklamanın kriteri olamaz; ama buna karşın,tarihi açıklama girişimin kendisinin, gerçekçiliğinin bir kriteri olarak ele alınabilir.
Kısacası, uygarlıkla büyüsü bozulan gerçek dünya değil, mitolojiyle bu dünyaya verdiğimiz anlamlardır.
Dilin mitolojisi
Tarih, antropolojik bir perspektifle mitolojik açıklandığında, dilinin de mitsel olması doğaldır. Zaten mitsel dil genel olarak “Demokratik Modernite” yazarlarının üslubunu karakterize etmektedir. Bu ilginçtir. Zira, “üslup insandır” (Marx). Üslubun, şu ya da bu öznenin özelliklerinden öteye genelleşmesi, bir üslup olması, kullanılan dilde de programatik bir boyutun bulunduğunun işaretidir. O halde, günümüzde, yani 21. yüzyılda, yüzlerce yıl pek çok yönüyle tartışılmış, netleştirilmiş ve belli başlı bilimsel sonuçlara ulaşılmış konularda (tarih, toplum, insan, doğa, ahlak, hakikat, devlet, iktidar vb. vb.) mitsel bir dilin kullanılıyor olmasını biraz daha yakından irdelememiz gerekmektedir.
Geçtiğimiz yıl yitirdiğimiz Alman Marksist filozof Hans Heinz Holz, “Mitlerin Dil Biçimleri” üzerine yaptığı bir konuşmada , “dinsel anlam aktarımı” olarak mitlerin dil biçimlerinin şu özelliklerine dikkat çekmekteydi: Birincisi, imajinasyon (imgelem; “kutsal bir şeyin izleniminin” yaratılması); ikincisi, mitsel düşünmede, niteliklerin mutlak önceliği olduğundan (nitelikler, tözlerin yerine geçer, hatta kendileri töz gibi kavranır), mitsel konuşma aşırı bir şekilde sıfatlandırmaya meyleder ve üçüncüsü, “anlam aktarımı” olarak yorumlanmaya muhtaçtırlar, yorumlanmayı gerektirirler. Özellikleri bu olan bir dilde; kavramların yerini, mevcut bir “niteliği gözler önüne seren semboller” alır. Ve mitin, “söylenenle kastedilenin iki katlılığına dayanan yoruma açıklığı”, mitsel konuşmada, alegorik konuşmanın türü olarak metaforik bir dilin kullanılmasını beraberinde getirir.
Sonuç olarak; mit, zaman-öncesinden konuştuğundan, zamansal değil, tarzsal ayrıştırmalarda bulunur. Bu bakımdan dili tarihsel değildir. Tanrısal hadiseler olarak sergilendiklerinden, mitte tarih, “ideal özlerin olduğu bir aleme” kaydırılmakta ve orada “kadersel kaçınılamazlık olarak muhafaza edilmekte”dir. Ve nihayetinde, bir metafor olarak içerdiği anlamlar; döneme ve koşullara göre oldukça değişebilir. Örneğin Prometus’un ateşi çalması; dolandırıcılık, haddini aşma olarak yorumlanabileceği gibi, isyan ve kurtuluş eylemi olarak da anlamlandırabilir.
“Demokratik Modernite”de, “doğal toplum”dan “uygarlık sistemi”ne geçişin neye bağlandığını gördük. Sınıfsız toplumdan sınıflı topluma geçiş, antropolojik bir perspektiften, yani esas olarak insanın nitelikleri ve ahlakı temelinde açıklanmaktaydı. “Doğal toplum”, kutsal bir toplum olarak karşımıza çıkmaktaydı. İnsan, ahlaki nitelikleri ve tarzıyla (“ihaneti”, “komplo”culuğu, “hile”si vb.) değerlendirilmekteydi. Dilinin tarihsel olmayışı, ileride göreceğimiz gibi, çeşitli toplum, sınıflar ve ideolojileri arasındaki ayrım ve farklılıkların da düzleştirmesini sağlamaktadır.
Ama önce, “ideal özlerin olduğu bir alem” gibi ele alınan “ikinci doğa” (“toplumsallık” vb.) ve insan-doğa ilişkisinin mitsel bir dil ile anlatımının bir örneği olarak şu satırlara göz atalım:
“Evrenin dile gelme ısrarının, başka bir deyimle anlaşılma-farkına varılma isteminin en bariz örneği insanda gelişen akıldır. Akıl şüphesiz ki salt birinci doğanın ürünü olsaydı, diğer canlıları niteliksel olarak aşabilen bir seviyede insan gelişemezdi. (…) Atalarımızın aklına ve beynine bakmadan aklın gelişimini anlamamız zor…[B]irinci doğanın ikinci doğaya evrilmesi ve muhteşem gelişmelere ulaşması çoook uzun bir zaman aldı. Atalarımız bu yolculuğun henüz başındaydılar. Evrenin kendini dile getirme arzusunun çocuklarıydılar. Ama evren de henüz kendisini neyle ve nasıl dile getireceğini belirgin kılmamıştı.
“(…) İnsanımsılar yeni bitki örtüsü, savana ortamında yaşamak için iki ayak üzerinde dik dura dura diğer iki ayaklarını el’lere dönüştürecekti. Belki de evren nasıl ve nerede dile geleceğine eskisine oranla daha kararlı yaklaşmaya başladı. Evren ısrarlı. Dile gelecek bir dil yaratacak. Bu yüzden iki ayağı el yapacak. (…) Kültür, ikinci doğa olarak birinci doğanın bağrında tutunmaya kararlı, çünkü evren illa da dile gelecek.”
Bu aşamada henüz “duygusal akıl” egemendir. “İçgüdüselliği aşan akıl”, yani “analitik akıl” henüz hakim değildir… Derken: “Analitik aklı yaratan evrenin bir şartı vardı, insan bu şartı unuttu. Kız kardeşini [duygusal akıl] –ki ondan çok çok eskiydi– asla terk etmeyecekti. Onun elini hiçbir koşulda bırakmayacaktı. Yoksa ikisi de kaybolacaktı. Ama analitik akıl kız kardeşini küçümsemeye başladı, aşağıladı. Hatta ne kadar azalırsa o kadar güçlü saydı kendini. İlkel gördü… En sonunda elini bıraktı. İkisi de kayboldu ve o günden beri evrenin dile gelme ısrarı olarak insan hep yarım ve sakat kaldı.”
Açıktır ki, bu mitsel dil karşısında, rasyonel sorular yöneltilemez. Mesela sorsak ki: Bu makalenin yazarı arkadaşımız, sonuçta senin benim gibi ölümlü bir özne olarak, “evrenin kendini dile getirme arzusu”na sahip olduğunu nasıl bilebiliyor? Böyle bir soru burada yersizdir. Böylelikle ama, rasyonel soruları baştan yersiz kılan mitsel dilin “üstünlüğü”nün farkına geçiyoruz: Hiçbir şekilde dogmatik olmayan bu dil; usa, başta çelişki olmak üzere kategorilere, rasyonel mantığa, doğru-yanlış kriterlerine vb. uymak zorunda değildir. Mitsel dil; “tarih”, “toplum” ve “insanı” “anlamlandırmak” isteyen özne için, tam bir “özgürlük” alanıdır. Ama göreceğimiz gibi, bu “özgürlük” aldatıcıdır.
Yukarıdaki sorumuzun yersiz olması, “anlam aktarımı”nı gerçekleştiren mitsel dil ile anlatılanların da anlamsız olduğu anlamına gelmemektedir. Somutlayalım: Nesne ve öznelerin bütünü, dahası her şeyi kapsayan “evrenin” bir özne tarafından özne yapılması, antropomorfist bir analojidir. Antropomorfizm ise, yani insan niteliklerinin başka bir varlığa (örneğin tanrıya, doğaya ya da bu durumda evrene) aktarılması, özellikle Yunan mitolojisinde karşılaştığımız bir analoji türüdür. Daha eski olan Sümer mitolojisinde ise, genellikle tersi geçerliydi, yani doğa nitelikleri insan ya da tanrılara aktarılırdı (Ekur Tapınağı’ndan “dünya gibi kalıcı, deniz gibi korkutucu” diye söz edilirdi. Tanrıça İnanna, “gök gibi yüksek, yer gibi geniş”tir. Birbiri ardından durmadan konuşmaya “sel gibi konuştu” denilirdi. Kahraman Lugalbanda Uruk’a bir an evvel gitmek için “bir alev gibi yükseleyim, bir şimşek gibi çakayım” derdi vb.)
Uygarlığın ilk çağlarında, esas olarak analojiye başvurulması anlaşılırdır, çünkü gelişme düzeyi bakımından bir yerde kaçınılmazdı. Dünyayı açıklamanın en eski biçimi olarak analoji, Yunan filozofu Anaxagoras’a göre, “gözlemlenir olmayanın gözlemlenir olan üzerinden görünür kılınması”dır. Süreç içerisinde ama, antropomorfist analojinin belirttiğimiz iki türünün yerini giderek konu odaklı analoji aldı. Bu analoji türünde ise, dışsal bir durum başka bir dışsal durum üzerinden açıklanmaya başlanır. Bu, başka şeylerle birlikte, analojiler üzerinden nesnel nedensellikleri fark etmenin ve böylece de bilimsel açıklamanın yolunu açmıştır. Ve hala bugün de analoji, doğru kullanıldığında, özellikle pozitivist kafanın ufuksuzluğunun ve ayrıca genel olarak karmaşık dolayım ve bağıntıların görünür kılınmasında etkin bir araçtır. Ama sorun burada, pozitivizmin yerini, antropomorfist analoji yoluyla sübjektif idealizmin almasındadır.
Şöyle ki: İnsan, doğanın (evrenin) bir parçasıdır. Gelgelelim insan, doğayı yalnızca kendi öznesi üzerinden deneyimlediğinden; kendisi, kendi türü ve evren hakkında düşündüğünde, yani refleksiyonda , bu basit gerçeği çok çabuk unutabilmektedir. Ve gerçekten de; her ne kadar pratikte, bilgisine ulaşılan nesnenin bilgiyi edinen özneye mesafesi ortadan kalkıp özne-nesne birliği gerçekleşiyorsa da, refleksiyonun kendisinin böyle bir “hilesi” söz konusudur. İnsan, dünyanın bir parçası olmasına ve onun tarafından içerilmesine karşın, refleksiyon esnasında insan ile dünya arasındaki ilişki tersyüz olmaktadır: Dünya burada, insanın düşünmesinin muhtevasından ibarettir.
Oysa, insan-doğa ilişkisinin karakteristik özelliği, “karşılıklı bir yansıma ilişkisi” (Holz) olmasıdır. İnsan (insan türü) açısından bu ilişki, emekte gerçekleşir. Özne, kendini (kendi emeğini) şeylerde ve şeyler aracılığıyla yansıtmaktadır. Kuşkusuz tersi de söylenebilir: doğa nesnesi, kendini (kendi maddiliğini) insanda ve çalışan insan aracılığıyla yansıtır. Yani; doğa, insan üzerinden de kendi kendisiyle ilişkidedir, yine emek üzerinden. Fakat bu ilişki de, insan-doğa ilişkisindeki yansıma ilişkisinin sadece bir momentidir. Yani ancak diğer momentin (insanın, “kendini şeylerde ve şeyler aracılığıyla ancak yansıtabileceği) varlığı koşullarında ve ancak onunla birlikte söz konusudur.”
Kuşkusuz, kendisiyle doğa arasındaki bir süreç olarak insanın emek üzerinden doğayla metabolizması, insanın doğa karşısında özel bir konumuna işaret eder –insanın doğaya müdahale etmesi, amacı doğrultusunda dönüştürmesi, doğadan ham bulduğunu işlemden geçirmesi ve bu etkinliği içerisinde kültürünü yaratması, yani doğal çevresini emekle değişime uğratması vb.. Ancak bu özel konumundan, insanın doğa karşısında otonom olduğu sonucu çıkartılamaz. Çünkü insan kendini doğanın dışına çıkartamaz. Marx’ın da vurguladığı gibi: “Doğası kendi dışında olmayan bir varlık doğal bir varlık değildir, doğanın varlığına katılmaz. Kendi dışında hiçbir nesne olmayan bir varlık, nesnel bir varlık değildir. Bir üçüncü varlık için kendisi nesne olmayan bir varlık, nesne olarak hiç bir varlığa sahip değildir, yani nesnel biçimde davranmaz, varlığı nesnel değildir.”
Öte yandan, insan-doğa ilişkisi karşılıklı ama, eşitler arası bir ilişki değildir. Doğa (evren), insandan bağımsız (objektif gerçeklik) olarak vardır. Dolayısıyla, insan (türünün) dilinin gelişmesinde (“evrenin kendini dile getirmesi”nde), insan türü üzerinden bu şekilde “özneleşen” evrenin nesnel evrenin yalnızca küçücük bir parçası olduğu asla unutulmamalıdır.
Başka bir ifadeyle; evrenin son derece küçük bir parçasındaki bir gelişmenin “evrenin dile gelmesi” olarak açıklanması, sonuçta evren ile insan türünü özdeşleştirmektir. Ben ile, evren dile gelmiş oluyorsa, evren Ben’dir ve Ben evrenimdir! Bu özdeşleştirme ama, koyu bir sübjektif idealizmden başka bir şey değildir. “İnsan, ne Birçok’un tümdengelim noktası, ne de Tek’in indirgendiği nokta olabilir. Çünkü insanın kendisi, doğa yaratığı olarak, onu kapsayan bütünün bir parçasıdır.” (Holz)
Evet, insan-doğa ilişkisini özel bir ilişki olarak değerlendirebiliriz. Ama Leibniz’in söylediği anlamda; “dünyanın varlık tarzını karakterize eden genel doğal yansıma ilişkisinin oldukça özel bir hali” olarak! İnsanın bu “özel hal”ini unutmak, ya da tersinden genel doğal yansıma ilişkisinin dışında mutlaklaştırmak, insanı evrenin merkezine koyan eski ve bir o kadar da yanlış bir kurgu ve kuruntudur.
Ne ki, 80’li yılların “modernitediskurs”u (“dünyanın, insanın çabasının bir tasarımı olarak yorumlanması”), sosyalizmin tarihsel yenilgisinin belirginleşmesiyle birlikte yayılmış, ve bu kurgu ve kuruntu, işin sırrına “insanın özü ne?” sorusu (“insan nedir?”, “doğası nedir?” vb.) yanıtlanarak varılacağı iddiasını taşıyan felsefi antropolojiyle maalesef yeniden moda olabilmiştir. Ve şimdi de özel bir boyutuyla; “insanın özü”nü sorgulayıp bunu “ahlak ve politika olarak kavramlaştırabiliriz” diyen “yeni ideolojik paradigma”da karşımıza çıkmış bulunmaktadır.
“İkinci Doğa” ve eseri “akıl”
Uzun alıntımızın başını hatırlayalım: “Evrenin dile gelme ısrarının, başka bir deyimle anlaşılma-farkına varılma isteminin en bariz örneği insanda gelişen akıldır. Akıl şüphesiz ki salt birinci doğanın ürünü olsaydı, diğer canlıları niteliksel olarak aşabilen bir seviyede insan gelişemezdi.”
Açıktır ki, özne, ancak nesnesi karşısında öznedir ya da nesne yoktur diyeceğiz. Ancak yukarda, sadece insan özne değil, evren de öznedir, öylesine ki “anlaşılma-farkına varılma istemi” içindedir. Görüldüğü gibi, bu ilişkide nesne yoktur.
Öte yandan; özne insan, özne evrenin bu istemini yerine getirmiştir. Neyle? “Akıl” ile! “Akıl” ki, evrenin “dile gelmesi”dir! Bu durumda Hegel haklıdır demeliyiz, üstelik en idealist iddiasıyla: dünya, tinin dışsallaşmasıdır! Besbelli ki, burada, genellikle de tanrıyla özdeşleştirilen bir “dünya ruhu”yla, teleolojik (erek bilimsel) bir etkinlik içerisinde olan o ünlü “yaratıcı doğa” ile yüz yüzeyiz.
Ama devam edelim. Bu “gelişen akıl”, “salt birinci doğanın ürünü” değil! Dolayısıyla, onun yaratımında başka bir doğa daha devreye girmiş olmalı. Bu doğadan başka doğa; “toplum”, “toplumsallık”, “kültürel toplum” olarak ifade edilen “ikinci doğa”dır. Bu “ikinci doğa”da ama insan, doğanın kendisinin bir nevi başkalaşma biçimi değil. İnsan, toplumsallığıyla adeta doğanın dışına çıkmıştır. Böyledir, çünkü insanın “aklı”, “salt birinci doğanın ürünü” olamayacak kadar başkadır. Söylenen, insanın; bir doğa yaratığı olarak, doğanın bir parçası olarak, kendi evrimi içinde başkalaşması, evriminin niteliksel bir değişime uğraması değil. Kısacası, doğadaki inorganik varlıktan bilince doğru gerçekleşen evrimin; maddenin hareket biçimlerindeki bir farklılaşma olması değil. Söylenen; insanın, “toplumsallığı”yla doğayı aşarak “ikinci bir doğa” oluşturmasıdır! Açıktır ki, bu “ikinci doğa”, bu şekliyle, bildiğimiz doğa kavramının doğasına aykırıdır.
Uzun sözün kısası; toplum, toplumsallık ve kültürden, bir metafor olarak “ikinci doğa” diye söz edilebilir. Ama mitsel dilin yapısı aracılığıyla, bu metafor; toplum ve kültürün doğadan-maddi ilişkilerden soyutlanmasının aracına dönüştürülemez. Zira, insansal ile insansal olmayan doğa arasındaki bağıntı ve karşıtlığın kendisi bir doğa bağıntısıdır; dolayısıyla insanın özel konumu da bu bağıntıdan soyutlanamaz.
Bir toplum teorisinin geliştirilmesinde; doğa ve onun diyalektiği oluşturucu temel olarak esas alınmadığında, sübjektivist idealist fikirlere kayılması işten bile değildir. Nitekim, “toplumu doğa olarak değerlendirmek bir paradigma yaklaşımıdır” tezinin savunulduğu “Demokratik Modernite”de, toplum ve toplumsal ilişkiler,“ikinci doğa” olarak, gerçek doğa ve onun maddi karşılıklı ilişkinliğinden sıyrılıp özerkleşebilmektedir. Bu özerklikte, doğa; toplum ve toplumsallıkta (yani insanlar arası sosyal, ekonomik ve politik ilişkilerde) kendi kendisinin nesnesi olmasının bir momenti olmaktan çıkartılmıştır. Ve toplum ve toplumsallık ondan özerk, ayrı ve bağımsız bir gerçekliğe (doğaya) dönüştürülmüştür. Toplum, “ikinci doğa” olarak, artık kendi kendinin nesnesidir. Zira denilmektedir ki: “İkinci doğanın”, “kendi kendini üretme, yürütme ve kendi kendine yeterli bir yapısı vardır.” Ve “kültürel toplum”; “kolay kolay sınıflaşmaya, değerlerin tek elde birikimine izin vermez… Kültürel toplum; tek-tek bireylerin toplamı olarak değil, kendi başına özerk, birey-üstü bir varlık ve anlam kazanma sürecinin kendisidir.”
İşte bu postulatlardan sonra, toplum ve toplumsal sorun ve çelişkiler artık; öznenin niteliklerine, kararına, tercihine, seçimine, ahlakına, yeteneğine, zekasına, iyi ya da kötü olmasına, anlamlandırıp anlamlandırmamasına, kısacası salt “akıl”a göre ele alınabilir hale gelir. Ve haliyle, bu postulatlardan yola çıkıldığında da, pozitivizmi mahkum etme çabası, ekonominin antropolojiye bağlanmasıyla sonuçlanır. Halbuki tersi doğru olmasına karşın: yani insanın “antropolojik özü” ekonomi ve onun ilişkilerinden ancak anlaşılabilir.
Hatırlayalım: Mit, zaman-öncesinden konuştuğundan, zamansal değildi. “Kültürel toplum” da, “kendi zamanı-ruhu olan”dır. Mitsel düşünmede, mutlak nitelikler tözlerin yerine geçmekte, hatta töz gibi kavranmaktaydılar. “Yeni paradigma”da, nesnel koşullar ve süreçlerin karşısında insan türünün en ayırt edici niteliği “akıl” bu özelliği kazanır! Tanrılara yakıştırılan sıfatları hak edecek kadar muktedir olan “muhteşem insan aklı”, “evrensel gelişimin en yetkin halkası” olarak eylemdedir: “Her yönüyle belirlenme, herhangi bir aktivede bulunamama anlamına gelen nesne olma algısının tümden ortadan kalktığı bir zihinsel devrim süreci, pozitivist bilim anlayışının hakimiyetine rağmen gerçekleşmiştir.”
Bu nedenle zaten “Demokratik Modernite”de, Spinoza’nın “ANLAM ÖZGÜRLÜKTÜR” savı büyük harflerle yazılmaktadır. Bu nedenle, K. Janpes’in “özgürlük kendini hakikatin ışığında olgunlaştırmaktır” vurgusunun veya Öcalan’ın “Hiçbir güç anlam gücünden daha güçlü olamaz” hükmünün altı çizilmektedir. Bundan ötürü “Demokratik Modernite”nin savunduğu “ahlaki ve politik toplum”; “Tarih felsefesinin ‘insan nedir?’ sorusuna, insanda yoğunlaşan gerçeklikler toplamını konu edinerek, insanın ne olabileceğini göstererek” yanıt vermektedir: “Buna göre insan, evrenin en zeki varlığı, evrensel tarihin özeti ve evrensel zekanın birikimidir. Ahlaki ve politik toplum burada da oluşmaz; evrenin nihai amacını sorgularken ‘Ben kimim?’ sorusunu ortaya atan ve buna ‘Ben benim, ben evrenim, ben öncesi-sonrası yakını-uzağı olmayan zaman ve mekanım’ yanıtını verir.”
Ve “yeni ideolojik paradigma”, nesnel bir zemin ve gerçeklikte kurgulanmasına ve nihayetinde gerçekleşmek istemesine karşın, manifestosuyla birlikte bu zeminden kopup yükselişe geçer: “… biliyoruz ki, evrensel tarihin kendisi biziz. Evren ve tarih bizde gerçekleşmektedir. Biz anlamlaştıkça, ya da anlam yaratan pratikleşmelerin özneleri olma gücüne eriştikçe insansal ve evrensel hakikate kavuşacak, tahayyülünü kurduğumuz yeni yaşamımızın ve toplumsallığımızın temellerini atmış olacağız.”
Sanırız “yeni ideolojik paradigma”nın felsefesinin niteliği, sıfatlandırmayı gerektirmeyecek kadar nettir. Bu yönüyle ama “yeni ideolojik paradigma”, bir yerde, yağmurdan (pozitivizm-determinizm) kaçayım derken doluya (sübjektif idealizm) tutulmanın düşün dünyasındaki klasik paradigmalarından biridir sadece.
Gelinen nokta bakımından Feuerbach’ın şu uyarısını hatırlatmak yerinde olacaktır: “Felsefe kendisinden değil, kendi anti-tezinden, Felsefe-Olmayan ile başlamalıdır.”
*
Son bir hususa daha değinerek yazımızın bu birinci bölümünü noktalayalım. Bilindiği gibi, Hegel idealizminin aşılmasında Feuerbach’ın materyalist eleştirilerinin özel bir katkısı olmuştu (Marx’a göre Feuerbach, “eski felsefeyi hakiki olarak aşandı”). Fakat Marx ve Engels, Hegel’e dönük bu eleştirileri dikkate alırken, Hegel diyalektiğini bir tarafa atmadıkları gibi, Feuerbach materyalizmini eleştirmekten de geri durmadılar. Başka bir ifadeyle, Marksizm, sadece Alman idealizmi ve başta “hakiki sosyalistler”de cisimleşen çeşitli öznelci akımlarla boğuşmamıştır. Aynı zamanda kaba materyalizmle de mücadele etmiştir.
Marx’ın “Feuerbach Üzerine Tezleri”, kaba materyalizminin en özlü eleştirisini içerir. Der ki orada Marx: “Bugüne kadarki materyalizmin (Feuerbach’ınki de dahil) başlıca eksikliği; nesnenin, gerçekliğin, duyusallığın sadece objekt veya seyredalma biçimi altında kavranmasıdır”. Oysa Marx’a göre; nesne, gerçeklik, duyusallık; “insansal duyusal faaliyet, praksis” olarak, “sübjektif olarak” kavranmalıdır. Ve devam eder: “Bu nedenle, faal taraf, materyalizme karşıt olarak, idealizm tarafından geliştirilmiş oldu.” (Elbette, idealizm bunu sadece soyut olarak geliştirmişti, yani kafa üstü durarak.)
Belirtelim ki, Marksizmi kaba materyalist bir temelde anlayan ya da kaba materyalizminin postulatları üzerinden Marksizmi mahkum etmeye çalışan akımların temel hatasını anlamak bakımından, Marx’ın Feuerbach materyalizmine getirdiği eleştiriler çok özel bir önem arz etmektedir.
Gördük ki, insan bir doğa varlığı olarak, kendini, hangi ad altında olursa olsun, doğanın dışına atamaz. İnsan; “tabiatı itibarıyla doğadır”, nesnel bir varlıktır, maddidir. Objektif gerçeklik, insandan bağımsız olarak vardır. İnsan-doğa ilişkisinin de karakteristik özelliği, “karşılıklı bir yansıma ilişkisi” olmasıdır. Bunun anlamı şudur: Şeyler arasında sadece karşılıklı bir ilişki yoktur, bu ilişkinin niteliği de önemlidir. Marx; “Bir başka varlığın nesnesi olmayan bir varlık, demek ki, hiçbir nesnel varlığın var olmadığını varsayar. Ben bir nesneye sahip olur olmaz, o nesne de bana nesne olarak sahip olur” der. Yani, insanın nesneyle ilişkisi, karşılıklı bir belirlenim ilişkisidir. O halde, insanın kendisi de, her varlık gibi, ancak kendi dışındaki bu objektif gerçeklikle bağıntısı temelinde ne ise, odur.
İnsan-doğa ilişkisinin bu nesnel yapısı karşısında, haliyle insanın çalışması, emeği, faaliyeti de kaçınılmaz olarak “nesnel faaliyet”tir, hatta bir tür “doğa gücü”dür. Bu durumda, bu somut belirlenmişlik içerisindeki insanın faaliyeti de, salt duyusal bir faaliyet (örneğin nesneleri salt algılayıcı bir pozisyonda) olamaz. Doğa, insanın karşısına sırf bir gözlem nesnesi ya da “düşünce şeyi” olarak çıkmamaktadır. Ve insan, refleksiyon esnasında da, yani doğayı düşüncesinin nesnesi yaptığında da doğanın dışında değildir. Özne olarak etkin olduğunda da, “nesne evrenin” dışında olmadığından, bu “arı etkinliğiyle” “nesne evrenine düşmüş” olmamaktadır. Özne olan da, esasta şunu bunu düşünmesi, belirlemesi ya da koyması değil, “kendi gerçek nesnel özsel güçleri”dir.
Öyleyse, refleksiyonda kendini adeta doğanın dışına çıkartan ve nesnelliği kendi öznesinin eseri olarak kavrayan sübjektivist öznenin bu etkinliğinin (örneğin teorik düşünmesinin ya da düşüncelerinin) nesnel kaynaklarına dikkat çekme; özneyi, madde karşısındaki bu pozisyonunda dondurup bırakmamalı; ikisinin arasındaki ilişkiyi, birbirinden izole olanların ilişkisi olarak kavramamalıdır. Tersine; gerek maddi varlıklar arasındaki etki ilişkisi ve gerekse öznelliğin kendisi maddeliğin bir momenti olarak kavranmalıdır. Marx’ın “nesnel faaliyet” kavramı, tam da nesnellik ile öznellik arasındaki bu çift yansımalı maddi bütünlüğü vurgular. Burada nesne, öznelliğin bir koşulu olarak, öznelliğe dahil olur ve orada gereksinim, amaç vb. olarak, öznelliğin itici gücüne dönüşür. Elbette, insanın bu maddi ilişki içerisinde kendi öz bilincine ulaşması, tefekkürde bulunabilmesi ve giderek birebir somut durumdan ayrı olarak, başta totalite, genel ve türe dair kategoriler olmak üzere, kavramlar oluşturması, bu öznel faaliyetinin diğer boyutunu teşkil etmektedir. Böylelikle, “amaç belirleme ve kavram oluşturma; öznenin nesneyi ve onunla ilişkisini yansıttığı bir ilişkinin ürünü haline gelir”.
Ama öznelliği dünyanın maddeliği içinde kavrayan bu tamamlayıcı adım atılmadığında, insan faaliyeti salt duyusal, gerçeklik de sanki bu gerçekliğin dışındaki bir öznenin salt gözlemlediği objekt olur. Faal özne, nesnelliğin belirli bir biçimi olmaktan çıkar. Ve nesnel kavranmayan bu faaliyette, özne-nesne birliği gerçekleşemez. Özne-nesne ayrımı, donup mutlaklaşır. Teori-pratik birliği ortadan kalkar; ve teori, pratiğin bir momenti olarak kavranamaz.
Bu durumda, Feuerbach’ın Hegel idealizmi karşısında sistem dağıtıcı argümanı olan “olgusal insan” ya da “insanın olgusallığı” tersine döner: Bir tarafta doğa, diğer tarafta insan vardır. Özne-nesne arasındaki çift yansıma burada ortadan kalktığından, bu insan için de nesne ya da gerçeklik, sadece dışındaki bir şey/şeyler olarak, “sadece objekt biçimi altında kavran”ır. Faaliyetine, salt faaliyet olarak bakılır. Ya da faaliyet, salt onun faaliyeti olur. Bu durumda emek, insanın faaliyetinden başka bir şey değildir! Ve emeğin bu şekilde kavranışı, ister istemez, insanı doğa karşısında otonom bir konuma yükseltir. Bu otonomluğuyla Feuerbach’ın “olgusal insan”ı, idealizmin sübjektivist öznesiyle benzeşir. Böylelikle, materyalist bir görünüm altında, özne-nesne bağıntısının sübjektivist yorumunun önü sonuna kadar açılmış olur. Kaba materyalizm, idealist sübjektivizme evrilir.
Marx’ın Feuerbach eleştirisinin arka planında, diyalektik materyalizminin insan-doğa ilişkisinin belirtilen yapısına dair anlayışının durduğu açıktır. Belirtilenler, aynı şekilde, doğanın diyalektiğine dayanmaksızın toplumsal diyalektiğin de materyalistçe temellendirilemeyeceğini ortaya koymaktadır.
Diyalektik kavranmayan bir materyalizmin nasıl sübjektif idealizme götürdüğünün bir başka örneğini de “Demokratik Modernite”den verelim. Denilmektedir ki: “Tarih olarak toplum zeka düzeyini gerektirir. İnsan türünün zeka düzeyi toplumsallığını belirlemiştir. Toplumsallık da bu zeka düzeyini zihniyet halinde çalışmaya, gelişmeye zorlamıştır.”
Bu satırlarda esasta üç öge var: İnsan türü, zeka düzeyi ve toplumsallık. Ve “insan türü” bağlamında, ikisi, yani “zeka düzeyi” ile “toplumsallık” arasındaki bir ilişkiden söz edilmektedir. Ama bu kavramların temel özelliği, soyut olmalarıdır. Örneğin masanın üzerindeki bilgisayar ya da yanan sigara gibi doğrudan işaret edilebilecek maddi şeyler değiller. Ancak, soyut olmalarına karşın, belirli maddi ilişkileri içeriyorlar. Nasıl ki köleliği masadaki bilgisayar gibi birebir işaret edememem köleliğin gerçekliğini ortadan kaldırmıyorsa, bu ögelerin de soyut oluşları, onların maddi bir ilişkiyi ifade ettiklerini ortadan kaldırmaz. Sorun, ama şu ki, onların karşılıksız olmadıklarını, dahası soyutluklarına karşın belirli maddi ilişkilerin ifadeleri olduklarını ortaya koyabilmem için onları somutlayabilmem lazım. Zira bilinir ki, maddi ilişkiler, tabiatları gereği, yansıma ilişkileridir. Fakat bunun için, bu üç ögenin “dışına” çıkmam lazım ki, yapılmayan da budur!
Alıntımızdaki “zeka düzeyi”, “insan türünün”dür. Toplumsallık? O da sonuçta “insan türünün” “toplumsallığı”dır. Yani, “insan türünün” bir özelliği (“zeka düzeyi”), başka bir özelliğini (“toplumsallığını”) belirliyor. (Elbette “zeka düzeyi” ile toplum arasında sıkı bir ilişki vardır. İnsanın dili ve zekasının ortaya çıkışı, insanın tabiatı gereği toplumsal bir yaratık olmasından kopuk değildir. Fakat vurgulanması gereken, insanın biyolojik, anatomik vb. özellikleriyle çıplak ve tehlikeli doğa koşulları arasındaki ilişkidir. Ve bilinen özellikleriyle bu ilişki içerisinde toplum olmasıdır. İnsan kendi doğasıyla doğanın bir parçasıdır, ve ancak bu ilişki temelinde kendi doğası söz konusudur. Bu temellerinden soyutlanmış olarak “zeka düzeyi” ile onun “toplumsallığı” ya da “toplumsallık” ile “zeka düzeyi” arasında bir ilişki kurmak, ister istemez totolojiye varır. Çünkü bu saptama, oluşturucu temellerinden yoksun olarak, kavramın kendi kendinin içine geri yansımasıdır sadece). Besbelli ki, burada “insan türünün” sadece bir iç ilişkisi söz konusu edilmektedir. Bununla birlikte, soyut ve hatta içerdikleri maddi ilişkiler bakımından kısmen örtüşen kavramların karşılıklı ilişkilerine hapsolmuş durumdayız.
Nitekim, insan türünden söz ettiğimiz vakit, toplumsallığı baştan kapsamışız demektir. Toplumsallık, insan türünün tür olmasının oluşturucu bir öğesidir. Yani, yukarıdaki cümleyi, “insan türünün zeka düzeyi türselliğini belirlemiştir” şeklinde değiştirdiğimizde dahi, ciddi bir anlam kaybına uğramayacaktır. (Tür ile toplumsallık aynı şey değildir denilebilir. Evet, ama, toplumsallık kavramı toplumun türsel bağıntısının altını çizer, yani toplumdan toplumsallık olarak söz etmek, tam da türsel bir özelliği temelinde toplumdan söz etmek demektir. Bir şeyin özünün bilgisi, o şeyin türsel belirlenimlerinin bilgisidir.)
Ama alıntıda, insan türünün bir özelliğinin (zeka düzeyi), başka bir özelliğine (toplumsallığına) bir şeyler kattığı, değişime uğrattığı, onu belirlediği söylenmektedir: ‘Zeka düzeyi belirliyor toplumsallığını, ama, toplumsallık da onu çalışmaya ve gelişmeye zorluyor’ deniliyor. Fakat “zeka düzeyi”, insan türünün bu iç ilişkisinde bir şeylerle (maddi kaynak olarak ne denirse densin) ilişkiye girmeden, söylenen rolü nasıl oynayabilmiştir ki? Ya da “toplumsallık”, nasıl ve neyle “bu zeka düzeyini zihniyet halinde çalışmaya, gelişmeye zorlamıştır”? “Toplumsallık”, bir şeyde somutlaşmalı ki, maddi ilişki olarak insan zihniyetini gelişmeye, çalışmaya zorlasın. Ete kemiğe bürünmeden, bu soyutluğu içerisinde hiçbir şeyi hiçbir şeye zorlayamaz.
Ama alıntımızdaki saptamalar, böyle maddi dışsal bir zemini/ilişkiyi söz konusu dahi etmemektedir. Bu durumda, insan türünün bu soyut, otonom ve kendi kendine dönük ele alınışında, türün zeka düzeyine ilişkin bu saptamalar ancak şöyle okunabilir: ‘Kendi zeka düzeyi, kendini belirliyor. Kendi zekası, kendi düzeyini belirliyor. Zeka kendi kendini belirliyor. ‘Ya da: ‘Zeka düzeyi insan türünü belirliyor. İnsan türünün düzeyini zeka belirliyor. Zeka belirliyor!’
Açıktır ki bu, sübjektif idealizmin kendisidir!
Sonuç olarak; “Demokratik Modernite”deki yazılara sinen ve esasta Marksizmi determinist-kaba materyalist bir nesnelciliğe indirgeyen kavrayışla (“kaba materyalist ve olgucu-eril doğa ve toplum anlayışları”, “düz-çizgisel ilerlemeci tarih anlayışı”; “pozitivizmin girdaplarını aşamama”, “ekonomizmin iyi niyetli bir dillendiricisi” vb.), Marksizmin kendisinin, bunları eleştirmek ve mahkum etmek dışında, ne bir ilgisi ne de alakası vardır.
Ama gördüğümüz gibi, tersi alaka fazlasıyla söz konusudur. Kaldı ki, kaba materyalizmden sübjektif idealizme varmanın içsel bağıntılarının çarpıcı örneklerini, sorunlara antropolojik bir perspektiften bakan “insancıl sosyalizm” akımları hep sunmuştur ve hâlâ sunmaktadırlar (Ve bu bağlamda, “tüm yeni antropolojinin izinin”, gerisin geriye takip edildiğinde, “bir çıkış noktasına, Ludwig Feuerbach’ın felsefesine çıkması” bir rastlantı değildir). Bu akımlar, Marx’ın gençlik El Yazmaları’nı tersyüz ederek, Marksizmi antropolojiye dönüştürmeye çalışırlar. Oysa antropolojik konular, Marksizmin ekonomi politiğinde asıl temellerini bulmuş ve onun tarafından gerçek bağıntılarıyla kapsanmıştır. Şimdilerde ise, Marksist ekonomi politik antropolojinin bir alt dalı derekesine düşürülmek istenmektedir…
Marksizme göre, “tarih, yalnızca öz bilinçli organizmaların gelişme süreci olarak doğanın tarihinden farklıdır.” (Engels) İnsanın doğayla farklılığını öz bilinçle ifade eden Marksizm, nesnelliği kutsayan, öznesiz ve soyut bir determinizmi esas alan bir dünya görüşü değildir. Marksizm, öz bilinçli özneyi; nesne ve olgular karşısında edilgenliğe mahkum etmek şöyle dursun, ona “dünyayı değiştirmeyi” önermektedir. Bununla birlikte ama, insanın öz bilincinin ayakları yerden kesilip uçuşa geçmemeli; “tarihsel yaratık” olmasının onu doğa yaratığı olmaktan çıkarmadığını; refleksiyondaki “sınırsızlığı”nın sınırının pratik olduğunu; doğası bu olan öz bilinç olarak nesnel koşullar ve ilişkilerin, somut belirlenimlerin, doğa ve toplum yasalarının içinde hareket etmek durumunda olduğunu unutmamalıdır.
Akıl, bütün muhteşemliğine rağmen, yine de akli olmak zorundadır!
*
“Modernite” konusuna bu metinde değinmedik, zira bu sayıyla birlikte yayınladığımız “Karşı Aydınlanmanın Göstergesi” başlıklı çeviri metni bu konuda yeterince aydınlatıcıdır.
İkinci bölümde, doğa ve nesnellik karşısında özerkleşen “ikinci doğa”nın kendi tabiatını (“ahlaki ve politik”!) ve bu tabiatıyla nelere muktedir olup olmadığını anlamaya çalışacağız.
Dipnotlar:
Ulusal ile sosyal sorunun bir aradalığındaki özgün deformasyon öylesinedir ki; ulusal sorunun doğası itibarıyla kapsayamayacağı sosyal sorunu fiilen kaplaması ve tersinden, sosyal sorunun aslında niteliği gereği kapsadığı ulusal sorunu henüz fiilen kaplama mecalinde olmamasıdır. Bu durumu karakterize eden, bu sorunların objektif konumuna ters orantılı bir siyasal güç dengesinin oluşmuş olmasıdır. Bu; Kürt ulusal hareketi dışındaki güçler arasında, bir süreliğine de olsa, ulusal sorunu önemsememe, sosyal sorunun çözümüyle birlikte kendiliğinden çözülebilecek bir sorun olarak değerlendirme eğilimlerine (oportünizm kaynaklı objektivist-determinist eğilimlere) olanak tanıdığı gibi; demokrasi mücadelesinde halihazırda en güçlü kesimi temsil eden Kürt ulusal hareketi saflarında da, daha kapsamlı sosyal sorunlara, kapsamı bunlara göre nispeten daha dar olan ulusal sorunun politik verileri ve gerçekliğinden bakma eğilimine (sübjektivist-indirgemeci eğilimlere) yol verebilmektedir.
İnsan, doğanın (evrenin) bir parçasıdır. Gelgelelim insan, doğayı yalnızca kendi öznesi üzerinden deneyimlediğinden; kendisi, kendi türü ve evren hakkında düşündüğünde, yani refleksiyonda, bu basit gerçeği çok çabuk unutabilmektedir. Ve gerçekten de; her ne kadar pratikte, bilgisine ulaşılan nesnenin bilgiyi edinen özneye mesafesi ortadan kalkıp özne-nesne birliği gerçekleşiyorsa da, refleksiyonun kendisinin böyle bir “hilesi” söz konusudur. İnsan, dünyanın bir parçası olmasına ve onun tarafından içerilmesine karşın, refleksiyon esnasında insan ile dünya arasındaki ilişki tersyüz olmaktadır: Dünya burada, insanın düşünmesinin muhtevasından ibarettir.
80’li yılların “modernitediskurs”u (“dünyanın, insanın çabasının bir tasarımı olarak yorumlanması”), sosyalizmin tarihsel yenilgisinin belirginleşmesiyle birlikte yayılmış, ve bu kurgu ve kuruntu, işin sırrına “insanın özü ne?” sorusu (“insan nedir?”, “doğası nedir?” vb.) yanıtlanarak varılacağı iddiasını taşıyan felsefi antropolojiyle maalesef yeniden moda olabilmiştir. Ve şimdi de “Demokratik Modernite”de özel bir boyutuyla; “insanın özü”nü sorgulayıp bunu “ahlak ve politika olarak kavramlaştırabiliriz” diyen “yeni ideolojik paradigma”da karşımıza çıkmış bulunmaktadır.
Mitsel düşünmede, mutlak nitelikler tözlerin yerine geçmekte, hatta töz gibi kavranmaktaydılar. “Yeni paradigma”da, nesnel koşullar ve süreçlerin karşısında insan türünün en ayırt edici niteliği “akıl” bu özelliği kazanır! Tanrılara yakıştırılan sıfatları hak edecek kadar muktedir olan “muhteşem insan aklı”, “evrensel gelişimin en yetkin halkası” olarak eylemdedir.
Bu nedenle zaten “Demokratik Modernite”de, Spinoza’nın “ANLAM ÖZGÜRLÜKTÜR” savı büyük harflerle yazılmaktadır. Bu nedenle, K. Janpes’in “özgürlük kendini hakikatin ışığında olgunlaştırmaktır” vurgusunun veya Öcalan’ın “Hiçbir güç anlam gücünden daha güçlü olamaz” hükmünün altı çizilmektedir. Bundan ötürü “Demokratik Modernite”nin savunduğu “ahlaki ve politik toplum”; “Tarih felsefesinin ‘insan nedir?’ sorusuna, insanda yoğunlaşan gerçeklikler toplamını konu edinerek, insanın ne olabileceğini göstererek” yanıt vermektedir.
Sanırız “yeni ideolojik paradigma”nın felsefesinin niteliği, sıfatlandırmayı gerektirmeyecek kadar nettir. Bu yönüyle ama “yeni ideolojik paradigma”, bir yerde, yağmurdan (pozitivizm-determinizm) kaçayım derken doluya (sübjektif idealizm) tutulmanın düşün dünyasındaki klasik paradigmalarından biridir sadece.
İnsan bir doğa varlığı olarak, kendini, hangi ad altında olursa olsun, doğanın dışına atamaz. İnsan; “tabiatı itibarıyla doğadır”, nesnel bir varlıktır, maddidir. Objektif gerçeklik, insandan bağımsız olarak vardır. İnsan-doğa ilişkisinin de karakteristik özelliği, “karşılıklı bir yansıma ilişkisi” olmasıdır. Bunun anlamı şudur: Şeyler arasında sadece karşılıklı bir ilişki yoktur, bu ilişkinin niteliği de önemlidir. Marx; “Bir başka varlığın nesnesi olmayan bir varlık, demek ki, hiçbir nesnel varlığın var olmadığını varsayar. Ben bir nesneye sahip olur olmaz, o nesne de bana nesne olarak sahip olur” der. Yani, insanın nesneyle ilişkisi, karşılıklı bir belirlenim ilişkisidir. O halde, insanın kendisi de, her varlık gibi, ancak kendi dışındaki bu objektif gerçeklikle bağıntısı temelinde ne ise, odur.
Refleksiyonda kendini adeta doğanın dışına çıkartan ve nesnelliği kendi öznesinin eseri olarak kavrayan sübjektivist öznenin bu etkinliğinin (örneğin teorik düşünmesinin ya da düşüncelerinin) nesnel kaynaklarına dikkat çekme; özneyi, madde karşısındaki bu pozisyonunda dondurup bırakmamalı; ikisinin arasındaki ilişkiyi, birbirinden izole olanların ilişkisi olarak kavramamalıdır. Tersine; gerek maddi varlıklar arasındaki etki ilişkisi ve gerekse öznelliğin kendisi maddeliğin bir momenti olarak kavranmalıdır. Marx’ın “nesnel faaliyet” kavramı, tam da nesnellik ile öznellik arasındaki bu çift yansımalı maddi bütünlüğü vurgular. Burada nesne, öznelliğin bir koşulu olarak, öznelliğe dahil olur ve orada gereksinim, amaç vb. olarak, öznelliğin itici gücüne dönüşür. Elbette, insanın bu maddi ilişki içerisinde kendi öz bilincine ulaşması, tefekkürde bulunabilmesi ve giderek birebir somut durumdan ayrı olarak, başta totalite, genel ve türe dair kategoriler olmak üzere, kavramlar oluşturması, bu öznel faaliyetinin diğer boyutunu teşkil etmektedir. Böylelikle, “amaç belirleme ve kavram oluşturma; öznenin nesneyi ve onunla ilişkisini yansıttığı bir ilişkinin ürünü haline gelir”.
İnsan türünden söz ettiğimiz vakit, toplumsallığı baştan kapsamışız demektir. Toplumsallık, insan türünün tür olmasının oluşturucu bir öğesidir. Yani, yukarıdaki cümleyi, “insan türünün zeka düzeyi türselliğini belirlemiştir” şeklinde değiştirdiğimizde dahi, ciddi bir anlam kaybına uğramayacaktır. (Tür ile toplumsallık aynı şey değildir denilebilir. Evet, ama, toplumsallık kavramı toplumun türsel bağıntısının altını çizer, yani toplumdan toplumsallık olarak söz etmek, tam da türsel bir özelliği temelinde toplumdan söz etmek demektir. Bir şeyin özünün bilgisi, o şeyin türsel belirlenimlerinin bilgisidir.)
“Demokratik Modernite”deki yazılara sinen ve esasta Marksizmi determinist-kaba materyalist bir nesnelciliğe indirgeyen kavrayışla (“kaba materyalist ve olgucu-eril doğa ve toplum anlayışları”, “düz-çizgisel ilerlemeci tarih anlayışı”; “pozitivizmin girdaplarını aşamama”, “ekonomizmin iyi niyetli bir dillendiricisi” vb.), Marksizmin kendisinin, bunları eleştirmek ve mahkum etmek dışında, ne bir ilgisi ne de alakası vardır.
Kaba materyalizmden sübjektif idealizme varmanın içsel bağıntılarının çarpıcı örneklerini, sorunlara antropolojik bir perspektiften bakan “insancıl sosyalizm” akımları hep sunmuştur ve hâlâ sunmaktadırlar (Ve bu bağlamda, “tüm yeni antropolojinin izinin”, gerisin geriye takip edildiğinde, “bir çıkış noktasına, Ludwig Feuerbach’ın felsefesine çıkması” bir rastlantı değildir). Bu akımlar, Marx’ın gençlik El Yazmaları’nı tersyüz ederek, Marksizmi antropolojiye dönüştürmeye çalışırlar. Oysa antropolojik konular, Marksizmin ekonomi politiğinde asıl temellerini bulmuş ve onun tarafından gerçek bağıntılarıyla kapsanmıştır. Şimdilerde ise, Marksist ekonomi politik antropolojinin bir alt dalı derekesine düşürülmek istenmektedir.
İnsanın doğayla farklılığını öz bilinçle ifade eden Marksizm, nesnelliği kutsayan, öznesiz ve soyut bir determinizmi esas alan bir dünya görüşü değildir. Marksizm, öz bilinçli özneyi; nesne ve olgular karşısında edilgenliğe mahkum etmek şöyle dursun, ona “dünyayı değiştirmeyi” önermektedir. Bununla birlikte ama, insanın öz bilincinin ayakları yerden kesilip uçuşa geçmemeli; “tarihsel yaratık” olmasının onu doğa yaratığı olmaktan çıkarmadığını; refleksiyondaki “sınırsızlığı”nın sınırının pratik olduğunu; doğası bu olan öz bilinç olarak nesnel koşullar ve ilişkilerin, somut belirlenimlerin, doğa ve toplum yasalarının içinde hareket etmek durumunda olduğunu unutmamalıdır.
